דרשני:סימן כא-גדרי ההקפות ואמירת ההושענות בסוכות ובהושענא רבה (Zvi Ryzman)

סימן

גדרי ההקפות ואמירת ההושענות בסוכות ובהושענא רבה

א.

כתב הרמב"ם (הלכות לולב פרק ז הלכה כג) "בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא. וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים. וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש". ומדוייק בדבריו שהמנהג הוא "להניח תיבה באמצע בית הכנסת", ולא הזכיר ספר תורה אלא רק "תיבה".

ואילו מרן השו"ע (או"ח סימן תרס סע' א) כתב: "נוהגים להעלות ספר תורה על (הבימה) ולהקיפה פעם אחת בכל יום". ומאידך, בהלכות תעניות (או"ח סימן תקעט סע' א) פסק השו"ע "מוציאים את התיבה לרחובה של עיר וכל העם מתקבצים ומתכסים בשקים". ובמשנה ברורה (ס"ק א) שם: "ספר תורה עם תיבה". [ובערוך השלחן (אות א) מבוארת הגדרה חדשה: "מוציאין את התיבה, והיא ארון קודש שספר תורה מונחת בו"]. וכנראה, היה קשה למשנה ברורה, מדוע כתב השו"ע שבהושענות מקיפים את הבימה [לדעתו אין להקיף את המילה "הבימה" בסוגריים] ולא על התיבה כבתעניות, ולכן ביאר (סימן תרס ס"ק א, ומקור הדברים בביאור הגר"א שם) וז"ל: "ס"ת על הבימה ולהקיפה, שהיא נשארת לנו במקום מזבח כדאיתא בגמרא (מגילה לא, א) שהשיב הקב"ה לאברהם אבינו שכל זמן שיהיו קוראין בניך לפני בסדר הקרבנות מעלה אני עליהן כאלו מקריבין לפני".

ומכל מקום בשו"ע עצמו התיבות "הבימה" הוקפו בסוגריים, ומשמע שהטעם הוא בגלל שלדעת השו"ע גם בהקפות המנהג להעלות ספר תורה על התיבה, כבתעניות.

וכך מפורש בדברי הטור שיש להעלות את הספר תורה על התיבה, וכן כתב גם הלבוש. ובכף החיים (תר"ס סק"א) ביאר בשם הב"ח את טעמם של הטור והלבוש שסוברים שיש להניח את הס"ת על התיבה, וז"ל: "מפני שסוברים דתיבה זו שהש"צ יורד לפניה להתפלל שם תפילות ציבור שהם במקום קרבנות היא מכפרת עלינו דוגמת המזבח שמקריבין עליו קרבן. ומה שמעלין הס"ת על התיבה נראה ג"כ מפני ששנינו (סוכה מה ע"ב) ר"א אומר, שהיו אומרים ליה אנו מודים וכו' והס"ת היא כולה שמותיו של הקב"ה, ע"כ מקיפין אותה לומר אנו לי–ה ועינינו לי–ה".

אכן כמו שהזכרנו, הרמב"ם לא הזכיר כלל את ענין הס"ת, וכתב רק שיש להקיף את התיבה, וכתב על כך בכף החיים (שם אות ב) "מיהו הרמב"ם וכו' לא הזכיר זה המנהג להעלות ס"ת על התיבה, רק להניח תיבה עי"ש. וכן בשער הכוונות (דף ק"ה ע"ג) לא הזכיר שצריך להעלות ס"ת על התיבה ולהקיף וכו'. וכ"כ בן איש חי (פרשת האזינו אות טו) דהקפות בלולב בכל ימות החג יוכל להקיף את התיבה שבביהכנ"ס אף על פי שאין עליה ספר תורה", עכ"ד כף החיים.

יוצא מהנ"ל שיש שלוש דעות במנהג ההקפות בהושענות:

א. הרמב"ם שכתב להקיף סביב התיבה בלא ס"ת.

ב. הטור והלבוש שיש להניח את הספר תורה על התיבה, וכך דעת השו"ע כפי הגירסה שלפנינו שהמילים "על הבימה" בסוגריים, ומשמע שסובר שמניח ספר תורה על התיבה. [ומנהג הספרדים להוציא ספר תורה ומניחים אותו על התיבה ויעמוד על ידו אדם ירא שמים וישים ידו על הספר תורה כל זמן ההקפות].

ג. לדעת המשנה ברורה דעת המחבר היא להעלות את הספר תורה על הבימה. ויש לבאר הדברים.

ב.

באור זרוע (הלכות סוכה סימן שטו) .העתיק תשובה מרש"י ותשובה מהריב"ן בענין ההקפה סביב הבימה בסוכות, ותמה האור זרוע על מנהג כלל ישראל להקיף את הבימה עם הד' מינים שהוא זכר למקדש כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל, שהרי בזמן בית המקדש היו מקיפים רק הכהנים, כי רק הם היו רשאים להכנס לעזרה, ואם כן מדוע כיום שאנו עושים את ההקפות זכר למקדש, גם ישראל מקיפים למרות שבזמן המקדש היו מקיפים רק הכהנים.

והאריך האור זרוע בענין זה, והביא מדברי הירושלמי (פ"ד ה"ג) שמפורש שגם ישראל היו מקיפים במקדש, וביאר שם שגם הש"ס בבלי סובר כן, וגם כהנים בעלי מומין היו מותרים להכנס לעזרה לצורך מצוות הקפה וה"ה כהנים פרועי ראש דדמי לבעלי מומין וה"ה לישראלים. ועל פי זה שפיר מיושב המנהג שכיום כל העם, בין כהנים ובין לויים וישראל משתתפים בהקפות סביב הבימה, זכר למקדש שגם בו כולם היו מקיפים.

ובדעת תורה להגאון המהרש"ם (סימן תרס סע' ב) הביא את דברי הריטב"א בסוכה (דף מד, א) שחולק על האור זרוע ולדעתו דוקא כהנים בעלי מומין ופרועי ראש יכלו להכנס לעזרה להקיף, אבל לא ישראל. עוד כתב המהרש"ם, שבתניא רבתי (סימן פו) הביא גם הוא מהירושלמי שכל ישראל היו מקיפים. ועוד הביא משו"ת הר"י מיגאש (סימן מג) שכתב שהקפה זו לא היתה בהילוך אלא בעמידה, והכהנים עמדו בין סביב למזבח, בינו ובין האולם, וישראלים עומדים מצדו של מזבח שבצפונו עד צידו האחר שבדרומו. ובסוף דבריו מסיק המהרש"ם בשם מהרי"צ גיאות בספרו מאה שערים, דמשום מצוה מותרים זרים להכנס לעזרה ולהקיף, עכ"ד.

בעצם שאלת האור זרוע כיצד עושים היום זכר למקדש באופן שמקיפים גם ישראל, למרות שבזמן בית המקדש היו מקיפים רק הכהנים. הנה לפי מה שהבאנו במקום אחר (סימן יט) את דברי הגרי"ז מבריסק, שכאשר תקנו חז"ל לעשות "זכר למקדש", יש ותקנה זו היא תקנה חדשה שצורתה ופרטי דיניה היא כפי שקבעו חז"ל ואינם בדיוק כמו שהיה בבית המקדש, עכ"ד. ולפי זה לא קשה כלל, שכן אפשר לומר שחז"ל תיקנו היום את ההקפות בתקנה מחודשת "זכר למקדש", וכעת גדרי המצוה אחרים מכפי שהיה בזמן הבית, וגם ישראל מקיפים. ומעתה נראה מקושיית האור זרוע שסובר שתקנה "זכר למקדש" צריכה להיות בדיוק כמו שהיה בבית המקדש, שלא כדברי הגרי"ז.

ג.

עוד מצאנו בענין ההקפות בהושענות, בשו"ע או"ח (סימן תרס סע' ב) כתב המחבר: "נוהגים להקיף אף מי שאין לו לולב". וברמ"א: "וי"א שמי שאין לו לולב אינו מקיף, וכן נוהגין" (טור בשם רש"י ור"ן). וצריך ביאור ובירור טעם דעות אלו, ומה יסוד מחלוקתם, ומדוע אמנם ההקפה תלויה בלולב.

כמו כן יש לבאר דברי הבאר היטב (שם ס"ק א) שכתב: "ומאן דאית ליה לולב ועומד ואינו מקיף רעה עושה". וצריך להבין מה פשר הדברים "רעה עושה", מנין נלקח לשון זה לענין שלפנינו.

עוד יש להעיר, בשו"ע (סימן תרס סע' ב) כתב הרמ"א: מי שארע לו אבל בחג אינו מקיף, וכן אבל כל י"ב חודש על אביו ואמו, וכן נהגו". ובמשנה ברורה (שם ס"ק ט) הביא מהגר"א הטעם: "דכתיב (ויקרא כג, מ) ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים, והוא בשעת הקפה". ברם בבית יוסף שם כתב וז"ל: "כתב הכל בו (בסימן קיד), שמנהג נרבונא שאם בא לו אבל בחג הסוכות אינו מקיף בהושענא לא הוא ולא היושבים עמו, ודברי תימא הם למה יפסידו ההקפה, וכן נהגו להקיף אפילו האבל עצמו". ויש לבאר את יסוד מחלוקת הבית יוסף והרמ"א, ולכאורה צודק הרמ"א שיש דין שלאבל אסור לשמוח וההקפה היא ביטוי לשמחה, ומדוע פוסק הבית יוסף שיכול להקיף, וצריך ביאור.

עוד נפסק בשו"ע (שם סע' ג) "יש מי שאומר שאין אומרים הושענא בשבת, ולא נהגו כן". ובמשנה ברורה (שם ס"ק י) כתב: "שאין אומרים הושענא בשבת, טעמן מפני התינוקות שישמעו שאומרים בשבת כמו בחול וילכו גם ליטול לולב. ולא נהגו כן דכיון שאין מקיפין בשבת מתברר להם במה שאין מקיפין". וענין זה צריך ביאור, במה פליגי הני דעות.

בערוך השולחן (סימן תרנט סע' ב) כתב וז"ל: "ובענין ההושענות יש מנהגים חלוקים, רב סעדיה גאון כתב לאמר אחר הלל וכן הוא מנהג הספרדים, וטעמו פשוט דכיון שתופסין הלולב והאתרוג בידיהם יאמרו עמהם הושענות ג"כ. ולפי זה אין אומר הש"ץ קדיש שלם אחר הלל אלא אחר ההושענות. אבל הטור כתב לאמר ההושענות אחר מוסף וכן הוא מנהג אשכנז, והטעם כיון דההקפות הם זכר למקדש שהיו מסבבין את המזבח ובמקדש היתה ההקפה אחרי קרבנות המוספין לכן גם אנו עושין כן (ב"ח). ויש שאומרים קדיש שלם אחר מוסף קודם ההושענות ואחר ההושענות ג"כ אומרים קדיש. אבל אנחנו אין נוהגין אלא אחר מוסף אומרים הושענות ואח"כ קדיש שלם", עכ"ל הערוך השולחן.

ובאגרות משה (או"ח ח"ג סימן צט) כתב: "ובדבר חילוקי המנהגים באמירת הושענות והקפה שבלולב שמנהגינו הוא אחר מוסף ויש שנוהגין תיכף אחר הלל, לא ראיתי טעמים לחילוק זה". ומבאר שם את טעם המנהג לומר אחר מוסף: "יש להקדים קריאת התורה ומוסף שהם חיובים, להקפה בלולב ובהושענות שהם רק מנהגא, שלא תיקנו לחוב שיעשו בזה זכר למקדש אלא נהגו". ואת הטעם לומר אחר הלל מבאר: "דמאחר ואוחזין הלולב בידם בשביל הלל, גומרין בו גם מצות הקפה שהוא בלולב, דאם יניחהו כדי להתפלל מוסף נראה קצת כמעביר על המצוות".

והנה גם בביאור דעות אלו יתכן לומר שנחלקו ביסוד דברי הגרי"ז שהבאנו לעיל, האם כאשר תקנו חז"ל תקנות "זכר למקדש" צריך הדבר להיות בדיוק באותה צורה כפי שהיה בבית המקדש שההקפה היתה אחרי קרבנות המוספין, ולכן גם ההקפות בזמן הזה צריכות להיות לאחר תפילת מוסף, או שחז"ל תיקנו תקנה מחודשת שפרטיה אינם כפי שהיה בזמן הבית. ברם עצם טעם וסברות דעות אלו צריכות בירור, מה ההסבר שיש לומר את ההושענות דוקא אחרי הלל או דוקא אחרי מוסף.

ד.

אשר נראה לומר בביאור כל הענינים. ונקדים בביאור דברי הגמרא בסוכה (מד, ב) "אמר אייבו הוה קאימנא קמיה דר"א בר צדוק ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל חביט חביט, ולא בריך". וברש"י (ד"ה חביט חביט) כתב: "לשון נענוע". ויש להבין מדוע קוראת הגמרא לנענוע בלשון חבטה "חביט חביט".

והדברים מתבארים על פי מש"כ בארחות חיים (סימן תרסד סע' ז) בשם ספר מלבושי יו"ט על הלבוש לבאר את ענין חביטת הערבה בהושענא רבה, וז"ל: "חבטה זו היא כמו זריקה בכוח כמו לחבטה דבגמ' בפרק הכונס, ואולי שאנו שמכין על כלים כדי להשיר העלים, ואחר כך זורקין אותן על הזיזין שבבית הכנסת, היינו נמי שמשירין ניצוצי הדין וזורקין אותן לסיום של ימי הדין כאמור נ"ל". ובכף החיים (סימן תרסד אות לז) הביא בשם ספר תולעת יעקב שענין החבטה הוא: "לבער הדין שלא ימצא, ולהורידו עד עפר" עכ"ל. ומבואר שענין החבטה בערבה הוא גדר של תפילה לרגל סיום הדינים, וענין של הכנעה ותפילה לבער הדינים.

ותוספת הטעמה מצינו בדברי ה"שפת אמת" (מאמרים על סוכות, תרמט, ד"ה מנהג ערבה) וז"ל: "ודורות השפלים הוא בחינת ערבה כדאיתא במדרש פנה אל תפילת הערער כו' תכתב זאת לדור אחרון, שאין בנו צדיקים רק כערבה שאין לה טעם וריח, אם כן מה נשאר, רק לידע שאנחנו כערער וריק מכל דבר, ועל ידי הכנעה אמיתית יתקיים בנו עם עני ודל וחסו בשם ה'. ולכן איתא חביט חביט, כי ערבה שבלולב הוא בנטילה, שמתנשא ומתעלה גם ערבה ע"י איגוד שאר המינים, ועתה הוא בחבטה, שהוא רק בחינת הכנעה ותפילה כנ"ל". ומבואר בדבריו שענין חביטת הערבה בהושענא רבה הוא בחינת של הכנעה ותפילה, והיינו כמו שנתבאר, שביום זה שהוא סיום ימי הדין, מתפללים להשי"ת וחובטים בערבה להמתיק הדינים.

וכעין זה כתב השפת אמת (שם תרלז, ד"ה להושענא רבה) וז"ל: "מצות ערבה אמרו חז"ל ערבה נגד אותן שאין להם טעם וריח, אם כן מה להם, רק תפלה שקולן ערב לפני הקב"ה וזה בחינת דוד המלך נעים זמירות ישראל, וכן כתוב ערבה דומה לשפתים, והוא ההפרש בין צפצפה שאין פיה חלק, לכן תיקנו הרבה תפילות בהושענא רבה". וכן מבאר השפת אמת (שם תר"מ, ד"ה ערבה) וז"ל: "ערבה נגד אלו שאין להם טעם וריח, אם כן, מה חשיבותם, אך הפה שהוא עיקר כוחן של ישראל, הקול קול יעקב וכו'. ולהלן: ומי שאין לו טעם וריח, הוא רק תפילה בלבד, וזה שכתוב תפלה לעני כי יעטוף, היינו שמתעטף כולו בתפילה כמו שכתוב ואני תפילה, וזה ערב לפניו יתברך, ונקראת ערבה, ולכן נקרא הושענא רבה וכו' והוא ישועה גם לדורות השפלים שלנו שאין לנו רק תפלה". ומבואר בזה שענין הערבה וחביטתה וההקפה איתה הוא גדר של תפילה. [אולם רש"י שפירש חבטה "לשון נענוע", נראה שנקט שאין כוונת הגמרא לענין של תפילה אלא לענין של נענוע ותו לא].

ומעתה יש לחקור בענין נטילת ד' המינים והקפת הבימה, האם זהו חלק מהתפילה, וכמו שכתב הב"ח (סימן תרס ד"ה ומ"ש ואומר קדיש) וז"ל: "אף למי שסובר דאומר קדיש קודם הושענות, מכל מקום צריך לחזור ולומר קדיש אחר ההושענות שהרי אומר פסוקים דרך בקשה". ומבואר בדבריו שאמירת ההושענות בעת הקפת הבימה היא ענין של תפילה כמ"ש "שהרי אומר פסוקים דרך בקשה", ולכן צריך לומר אחריה קדיש כפי ההלכה שאחרי תפילה אומרים קדיש. אולם יש צד לומר שההקפה סביב הבימה עם הד' מינים אינה חלק מהתפילה, אלא פעולה בפני עצמה, ענין מיוחד שעושים "זכר למקדש" לנטילת ד' מינים וההקפות שהיו עושים בזמן שבית המקדש היה קיים.

ה.

מעתה מתבארים ומתיישבים היטב כל העניינים שעמדנו עליהם.

דעת הרמב"ם היא שההקפות הם גדר וחלק מהתפילה, ולכן סובר הרמב"ם שיש להקיף את "התיבה" שהש"צ מתפלל לפניה, וכמו שדייק בכף החיים שלא הצריך הרמב"ם ספר תורה על התיבה והקפה סביב הבימה. והיינו מפני שסובר שההקפות הם גדר וחלק מהתפילה, ולכן מתאים להקיף דוקא את התיבה שהש"צ מתפלל לפניה.

וכך דעת הלבוש והטור שיש להעלות ספר תורה על התיבה, ודעת השו"ע לפי הגירסא שלפנינו שהמילים על "הבימה" הוקפו בסוגריים, ומשמע בגלל שלדעת השו"ע גם בהקפות המנהג להעלות ספר תורה על התיבה. וגם לדעתם ההקפות הם חלק מהתפילה ולכן מקומם על התיבה ועם ספר תורה, וכמו שביאר כף החיים שהבאנו דבריו "מפני שסוברים דתיבה זו שהש"צ יורד לפניה להתפלל שם תפילות ציבור שהם במקום קרבנות, היא מכפרת עלינו דוגמת המזבח שמקריבין עליו קרבן. ומה שמעלין הס"ת על התיבה נראה ג"כ מפני ששנינו ר"א אומר שהיו אומרים ליה אנו מודים וכו' והס"ת היא כולה שמותיו של הקב"ה, ע"כ מקיפין אותה לומר אנו לי–ה ועינינו לי–ה".

אולם דעת המשנה ברורה היא, שהנוסח בשו"ע הוא שבהושענות מקיפים את הבימה עם ספר תורה, ונראה שזהו מטעם שאין זה ענין של תפילה, אלא ענין שעושים "זכר למקדש", ולכן מן הראוי לעשותו סביב הבימה ועם ספר תורה, וכמו שכתב המשנה ברורה "ס"ת על הבימה ולהקיפה, שהיא נשארת לנו במקום מזבח".

ומעתה גם מבוארת היטב מחלוקת המחבר שכתב "נוהגים להקיף אף מי שאין לו לולב", והרמ"א שסובר "שמי שאין לו לולב אינו מקיף". ונראה שיסוד מחלוקתם הוא, האם ההקפות בהושענות הם מגדרי התפילה, דאם כן מדוע שלא יקיף מי שאין לו ד' מינים, הרי תפילה שייכת גם ללא ד' מינים, וכך סובר המחבר [וזה לשיטתו כמו שנתבאר שסובר שההקפות הם סביב התיבה, כיון שהם חלק מהתפילה]. אולם הרמ"א סובר שאם זהו מעשה זכר למקדש לנטילת הד' מינים, צריך הדבר להיות דוקא עם הד' מינים, כמו שהיה בזמן שבית המקדש קיים.

ועל פי המבואר מתבארת היטב גם המחלוקת בין המחבר לרמ"א בענין האבל אם אומר הושענות, ויש לומר שהם הולכים לשיטתם. המחבר שסובר שההושענות הם חלק מהתפילה, כתב בבית יוסף שגם האבל חייב בזה, כי אם הוא חלק מהתפילה מובן מאליו שחייב בו. אולם הרמ"א שסובר שההקפות הם ענין בפני עצמו זכר למקדש שאינו חלק מגדרי התפילה, פוסק ש"מי שארע לו אבל בחג אינו מקיף" מטעם שלאבל אסור לשמוח ומכיון שההקפה היא ביטוי לשמחה אין לאבל לנהוג בה.

ואמנם אם נאמר שההקפות בהושענות הם מגדרי התפילה, לא קשה כלל שאלת האור זרוע מדוע היום גם ישראל מקיפים למרות שבזמן בית המקדש הקיפו רק כהנים, שכן אם ההקפות הם ענין של תפילה, פשיטא שפעולה זו שהיא מגדרי תפילה יעשו גם ישראל.

ומעתה מתבארים היטב דברי הבאר היטב שמי שאינו מקיף "רעה עושה", שכן אם ענין ההקפות הוא מגדרי התפילה, הרי שנינו במשנה בברכות (לד, ב) "המתפלל וטעה סימן רע לו". אם כן כשם שמצינו לשון של "סימן רע" בעניני תפילה, כך גם בענין ההקפות בהושענות, אם הם מגדרי התפילה מי שאינו מקיימן "רעה עושה".

ובזה מובנות שתי הדעות אם אומרים הושענות בשבת. כי אם ההושענות הם מגדרי תפילה, מדוע שלא נאמר זאת גם בשבת, וזהו אמנם טעם המנהג לומר הושענות גם בשבת. אך אם הוא ענין הקשור לנטילת הלולב וד' המינים זכר למקדש, יש מקום לומר שאין עושין זאת בשבת שמא יטעו הקטנים ויבואו ליטול לולב בשבת גם כן.

ומעתה גם מבוארים היטב חילוקי הדעות מתי אומרים את ההושענות ואם אומרים אחריהם קדיש. אם נאמר שההושענות הם חלק מהתפילה, שפיר צריך לומר אחרי ההושענות קדיש, מכיון שההושענות הם תפילה ודרך בקשה, ואחרי אמירת פסוקים כאלו צריך לומר קדיש. ולכן גם מסתבר שאומרים אותם בתוך התפילה, אחרי ההלל, כחלק מהתפילה. אולם אם אין ההושענות חלק מהתפילה, אלא שתיקנו לאומרם "זכר למקדש", יותר ראוי לקובעם לאחר תפילת המוסף, וכמו שכתב הערוך השלחן: "לומר ההושענות אחר מוסף וכן הוא מנהג אשכנז, והטעם כיון דההקפות הם זכר למקדש שהיו מסבבין את המזבח ובמקדש היתה ההקפה אחרי קרבנות המוספין לכן גם אנו עושין כן".

ו.

לפי הסברא שהושענות הם חלק מהתפילה ומגדרי התפילה יבוארו כמה מנהגים הקשורים בחביטת הערבה ביום הושענא רבה.

מנהג חסידים שגם נשים חובטות ערבה בהושענא רבה, ובספר תשובות והנהגות (ח"ג סימן רד) כתב בתוך דבריו: "ונראה כיון שעיקר המצוה היא מנהג ונהגו אף בנשים, חיובן חמיר שדומה לאנשים שיסוד חיובן כן", עכ"ד.

ולפי המתבאר לעיל יש לומר שנידון זה תלוי בשני הצדדים דלעיל: אם ההושענות הם חלק מהתפילה הרי שנשים פטורות מהקפות ומהושענות כשם שפטורות מתפילה. אולם אם אין זה חלק מהתפילה אלא מעשה שהוא תקנה זכר למקדש יש לומר שחייבות במנהג זה, וכמו שכתב בתשובות והנהגות שזהו דין במנהג.

מנהג נוסף הוא מנהגו של הבני יששכר לתקוע בשופר באמצע אמירת ההושענות. וכן הוא גם מנהג צאנז ומונקאטש כמובא בספר דרכי חיים ושלום (אות תשצג). ולפי המתבאר יש לתלות גם ענין זה בחקירה דלעיל: אם ההושענות הם חלק מהתפילה, מובן ענין התקיעות באמצעם, כיון שגם התקיעות הם ענין של תפילה לעורר רחמי שמים. אולם אם אין ההושענות מגדרי התפילה אלא מנהג שתיקנו זכר למקדש, לכאורה אין מקום לתקוע באמצעם, שכן אין לתקיעת שופר כל שייכות להקפות שהיו במקדש.

כמו כן יש חילוק מנהגים מתי חובטים את הערבה בהושענא רבה, באמצע הקדיש או בסיומו. במרבית הסידורים מובא שאחר אמירת ההושענות והחזרת הספר תורה לארון, החזן אומר קדיש שלם ולפני תתקבל נוהגים ליטול את אגודת הערבות ולחבוט בקרקע חמש פעמים. ולפי האמור לעיל, מנהג זה מיושב על מכונו אם חביטת הערבה היא ענין של תפילה, וכמו שהבאנו לעיל מדברי הכף החיים והשפת אמת, מובן מדוע תיקנו לעשות את החבטה באמצע הקדיש, מכיון שהכל חלק מהתפילה. ברם אם אין זה מגדרי תפילה אלא מעשה שהוא זכר למקדש מהיכי תיתי שנוכל להפסיק באמצע הקדיש לצורך חביטת הערבה, וברור שצריך לחבוט בערבה רק לאחר שמסיים הש"צ לומר את הקדיש השלם.

ז.

הרמ"א (סימן תרסט סע' א) כתב שבשמחת תורה: "נהגו להקיף עם ספרי תורה הבימה שבבית הכנסת, כמו שמקיפין עם הלולב הכל משום שמחה". ובמשנה ברורה שם (ס"ק י) כתב: "יש מקיפין ג' פעמים ויש ז' פעמים כמו בהושענא רבה, וכל מקום לפי מנהגו".

ויוצא לפי דברי הרמ"א, שמנהג ההקפות בשמחת תורה שונה במהותו ממנהג ההקפות בהושענות, ובשמחת תורה ההקפות הם "משום שמחה", ואינם נובעות כלל מדין תפילה כגדר ההקפות בהושענא רבה.

והנה לפי דעת החלקת יואב (סימן עה) ושו"ת לבושי מרדכי (ח"ד סימן רלו) אין לאבל תוך י"ב חודש להקיף עם הספר תורה בהקפות בשמחת תורה [אך יש מתירים להקיף עם הספר תורה אך לא בריקודים, עי' בכף החיים סימן תרסט ס"ק לג ובגשר החיים פרק כג סע' ג].

ומעתה נראה, שזהו ההבדל בין המנהג שאבל אינו משתתף בהקפות בשמחת תורה, לעומת ההקפות בהושענות שגם אבל נוהג בהן. שכן הקפות שהם מגדרי התפילה ברור שגם אבל חייב בהן, שכן הוא חייב בתפילה, מה שאין כן הקפות שהם משום שמחה ודאי שאבל לא יוכל להשתתף בהן.

ולפי מה שנתבאר לעיל, אם ההקפות בסוכות ובהושענא רבה הם מגדרי התפילה, אם כן נשים יהיו פטורות מההקפות כשם שהם פטורות מתפילה. אכן לגבי ההקפות בשמחת תורה כתבו האחרונים שבלאו הכי אין ראוי שנשים יסובבו את הבימה מפני כבוד הציבור.