דרשני:סימן יט-תקנות חזל זכר למקדש (Zvi Ryzman)

סימן יט

תקנות חז"ל "זכר למקדש"

א.

בשו"ע או"ח (סימן תעה סע' א) בהלכות ליל הסדר, כתב המחבר: "ואחר כך נוטל מצה שלישית ובוצע ממנה, וכורכה עם המרור וטובלה בחרוסת ואומר "זכר למקדש כהלל" ואוכלו יחד בהסיבה, ומשבירך על אכילת מצה לא יסיח בדבר שאינו מענין הסעודה עד שיאכל כריכה זו, כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה זו". וכתב בביאור הלכה (שם ד"ה ואומר זכר למקדש) וז"ל: "קשה הלא אמירה זו הוי הפסק בין ברכה לכריכה, והמחבר עצמו מסיים שאין לו להסיח [בדבר שאינו מענין האכילה]' כדי שתעלה ברכת אכילת מצה ואכילת מרור לכריכה זו. ודוחק לומר דגם אמירה זו הוי מענין הסעודה כמו טול בריך [גמ' בברכות (מ, א) נפסק להלכה בשו"ע (או"ח סימן קסז) שאם אחרי ברכת המוציא, קודם האכילה, אומרים דברים שהם מצורך הסעודה כגון "הביאו לי מלח או לפתן" וכיו"ב, אין זה נחשב הפסק]. ובאמת לא מצאתי לשום פוסק האי לישנא שכתב המחבר, רק כתבו דכריכה זו הוא זכר למקדש, אבל לא הזכירו שיאמר זכר למקדש". ומסיים הביאור הלכה: "ולולא דמסתפינא הוי אמינא דצריך לומר במחבר וטובלה בחרוסת זכר למקדש כהלל, וכלשון הש"ס וכל הפוסקים, והאי "ואומר" הוא שיטפא דלישנא וצ"ע", עכ"ל.

ויש לדון בהערת הביאור הלכה, שאף רצה לתקן לשון המחבר מכח הערתו, וליישב דברי המחבר על מכונם. [ובדרך אגב, מה שכתב בביאור הלכה שלא מצינו לשום פוסק שכותב כלשון המחבר שיש לומר "זכר למקדש כהלל", יש להתפלא, שכן בשו"ע הרב [שהמשנה ברורה מביאו תדיר] כתב כאן (סע' יח) וז"ל: "נוהגין במדינות אלו לומר קודם אכילת כריכה זו כן עשה הלל בזמן שביהמ"ק קיים", ע"כ. ומפורש בדבריו כמו שכתב המחבר, וצ"ע שלא הזכירו הביאור הלכה. ואולי כוונתו בדבריו "לשום פוסק", היינו לפוסקים קדמונים, ולא לפוסק אחרון כהשו"ע הרב, וצ"ב].

ב.

וביאור הדברים נראה על פי דברי הגרי"ז מבריסק בענין גדר התקנות שתיקנו חז"ל "זכר למקדש".

כתב הר"ן בסוף פסחים (כח, א בדפי הרי"ף) וז"ל: "וכתוב בספר המאור שיש שואלין מה הטעם אין אומרים זמן בספירת העומר. ועוד מה טעם אין אנו סופרים בלא ברכה ביו"ט שני של פסח כדאמרינן בסוכה (דף מז, ב) בשמיני ספק שביעי, מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן, מפני שברכת הסוכה עומדת כנגד קדוש היום [הכי נמי ברכת העומר עומדת כנגד קידוש היום], ונמני מימני ולא ליבריך ברוכי. ועוד, מה טעם אין אנו סופרין ב' ספירות מספק כמו שאנו עושין שני י"ט מספק. והוא ז"ל השיב, דכיון דספירת העומר אינו אלא לזכר בעלמא, דהכי אסיקנא בדוכתיה במנחות (דף סו, א) אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא, ואנו שאנו מונין ימים ושבועות מנהג הוא בידינו, אבל להטעינו זמן אין לנו", עכ"ד הר"ן בשם ספר המאור. ובבעל המאור שלפנינו (פסחים שם) כותב כהנ"ל ומסיים: "וכללו של דבר, אין לנו להחמיר בספירת העומר שאינו אלא לזכר בעלמא".

ובהגדה של פסח לבית בריסק (ח"א עמוד רלו) מובא בשם הגרי"ז שהעיר על דברי בעל המאור, שתירוצו שאין מברכים זמן על ספירת העומר בגלל שזאת תקנה מדרבנן "זכר למקדש" אינו מובן, שכן וכי לא מצינו ברכת זמן גם בדרבנן [כגון בחנוכה וקריאת מגילה]. וביאר הגרי"ז: "והנה איתא במנחות אמימר מני יומי ולא מני שבועי, אמר זכר למקדש הוא. ופירוש רש"י שם, אמר, האי מנינא דהשתא לאו חובה הוא וכו' הלכך ביומי סגי. ובביאור הדברים נראה, דהנה מצינו מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה כי אם מדרבנן כגון מרור ועוד, ובמצוות אלו התקנה שהיתה שהמצוה היתה בזמן הבית מדאורייתא, נוהגת גם בזמן הזה מדרבנן, אבל בספירת העומר שאמרו בזה שהיא זכר למקדש, נראה שהתקנה לא היתה שהאי מ"ע שהיתה בזמן הבית מדאורייתא נוהגת גם בזמן הזה מדרבנן, דאם כן, לא היה שייך חילוקים בקיום המצוה בזמן הזה ממה שהיה נוהג בזמן הבית, דהרי אותה המצוה שנהגה אז מדאורייתא, תיקנו שתנהג גם בזמן הזה, והיה צריך לספור שבועי ויומי. אלא דתקנתם היתה תקנה מחודשת לספור זכר למקדש, ולזכר בעלמא שפיר שייך לומר דסגי ביומי בלבד. ועל פי זה מבואר מה שכתב הבעל המאור לענין ברכת זמן, דאין הכי נמי אילו היתה התקנה דבזמן הזה נוהג מדרבנן מה שהיה נוהג בזמן הבית מדאורייתא, לא היה שייך לחלק בזה, אבל כיון דהוי תקנה מחודשת כמו שביארנו, א"כ שייך כבר לחלק ולהקל".

ומבואר בדברי הגרי"ז שישנם שני סוגים שונים של תקנות שתיקנו חז"ל לעשות דברים היום זכר למה שהיו עושים כאשר בית המקדש היה קיים. סוג אחד, תקנות מדרבנן כגון מרור ונטילת לולב כל שבעה ימים בגבולין, שתיקנו לקיים גם בזמן הזה מדרבנן את אותה מצוה שהיתה בזמן הבית מדאורייתא. ובסוג זה של תקנות, כל פרטי וגדרי המצוה שמקיימים בזמן הזה הם בדיוק כפי פרטי גדרי המצוה מדאורייתא בזמן הבית. אולם יש סוג אחר של תקנות, שגדרם תקנה מחודשת זכר למקדש, לקיים מדרבנן מצוות "זכר בעלמא" למצוות המקדש, ותקנות אלו הם בגדר מחודש ושונה מצורת ופרטי קיום המצוה מדאורייתא בזמן הבית.

ולפי זה ביאר הגרי"ז, שמכיון שתקנת ספירת העומר בזמן הזה היא מהסוג השני של התקנות, שפיר שייך לומר שבזמן הזה צורת קיום המצוה שונה מצורת קיומה בזמן הבית, והיום מונים רק ימים ולא שבועות כמו שהיה בזמן הבית. ומבואר תירוצו של בעל המאור שלא לברך ברכת הזמן בספירת העומר, מכיון והתקנה מחודשת, שייך כבר לחלק מצורת קיום המצוה היום לצורת הקיום בזמן הבית, וחז"ל לא תיקנו ברכה על זמן לספירת העומר.

ומוסיף הגרי"ז ומבאר לפי זה: "והנה אחר ספירת העומר נוהגים לומר יהי רצון שיבנה ביהמ"ק וכו'. וכתבו התוס' במגילה (כ, ב ד"ה כל הלילה) ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה וכו' משא"כ בתקיעת שופר ולולב וכו' ע"ש. ויש לעיין בכוונתם. ולפי דברינו מובן שפיר, דדוקא בספירת העומר בזה"ז דהיא תקנה מחודשת, שאינה אלא זכר למקדש לכן אומר אח"כ יהי רצון שיבנה ביהמ"ק ונקיים המצוה כפי שהיתה אז, משא"כ שופר ולולב, דהוי קיום אותה מצוה עצמה שהיא מדרבנן, לכן אין אומרים בהם יהי רצון".

ומעתה לפי יסודו של הגרי"ז שיש תקנות מדרבנן "זכר למקדש" שהם סוג של תקנה חדשה שצורתה ופרטי דיניה היא כפי שקבעו חז"ל, ושונה מצורת קיום המצוה מדאורייתא, מיושבים דברי המחבר בשו"ע שצריך שיאמר "זכר למקדש כהלל", שכן חז"ל יכולים לתקן תקנה "זכר למקדש" שצורת קיום התקנה המחודשת תהיה על ידי שנאמר בפה "זכר למקדש" בין הברכה לאכילה, וזה נחשב כמו "טול ברוך" שהביא הביאור הלכה, ושוב אין זה חשוב הפסק, מכיון שכך היא צורת התקנה המחודשת "זכר למקדש".

וראיה לדברינו, דהנה בכל התורה קי"ל דאין אכילה בפחות מכזית, והנה בשערי תשובה (סימן תעה סע' א) כתב: "עיין בשאגת אריה (סימן ק) דמדברי הרא"ש משמע הא דמרור בעי כזית היינו משום דמברך על אכילת מרור, ואם כן יש לומר דכריכה אין צריך כזית", עכ"ד [והביא שהשאגת אריה עצמו הביא ראיות שגם בזמן הזה צריך כזית בכריכה].

ולכאורה קשה מאד, איך יתכן לתקן תקנה כזו של כריכה של פחות מכזית, הרי אין זה נקרא כלל אכילה. אכן לפי המבואר מובנים הדברים. חז"ל כאשר הם מתקנים תקנה מחודשת, הם יכולים לתקן גם באופן כזה שאפילו פחות מכזית, שבדרך כלל לא נחשב אכילה, מכל מקום כאן, כדי לקיים תקנת חז"ל "זכר למקדש", סגי גם בכריכה כזו, כי התקנה היא תקנה מחודשת, ואינה כפי פרטי וגדרי הדין של ההלכה בצורתה כשבית המקדש היה קיים.

וכן מוטעם ומבואר לפי יסוד הדברים ענין נוסף, בכל מצוות אכילת המצה בליל הסדר, צריך לאכול בהסיבה, ובלא הסיבה לא יוצאים אפילו בדיעבד, ואילו לגבי הכזית של אכילת כריכה זו שהיא "זכר למקדש" הביא בשו"ע הרב (סימן תעה סע' כ) ב' דעות האם צריך הסיבה או לא, ולכאורה צריך ביאור מאי שנא כזית זה משאר מצות המצה בליל הסדר.

אכן לפי המבואר מובן גם ענין זה, דכיון שה"זכר למקדש" הוא תקנה מחודשת של חז"ל, הרי הם יכולים לתקן את תקנתם בכל אופן וצורה שהם מוצאים לנכון, ולכן הם יכלו גם לתקן כאן, שאין צריך הסיבה בכזית זה.

ג.

בעצם דברי הגרי"ז, לכאורה ישנה סתירה בדברים המובאים בשמו.

בסיום הדברים המובאים בשמו בהגדה לבית בריסק, מבואר שהגרי"ז מפרש את דברי התוס' במגילה שמחלקים בין ספירת העומר לבין תקיעת שופר ומגילה לגבי הענין של אמירת "יהי רצון", על פי דרכו, ש"דוקא בספירת העומר בזה"ז דהיא תקנה מחודשת, שאינה אלא זכר למקדש לכן אומר אח"כ יהי רצון שיבנה ביהמ"ק ונקיים המצוה כפי שהיתה אז, משא"כ שופר ולולב, דהוי קיום אותה מצוה עצמה שהיא מדרבנן, לכן אין אומרים בהם יהי רצון".

ברם בספר חידושי הגרי"ז (סטנסיל) על מסכת מנחות (דף סו, א) מובא יסוד דבריו בגדר תקנת חז"ל "זכר למקדש" בספירת העומר, וממשיך שם בלשון זה: "וכמו כן מצינו לענין נטילת לולב במדינה כל שבעה זכר למקדש, דהתם ג"כ אין הכוונה דחכמים תיקנו דמצות לולב שהיתה נוהגת במקדש דתהא נוהגת במדינה כל שבעה זכר למקדש, דהלא חזינן דדברים הפוסלים במקדש, כשרים במדינה, ואם נימא דתקנו דאותה המצוה של תורה, דתהא נוהגת מדבריהם במדינה, היה צריך להיות בה כל הדינים והפסולים של מקדש, אלא ע"כ דהוי מצוה מיוחדת שתיקנו חכמים זכר למקדש, ובמצוה זו אין כל הדינים הפוסלים במקדש".

ומפורש בדברי הגרי"ז המובאים כאן, שאותה הסברה שיש בתקנת חז"ל "זכר למקדש" בספירת העומר, יש גם בתקנת חז"ל בלולב כל שבעה "זכר למקדש". וזהו להדיא לא כפי שמובא בשם הגרי"ז בהגדה לבית בריסק, שביאר בדברי התוס' במגילה המחלקים בין לולב כל שבעה לספירת העומר על פי יסודו הנ"ל, והדברים צריכים בירור.

ד.

ונראה לבאר על פי יסוד חידושו של הגרי"ז עניינים נוספים.

כתב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה ו) לגבי אכילת מצה ומרור בזמן שהיה ביהמ"ק קיים: "ואחר כך כורך מצה ומרור כאחת, ומטבל בחרוסת ומברך וכו'. ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו, מברך על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו". ומבואר שבזמן שבהמ"ק היה קיים היה אפשר לקיים המצוה בשני אופנים: או בכריכה, או באכילת כל אחד בפני עצמו. ולהלן (שם הלכה ח) כתב הרמב"ם: "בזמן הזה שאין שם קרבן אחר וכו' וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש", עכ"ל. הרי שבזמן הזה שעושים זכר למקדש, מבואר ברמב"ם שיש רק אופן אחד בלבד לאוכלם יחד ע"י כריכה. והדברים מופלאים, שכן אם בזמן המקדש היתה האפשרות לאוכלם כל אחד בפני עצמו, בודאי היום שעושים זכר למקדש, היה צריך להיות הדין שאפשר יהיה לאוכלן כל אחד בפני עצמו, ואיך יתכן לעשות בזמן הזה זכר למקדש, לא כפי האופן שהיה נהוג בזמן המקדש, ועמד על תמיהה זו הגרי"ד סולוביצ'יק ונשאר בצ"ע (מובא בספר שיח הגרי"ד על הגדה של פסח, עמוד עז).

אכן לפי יסודו של הגרי"ז שתקנת חז"ל "זכר למקדש" היא תקנה מחודשת בפרטים ודינים מחודשים, שפיר מבואר הדבר היטב, שכן חז"ל יכלו ודאי לתקן כאן תקנה מיוחדת, שיעשו את הענין של ה"זכר למקדש" באופן השונה מצורת קיום המצוה בזמן הבית. ולכן למרות שבזמן המקדש היתה האפשרות לאוכלם כל אחד בפני עצמו, כשעושים זכר למקדש, אין זה מחייב שצריך לאוכלן כל אחד בפני עצמו.

עוד מבואר לפי יסוד ביאורו של הגרי"ז מה שכתב הר"ן (מסכת פסחים, כז א מדפי הרי"ף ד"ה והיכא) וז"ל: ואפשר שכשאמר הרב ז"ל [הרי"ף] כריך מצה ומרור, מההיא דלא מינטרא קאמר, דכיון דכריכה אינה אלא משום זכר למקדש בעלמא מסתייה דעביד לה אפילו ממצה דלא מינטרא", עכ"ל. כלומר, לדעת הר"ן אפשר לקיים מצות כורך גם במצה שאינה שמורה, כיון שהכריכה אינה "אלא משום זכר למקדש בעלמא". וכן הביא בהגהות שלטי הגבורים (שם אות ג) מדברי הטור. אולם במשנה ברורה (או"ח סימן תפב ס"ק ג) כתב שאינו יוצא מצות כריכה במצה שאינה שמורה, וז"ל: "והמחבר השמיט דין דכריכה, ומשמע דס"ל דלא מצרכינן ליה [למי שאין לו מצה שמורה] כריכה, משום דאין לו מצה שמורה רק כזית, ובמצה שאינה שמורה, לא חשיב כריכה, שהרי אינה מצה כלל", עכ"ל. אך להלכה הביא בשער הציון (ס"ק ג) "ומ"מ כמה אחרונים כתבו, דיקיים ג"כ כריכה עכ"פ במצה שאינה שמורה תיכף אחר אכילתו מרור, וצ"ע לדינא".

ולפי המבואר, נראה לומר שנידון זה האם אפשר לקיים מצות כריכה במצה שאינה שמורה, תלוי ביסוד ההגדרה שביאר הגרי"ז, שיש תקנות של חז"ל "זכר למקדש" שהם תקנות מחודשות בצורה שונה מאופן הקיום בזמן שבית המקדש היה קיים. ודעת הסוברים שאפשר לקיים בזמן הזה מצות כורך גם במצה שאינה שמורה, כיון שהכריכה "אלא משום זכר למקדש בעלמא", מוטעמת ומבוארת היטב לפי דברי הגרי"ז שכאשר חכמים תיקנו כורך "זכר למקדש", תיקנו תקנה מחודשת שלא כדינים שנוהגים בכל ענייני ודיני המצוה והסדר. אולם אם נאמר שהתקנה "זכר למקדש" מחייבת שהמצוה תהיה בדיוק באותו אופן שבו היו מקיימים אותה בזמן הבית, אם כן גם כאן, מכיון שבזמן בית המקדש הכריכה היתה רק במצה שמורה גם היום צריך לקיים את המצוה רק במצה שמורה [ובדברי המשנה ברורה שכתב "ובמצה שאינה שמורה, לא חשיב כריכה, שהרי אינה מצה כלל", אינו ברור, אם כוונתו כמו שביארנו, או שרוצה לומר סברה אחרת, שכאן מכיון שמצה שאינה שמורה "אינה מצה כלל", לא ניתן לקיים בה כלל מצות כריכה].

ה.

עוד מבואר לפי יסודו של הגרי"ז הנ"ל מחלוקת הראשונים האם צריך לטבול כריכה זו של המצה והמרור. והר"ן (פסחים, כה א בדפי הרי"ף ד"ה ומסתברא) כתב: "ומסתברא דבעי טיבול בכריכה זו, דהא למ"ד חרוסת מצוה, הלל ודאי בזמן הבית מטבל היה בחרוסת, ואנן בעינן למעבד זכר למקדש", עכ"ל. ובשו"ע הרב (סימן תעה סע' יט) הביא שתי דעות בדברי הראשונים האם בעי טיבול או לא. ולכאורה צדקו דברי הר"ן, שהרי כיון שאנו עושים זכר למקדש, והלל הרי טבל בחרוסת, אם כן גם כן כיום צריכים לעשות כן.

אכן לפי המבואר, מוטעם ומובן הצד הסובר שאין צורך בטיבול בזמן הזה, שכן כאשר חכמים תיקנו "זכר למקדש", לפי דברי הגרי"ז אפשר לומר שתיקנו תקנה מחודשת עם דינים מחודשים, שלא כפי התנאים והדינים שהיו בזמן שביהמ"ק היה קיים. ומעתה היא גופא, שתי דעות אלו אם צריך לטבול את הכריכה תלוי בנידון האם כאשר חכמים תיקנו "זכר למקדש", תיקנו תקנה מחודשת שלא כדינים שנוהגים בכל ענייני ודיני המצוה והסדר, או שתקנתם היתה בדיוק כפי הדינים והתנאים שהיו.

ויש להוסיף ולבאר עוד ענין לפי יסוד חידושו של הגרי"ז. דהנה לכאורה יש לשאול, מדוע את האפיקומן שאנו אוכלים בסיום הסדר זכר לזרוע ולקרבן פסח שהיו אוכלים בזמן שביהמ"ק היה קיים, אנו מקיימים באכילת כזית מצה, לכאורה יותר מתאים היה לאכול כזית בשר, זכר לפסח.

ברם לפי יסוד דבריו של הגרי"ז יתכן לומר, שכיון שחכמים תיקנו לאכול אפיקומן זכר למקדש, שוב אין חייב להיות שהתקנה היא לאכול בדיוק כמו שאכלו, והם יכולים לתקן כפי שנראה להם, ולכן תיקנו אכילת מצה, אפילו שהיו צריכים לכאורה לתקן אכילת בשר, וכמש"כ.

[ובשו"ע הרב (סימן תעז סע' ג) כתב: "ועכשיו שאין לנו פסח, צריך כל אחד לאכול כזית (מצה) זכר לפסח", עכ"ל. והתיבה "מצה", מלבד שהיא בסוגריים, נדפסה בשו"ע הרב באותיות קטנות, ואיני יודע פשר הדברים. ויתכן שזהו מה שהיה קשה לשו"ע הרב שהיה צריך לאכול באמת בשר זכר לקרבן פסח" ולא מצה ולכן לא כתב מצה, אלא כתב סתם: "צריך כל אחד לאכול כזית זכר לפסח", וכוונתו היתה אולי כזית בשר, ואחר כך הוסיפו על לשונו את התיבה "מצה", בסוגריים ובאותיות קטנות, וצ"ע].

ו.

והנה כפי שנתבאר לעיל על פי דרכו של הגרי"ז, אמירת "זכר למקדש כהלל" אינה חשובה הפסק, כיון שהתקנה המחודשת של חז"ל "זכר למקדש" היתה באופן שכזה שיאמר בפיו את המילים "זכר למקדש כהלל". ונראה לבאר בדרך זו שני עניינים נוספים שלכאורה יש לדון בהם משום הפסק.

בשו"ע או"ח (סימן תקפג סע' א) מביא הרמ"א: "ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק מדבש ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה". ונחלקו הפוסקים מתי אומר את ה"יהי רצון שתחדש עלינו שנה מתוקה". המג"א (שם ס"ק ב) כתב: "משמע שאוכל תחילה ואח"כ אומר שלא להפסיק וכמ"ש סי' קס"ז ס"ו ["יאכל מיד ולא ישיח בין ברכה לאכילה"]. ובמעגלי צדק כתב שאומר תחילה ואחר כך אוכל, וצריך לומר דסבירא ליה דלא חשיב הפסק וכו', ומכל מקום נ"ל דלכתחילה יש לאכול קודם האמירה דאין זה צורך כל כך".

ומעתה גם בענין זה אולי נוכל לבאר, שכאשר חז"ל מתקנים דבר, הם יכולים לתקן שמה שהם קבעו לומר לא יחשב הפסק, על דרך המבואר שאמירת "זכר למקדש כהלל" אינה נחשבת הפסק, וכך גם סובר המעגלי צדק לגבי אמירת יהי רצון בראש השנה, שמותר לאומרו לאחר הברכה ולפני האכילה ואין זה הפסק, כי כך היתה צורת התקנה לומר את ה"יהי רצון". אולם המג"א סובר שהכרעת השו"ע שאי אפשר להפסיק בין ברכה ואכילה במקומה עומדת, ולכן גם את היהי רצון תיקנו לומר לאחר האכילה.

ב. בטור יו"ד (סימן רסה) איתא: "ומנהג ליתן יין בפי התינוק אחר ברכת היין ואחר כורת הברית ולומר קיים את הילד הזה וכו'. ובקשת רחמים לא הוי הפסקה בין ברכה לשתיה. ויש אומרים כיון שנתן יין בפי התינוק לאו הפסקה היא, ויש סידורים שכתוב בהם בא"י כורת הברית ושותהו". ובטור או"ח (סימן קפט) כתב: "כתב אחי הר' יחיאל ז"ל, נהגו להאריך בברכת הטוב והמטיב הרחמן בכמה גוונים, ולא ידעתי מאין בה זה להרבות בבקשה בין ברהמ"ז לברכת בפה"ג וכו'. ונ"ל שאין בזה משום הפסקה, וגדולה מזה מצאנו בברכת המילה, שמתפללים על הילד באמצע הברכה אחר שבירך בפה"ג ומפסיק בין ברכה לשתיה, עכ"ל הטור. ומבואר בדבריו שהכריע להלכה שבקשת רחמים לא נחשבת הפסק [וראה במכתבי תורה מכ"ק אדמו"ר מגור (סימן מט) שמביא מדברי הטור באו"ח הנ"ל שמבואר שלא נחשב הפסק, ונראה מזה שכך נהג גם להלכה].

ומעתה גם בענין זה יש לבאר את דברי הטור על דרך המבואר לעיל בדעת המעגלי צדק, שלאחר שחז"ל תיקנו תקנה, שוב אין זה נחשב הפסק מכיון שיש כוח בידי חז"ל לתקן באופן כזה, ולכן סובר הטור ש"בקשת הרחמים" בברית מילה כשאומר "קיים את הילד הזה" לא הוי הפסקה בין ברכה לשתיה.

והנה כתבו התוספות בפסחים (קד, ב ד"ה כל הברכות) "ותפלת הדרך שחותם ואינו פותח בברוך וי"ל לפי שאינן ברכות אלא שבח ותפלה בעלמא". אולם לפי שיטות הראשונים (רבנו יונה ריש ברכות המובא בב"י או"ח סימן קי) שפוסקים שתפילת הדרך היא ברכה, כתב המג"א (או"ח סימן קי ס"ק יג) שיש להסמיך תפילת הדרך לברכת "בורא נפשות רבות", כדי שתפילת הדרך תהיה ברכה הסמוכה לחברתה שאין צריך שתפתח ב"ברוך". ובספר דבר שמואל (פסחים, שם) כתב: "ומכל מקום נראה להלכה שאין להסמיכה לברכת הפירות או לשאר ברכות הנהנין או לברכת המצוות, דכיון שיצטרך לטעום מיד אחר הברכה או לקיים המצוה, אם כן הוי הפסק ושוב אינה סמוכה".

ולפי האמור בדברינו יתכן לומר שהיות וחז"ל תיקנו לומר את תפילת הדרך ולפתוח בה ב"יהי רצון", ולכן יש צורך להסמיך את תפילת הדרך לברכה, אפשר שחז"ל בתקנתם קבעו שאכילה אינה נחשבת הפסק. ואולי יתכן יותר מזה, שאפילו אם יברך ברכת נהנין ואחר כך יאמר תפילת הדרך עוד לפני שאכל, אין זה נחשב להפסק, כי בתקנת חז"ל מונח שיש צורך בסמיכות תפילת הדרך לברכה, ואם כן אין תפילת הדרך חשובה הפסק, וזהו חידוש גדול וצ"ע לדינא.