פרשני:בבלי:הוריות יב ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

הוריות יב ב

חברותא

אימא סיפא: אין בין כהן משמש לכהן שעבר, והיינו, כהו גדול ששימש ראשון ככהן גדול, והעבירוהו, ומינו כהן שני תחתיו. ולאחר מכן חזר הכהן הראשון לעבודתו, אך נשאר הכהן השני בקדושתו לכל דיני עבודה, אין חילוקי דינים בינו של הכהן הראשון המשמש עתה כבתחילה, לבין כהן השני, שעבר עתה מתפקידו [בזמן שחזר הכהן הראשון לעבודתו], ושניהם שוים לכל דיני כהונה גדולה,  1  אלא פר יום הכיפורים שמביא הכהן הגדול ביום הכיפורים, ועשירית האיפה שמביא הכהן הגדול בכל יום למנחה, צריך הכהן הראשון להביאם משלו!

 1.  יש לעיין מי מהם קודם בעבודה ובנטילת חלק בראש ושאר דברים שהם שוים בהם, כדלהלן. ובפשטות השני כשר לכל דיני כהן גדול, אך זכותו של הראשון קודמת לו, שנשאר לו מינויו מעת שקדם לו בכהונה גדולה, ולפיכך מסתבר שגם חיוב עבודת יום כפור חל רק על הראשון, ולכן אחר מותו צריך למנות כהן גדול אחר לקבל זכויותיו וחובותיו. והשני יש לו רק את קדושת כהונה גדולה, אך כיון שאינו ממונה, הראשון קודם לו בכל. וכמבואר לעיל י"א, הערה 9. וראה בערוך השולחן העתיד [כלי המקדש כ"ד י"ז] שכתב כי דיני נטילה בראש וכדו' נוהגים רק בכהן משמש ולא בכהן שעבר ומשוח מלחמה. ובמשמר הלוי [מגילה כ"א] צידד לתלות דין זה בתירוצי תוס' ביומא [ע"ג.] לגבי החזרת הרוצח במיתת כהן שעבר, עי"ש. [אך לכאורה אינו דומה למה שכתבו שם ש"כהן גדול עיקר", כי רק לגבי רוצח כתבו כן, וכמו שביארו ש"הרג בימי הראשון ולא בימי השני", ואין זה מפני שהמשמש עיקר והשני טפל]. אמנם רש"י במגילה פירש שהטעם שאין הכהן שעבר מביא פר יום כפור ועשירית האיפה, הוא מפני שאי אפשר להביא שנים, ומשמע שאף קרבנות אלו שייכים בכהן שעבר וחיובם עליו, ואין חסרון מינויו גורם שיביאם הראשון. אלא קדימה בעלמא. וצ"ע.
והרי דין זה אתאן רק לרבי מאיר.
דתניא: אירע בו פסול בכהן גדול, ועבר, ומינו כהן אחר תחתיו, וחזר הראשון לכשרותו, הרי הראשון חוזר לעבודתו. והשני, כל מצות כהונה עליו, אלא שאינו עובד בפועל, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו, ושני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט!  2 

 2.  בפשטות משמע שדעת רבי יוסי כי כהן שעבר דינו ככהן הדיוט, ו"אינו ראוי" לשמש ככהן הדיוט, [ואין זה רק גזירה משום איבה אך הריטב"א יומא י"ג כתב שלשון "אינו ראוי" לאו דוקא]. וגם מהלך הסוגיא מוכח כן, שהרי דייקינן כי משנתנו "אתאן לרבי מאיר" שהרי שניהם שוין לכל דיניהם, ולא דייקינן ממה שהם שוין לענין עבודה, ומשמע שלרבי יוסי גם לענין זה דינו כהדיוט. וכך פירש רש"י להדיא במגילה [ט:] עי"ש. וכן נקט תוס' רא"ש בסוגיין. אלא שתמוה לומר כן, כי ביומא [יג] אמרו להדיא "מודה רבי יוסי שאם עבד ועבד עבודתו כשרה", ופירש רש"י דהיינו כשעבד בשמונה בגדים, אבל בארבע בגדים עבודתו פסולה כי כהן גדול הוא, ורק משום איבה אמרו רבנן שלא ישמש. וכבר תמה הכסף משנה על הרמב"ם [פ"א מעבודת יו"כ ה"ג] שכתב והשני עובר וכל מצוות כהן גדול עליו, אלא שאינו עובד ככהן גדול, ואם עבד עבודתו כשרה". ולכאורה פסק כרבי יוסי ש"אינו עובד ככה"ג", ומאידך נקט ש"כל מצוות כהן גדול עליו" ומזכה שטרא לבי תרי. וכן תמה הלחם משנה [פט"ו משגגות ה"ז] על מה שפסק שם הרמב"ם כרבי מאיר, וכתב שאין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר הבא על כל מצוות וכו', ולכאורה סותר משנתו בהלכות עבודת יום כפור שפסק כרבי יוסי. ובהכרח צריך לפרש כביאור המאירי [בסוגיין ובמגילה] שרבי יוסי סבר שכהן שעבר נחשב כהדיוט לכל דבר, וגרס או פירש בגמרא ביומא שהלכה כרבי יוסי רק במה שאמר שאינו עובד משום איבה, אבל אם עבד בשמונה בגדים עבודתו כשרה כרבי מאיר. וכן לענין כל מצוות כהונה הלכה כרבי מאיר, ומיושבים פסקי הרמב"ם. וכן ביאר הפני יהושע במגילה בדעת הרמב"ם. ולפי זה יתכן שרבי מאיר מודה לרבי יוסי בכך שכהן שעבר אינו עובד משום איבה, והיינו שאינו מתמנה לעבודה, אלא רק מתקדש, משום איבת הכהן המשמש. ולא נחלקו אלא לגבי שאר מצוות אם שייך בהם איבה. אולם הריטב"א [ביומא ובמגילה] כתב שלדעת רבי יוסי אינו כהן גדול, רק מדרבנן, משום איבה, אך אי אפשר לסלקו בפה, ולפיכך אם עבד בשמונה בגדים, אף על פי שאינו רשאי, בדיעבד עבודתו כשרה. וכן לגבי שאר מצוות מודה רבי יוסי שחייב בהן, כי רק מדרבנן אינו כהן גדול לענין עבודה משום איבה [עי"ש בטורי אבן]. וכן מבואר בתוספתא ריש יומא שאמרו בכהן שעבר "אע"פ שאמרו כל מצוות כהונה גדולה עליו, אינו כשר לא לכה"ג ולא לכהן הדיוט". [וראה בהר אפרים ו' שנקט כי זו גם כוונת הרמב"ם]. ועיין עוד בסמוך.
אמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אילים מצפורי, שאירע בו פסול בכהן גדול, ומינוהו ליוסף בן אלים תחתיו, וחזר הראשון לכשרותו, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט! לשמש ככהן גדול אינו ראוי, משום איבה של הכהן הגדול הראשון. ואילו לשמש ככהן הדיוט אינו ראוי, משום מעלין בקודש ואין מורידין!  3 

 3.  תוס' במגילה ויומא [שם] הקשו למה צריך לטעם זה שמעלין בקדש, והרי הוא כהן גדול ואינו יכול לשמש בארבע בגדים, כי מחוסר בגדים פוסל עבודה. ותירצו שלולי הטעם שמעלין בקדש, היה יכול לשמש בבגדי הדיוט, כי הסתלק מקדושתו על ידי בי"ד. אך הריטב"א שם כתב, שאי אפשר לסלקו אלא להעבירו ממינויו על עבודה במקדש, שהרי אין מורידין, והוצרך טעם זה שלא נעשנו הדיוט כדי שיוכל לעבוד. אך הטעם שאינו רשאי לעבוד אלא בשמונה בגדים, הוא כדי שלא יפסול העבודה. וכבר ביארנו בשם הגר"ח [בהערה על המשנה בתחילת הפרק] כי גם תוס' לא נקטו שאפשר לסלקו אלא לגבי מינויו ולעבודה בארבע בגדים, אך קדושת משיחתו נשארת עליו לאיסורי כהונה גדולה. וכן נקט המנחת חינוך [ת"י] שמחזיר את הרוצח במיתתו. אולם באבי עזרי [פ"ו מביאת מקדש ה"י] תמה עליו מדברי התוס' האלו, והבין, שכוונתם היא, שאם יסלקוהו הוא נחשב ככהן הדיוט ממש ואין עליו מצוות כהונה גדולה כלל. ולפיכך הוצרכו לטעם של מעלין בקדש ולא מורידין כדי שלא יסלקוהו. והיינו, שעדיף להעמידו בקדושת כהונה גדולה, מאשר לתת לו אפשרות לעבוד ככהן הדיוט. ועיין חזו"א [ט"ו כ"א]. ולפי הגר"ח נראה לבאר, שחסרון בגדים אינו פוסל בו, כי הרי סילקוהו ממינויו. ורק מטעם מעלין בקדש אינו יכול לעבוד בארבע בגדים. אך מה שאינו יכול לשמש כלל, אינו חסרון בעצם קדושת הכהונה. ובדעת הרמב"ם נראה על פי המבואר בהערה הקודמת, שרבי יוסי סבר שהוא כהן הדיוט גמור, ולכן הוצרך לטעם שמעלין בקדש. ומה שאמר שאינו משמש ככהן גדול משום איבה, היינו אלא טעם למה לא ממנים אותו לכהן גדול שיוכל לעבוד במקדש [שהרי כהדיוט אינו יכול, כי אין מורידין].
ואם כן, משנתנו בסיפא, שאמרה אין חילוקי דינים בין הראשון לשני, אלא בכך שצריך הראשון להביא פרו ביום הכיפורים ועשירית האיפה משלו בכל יום, אך השני ראוי גם הוא לכהונה גדולה, בהכרח שהיא סוברת כרבי מאיר. כי לרבי יוסי אין השני ראוי להיות כהן גדול.
והיות והעמדנו את הרישא דוקא כרבנן, שפטרו את המרובה בגדים מפר הבא על כל המצוות, אם כן יקשה - וכי מעמידים אנו את הרישא כדעת רבנן, ואילו את הסיפא כדעת רבי מאיר?!
ומשנינן: אמר רב חסדא - אין! אכן, כך הוא, ויש לנו להעמיד את הרישא לפי רבנן, ואת הסיפא לפי רבי מאיר!
רב יוסף אמר: משנתנו, שיטת רבי היא, ואין היא נשנית לפי שני תנאים חלוקים, אלא כך סבר רבי עצמו.
ונסיב לה, שנה אותה רבי אליבא דתנאי, לפי תנאים חלוקים, כי רבי סבר בדין האמור ברישא, כרבנן, שאין מרובה בגדים מביא פר, ולכן סתם את הרישא להלכה, כרבנן. ואילו בדין האמור בסיפא, שהשני מכהן כמו הראשון, סבר רבי כמו רבי מאיר, וסתם את המשנה כמוהו  4 .

 4.  כך פירש רש"י את דברי רב יוסף. ומוכח כמבואר לעיל בשיטת רש"י והרמב"ם, שהרי רבי סתם הלכה כרבי מאיר, ואילו ביומא אמרו שהלכה כרבי יוסי. ובהכרח שנחלקו אם כהן שעבר הוא כהן גדול או הדיוט, והלכה כרבי מאיר. והלכה כרבי יוסי רק במה שאמר שלכתחילה אינו עובד משום איבה. אולם בתוס' הרא"ש פירש שרבי אינו סובר שהלכה כרבי מאיר [ורק נקט פרט אחד כרבי מאיר, כדי לפרט בכמה דינים חלוקים כהנים אלו]. ומשמע, שסבר שהלכה כרבי יוסי גם לגבי מה שאמר שכהן שעבר דינו כהדיוט. ובהכרח יפרש ביומא שרק אם עבד בארבע בגדים עבודתו כשרה [ולהיפך מפירוש רש"י שם]. וכן פירש הטורי אבן במגילה לדעת תוס' ריטב"א ורשב" א.
רבא אמר: משנתנו, שיטת רבי שמעון היא. וסבר לה, רבי שמעון כרבי מאיר בחדא, שהכהן השני נחשב כהן גדול כמו הראשון, ופליג עליה בחדא, שאין מרובה בגדים מביא פר.
ומצינו ברייתא שמבואר בה כי רבי שמעון סובר שאין מרובה בגדים מביא פר על כל המצות.
דתניא:
דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט, אלו הם:  5 

 5.  הגר"ח הקשה [בפ"ב מביאת מקדש ה"ה] למה לא שנינו שיש ביניהם גם איסור יציאה מן המקדש בזמן שהוא אונן, שלדעת הראב"ד [שם] כהן הדיוט יוצא ומטמא, ולא נאמר האיסור אלא בכהן גדול. וביאר, שלדעת הראב"ד לא נאמר איסור זה על כהן גדול, אלא על כהן שנמשח הוא עצמו בשמן המשחה או התרבה בבגדים, ולכן גם בני אהרן הוזהרו על כך, אף שלא היו כהנים גדולים. ובברייתא לא הוזכרו אלא החילוקים שבין כהן גדול להדיוט. והוסיף, כי החילוקים בין משוח מלחמה לכהן הדיוט הוזכרו בברייתא, כיון שאינו כהדיוט, שהרי נמשח, ונוספה עליו בכך כהונה גדולה. מה שאין כן כהן הדיוט כבני אהרן, שנמשחו ואסורין לצאת באנינות, אך נשארו הדיוטות. ותמה עליו החזו"א [בגליונותיו] הרי פריעה ופרימה נשנו בחילוק בין כהן גדול להדיוט, אף שנהגו גם בבני אהרן שהיו הדיוטות, ובהכרח שנחשבו כל ימיהם כמשוח מלחמה, ולכן נאסרו ביציאה, כדעת הרמב"ן [ויקרא י ו], ואם כן חוזרת הקושיא, למה לא שנו גם חילוק של יציאה מהמקדש, וראה עוד בהערה 7.
א. פר הבא על כל המצות, שמביא רק הכהן הגדול כששגג.
ב. ופר יום הכיפורים, שמתכפר בו הכהן הגדול ושבט הכהנים.
ג. ועשירית האיפה של הכהן הגדול בכל יום.
ד. ולא פורע את שערו ולא פורם את בגדיו על קרובו שמת. אבל הוא פורם את בגדיו מלמטה, ואילו ההדיוט פורם בגדיו מלמעלה [דינים אלו מבוארים במשנה הסמוכה].
ה. ואין מטמא לקרובים. ו. ומוזהר על הבתולה לשאת אותה לאשה, ולא יקח בעולה.
ז. ואסור באלמנה.
ח. ומחזיר את הרוצח מעיר מקלטו בשעה שהוא מת.
ט. ומקריב כאשר הוא אונן, אך אינו אוכל מהקרבן כשהוא אונן, ואינו חולק עם הכהנים בבשר הקרבנות של אותו היום שהוא אונן בו, ואפילו לא בכדי לאכול בערב, כשתגמר אנינותו.
י. מקריב חלק בראש, שיכול לבחור בעצמו איזה חלק יקריב בקרבן.
יא. ונוטל חלק בראש, מבשר הקרבנות שמקריבים כהנים אחרים.
יב. ומשמש בשמונה בגדים.
יג. וכל עבודת יום הכיפורים, אינה כשירה אלא בו.  6  יד. ופטור על טומאת מקדש וקדשיו.

 6.  בעל המאור [ביומא ע"ג] כתב שבעלי הפיוטים טעו בכך שהכניסו בסדר עבודת יום כפור את ה"פייסות", שהרי כל עבודת יום כפור בכהן גדול, ובכללה הקרבת התמיד ותרומת הדשן ודישון מזבח הפנימי והמנורה, וכן הוכיח הריטב"א [ביומא יב.] מדברי הרמב"ם [פ"א מעבודת יו"כ ה"ב] וראה באדרת אליהו [אחרי ס"פ ט"ז]. אך הרמב"ן במלחמות נחלק בזה, ונקט שהעבודות התמידיות כשרות בכהן הדיוט ביום הכפורים, ורק מצוה יותר שיעשו בכהן גדול. ועיין באר שבע כאן שדן בדבריו, וביאר הגרא"ל מאלין [ח"ב י"ב] ששני דינים התחדשו ביום כפור, האחד, שעבודתו תעשה בכהן גדול, והשני, שכהן הדיוט כזר יחשב בו. אלא שיש חילוק בדבר: לענין העבודות המיוחדות ביום הכיפורים, כהן הדיוט נחשב בהן כזר, כי הן טעונות עבודת כהן גדול בלבד. אך לגבי שאר העבודות, הנעשות בכל יום, כהו הדיוט אינו נחשב כזר בהן, אלא רק מצוה היא שיעשו ביום הכיפורים על ידי כהן גדול, אך אין הן נפסלות בעבודת כהן הדיוט. ולכאורה מוכח כדברי הרמב"ן מיומא [יב א] שאם ארע פסול קודם תמיד של שחר מחנכין את הבא תחתיו לעבודה בשמונה בגדים, בתמיד של שחר, ומשמע שהתמיד עצמו כשר אף שעדיין אינו נחשב כהן גדול. [ועדיין לא ידעינן שעבודתו מחנכתו]. אמנם בליקוטי הלכות שם יסד, כי במקום שיש היכר, אין צריך חינוך בבגדים כלל, וכל החינוך נצרך רק לפני עבודה הנעשית בארבע בגדים ואין היכר שעושהו כהן גדול. אך בתמיד של יו"כ, שצריך שמונה בגדים, פשיטא שעבודתו מחנכתו.
וכולן, נוהגין במרובה בגדים - חוץ מפר המביא הכהן הגדול על כל המצות!
וכולן, נוהגין במשיח שעבר - חוץ מפר יום הכיפורים ועשירית האיפה!
וכולן, אין נוהגין במשוח מלחמה - חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה של כהן גדול, ואלו הם: לא פורע שערותיו. ולא פורם בגדיו על מתו. ואין מטמא לקרובים שמתו. ומוזהר על הבתולה במצות עשה לנשאה. ואסור באלמנה. וכן מחזיר הוא את הרוצח מעיר מקלטו במותו, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: משוח מלחמה אינו מחזיר את הרוצח!
הרי לנו שיטת תנא הסובר שכהן משיח שעבר שוה הוא בכל דיניו לכהן משמש, חוץ מהבאת פר יום הכיפורים ועשירית האיפה, ומאידך, הוא סובר שמרובה בגדים פטור מפר.
ומבררת הגמרא: והאי ברייתא, הסוברת שמרובה בגדים אינו מביא פר על כל המצוות, ממאי מהיכן ידעת דרבי שמעון היא?
אמר רב פפא: מאן שמעת ליה דאמר את הדין האמור בברייתא: כהן גדול פטור על טומאת מקדש וקדשיו - רבי שמעון הוא! [במשנה לעיל ט א], ובהכרח שברייתא זו מדבריו היא.
ומפרשת הגמרא את הדין האמור בברייתא: "וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה"!
מנא הני מילי? דתנו רבנן: "והכהן הגדול מאחיו" - זה כהן גדול.
"אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" - זה משוח מלחמה.  7 

 7.  יש לעיין אם בפסוק זה נאמר שמשיחת כהן משיח שוה למשיחת כהן גדול, ולכן דינו שוה לו בחמשת הדברים התלויים במשיחה, או שמשיחתם חלוקה, ואין זו משיחת כהן גדול, אלא שריבה הפסוק לחייב כל מי שנמשח בשמן המשחה בחמשה דברים, אף שאינו כהן גדול, וכהצד השני משמע ברש"י [ד"ה ת"ל], שאינו בכלל כהונה גדולה, וכן מבואר מדברי הרמב"ן בהערה 5 שבני אהרן היו הדיוטות ונחשבו כמשוח מלחמה. והנה בירושלמי בריש יומא גרסינן לענין משוח מלחמה: ומנין שהוא מתמנה להיות כהן גדול, שנאמר וכו', וביאר הגרי"ז, דקא משמע לן שאינו צריך להמשח שנית, אלא די במינוי בלבד כדי לעשותו כהן גדול. ונראה שהנידון היה בספק הנ"ל, אם משיחתו שוה וחסר רק מינוי, או שמשיחתן חלוקה, ולא יועיל מינוי אלא במשיחה חדשה. ודרשינן מקרא כהצד הראשון שמשיחתן שוה. [וכן משמע מהגר"ח בהערה 5] ועיין עוד בהערות הבאות.
"ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" - זה מרובה בגדים.  8 

 8.  ביומא [ה א] אמרו, שלכתחילה צריך משיחה וריבוי בגדים שבעה ימים, ובדיעבד די אם אחד הדברים נעשה שבעה ימים והשני יום אחד. ומשמע שמשיחה מעכבת, ואין ריבוי בגדים מועיל לקדש בו כהן גדול. ובהכרח שהדרשה "ומלא את ידו" אמורה לגבי זמן שלא יהיה שמן המשחה. וכן ביאר המאירי [שם]. ומשמע מדבריו דהיינו כל זמן שאין שמן המשחה ואפילו בזמן בית ראשון באופן שלא היה מצוי תחת ידם [וברש"י לעיל יא ב במשנה, ובמגילה ט ב, משמע דהיינו דוקא בבית שני, שנגנז השמן. ועיין רבינו חננאל במגילה, ורמב"ן מכות י"א א, ורע"ב כאן, שדקדקו כך]. אולם הרמב"ם [פ"ד מכלי המקדש הי"ג] כתב שצריך משיחה וריבוי, אבל אם עבד לאחר שעשה אחד מהם, עבודתו כשרה; ומשמע דהיינו אפילו בזמן שיש שמן המשחה, והיינו שביאר את הדרשה בסוגיין כפשוטה, שריבוי בגדים מועיל לקדש לבדו אף בזמן שיש שמן המשחה. אמנם בכסף משנה ציין שמקורו בסוגיא ביומא [שם], ותמוה, שהרי משם נסתרים דבריו. וצריך לומר, שביאר כמו שכתב שם בתוס' הרא"ש, שהקשה סתירת הסוגיות, ותירץ שהתנא ביומא לא בא אלא להשמיע שאינם מעכבין, אך ודאי מודה לדברי התנא בהוריות שלמד ריבוי בגדים מקרא, ועי"ש רש"ש. ויש לעיין, האם הלימוד מ"מלא את ידו" נסוב רק על כהן גדול, או שגם במשוח מלחמה מועיל ריבוי בגדים במקום משיחה. ובתוס' ישנים ביומא [לט א] נקטו שאין משיח מלחמה מרובה בגדים, ומשמע שהברייתא באה ללמוד רק לגבי ריבוי כהן גדול. אולם בתוס' הרא"ש כאן משמע שהברייתא מדוברת גם במשוח מלחמה, שביאר [בד"ה הכהן], דדרשינן "הכהן הגדול מאחיו" זה הכהן הגדול, שאפילו אם לא היה כתוב בו אשר יוצק היינו לומדים מאהרן שאינו נעשה כהן גדול אלא במשיחה או ריבוי בגדים. ומבואר, שהסיפא מדוברת במשוח מלחמה ללמדנו שמתקדש או בשמן המשחה או בריבוי בגדים. ובדבר אברהם [ב' כ"ב] הביא שהגר"י מפוניבז' כתב לו, שאפילו למאן דאמר [ביומא ע"ג] שמשוח מלחמה משמש בשמונה בגדים, אין בגדים מקדשים אותו, כשם שאין בנו יורשו כי משיחתו היא לצורך המלחמה, [ואין בו קדושת כהן גדול, אלא רק מפני שנמשח לצורך דינו במלחמה נעשה כהן גדול גם לעבודה], אבל לקדושת בגדים אין מקום במשוח מלחמה, ולפי זה בבית שני לא היה משוח מלחמה. וראה בזכר יצחק [ח"א פ' ז'] ועיין מנחת חינוך [ק"ז] ובהערה הבאה.
על כולן הוא אומר "ראשו לא יפרע, ובגדיו לא יפרום, ועל כל נפשות מת לא יבוא".
יכול יהו כולן מקריבין כשהם אוננין? תלמוד לומר "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו". עליו - ולא על חבירו! מיעט הכתוב משוח מלחמה, שאף על פי שהוא משוח, אין דינו שוה לכהן גדול, ואינו מקריב כשהוא אונן  9 .

 9.  רש"י ביאר שהמיעוט מלמדנו כי משוח מלחמה אינו בכלל כהונה גדולה, ולכן אינו מקריב אונן. אולם בתוס' הרא"ש כתב ש"ממעט אחר משוח כמותו, אבל לא מרובה בגדים, ועוד דמרובה בגדים הוי בכלל ומן המקדש לא יצא, שהרי הוא משמש במקדש בכהונה גדולה". ולכאורה כוונתו לפרש בשני אופנים אם המיעוט מכהונה גדולה, או שהמיעוט רק מדינו להקריב אונן, ומרובה בגדים אינו מתמעט, כי הוא אינו כמותו, ואינו בכלל משמעות המיעוט "מאחיו", ועיין בדבר אברהם שם. [ומדבריו אלו משמע שהברייתא עוסקת בכהן גדול מרובה בגדים, ולא במשוח מלחמה מרובה בגדים, ושלא כמו שביארנו בדבריו בהערה הקודמת].
ואחר שחילקו הכתוב למשוח מלחמה מכהן גדול, וגילה שאינו מקריב כשהוא אונן, יכול נלמד שאינו חייב בדיני כהן גדול, ולא יהא מצווה משוח מלחמה על הבתולה?
תלמוד לומר "והוא אשה בבתוליה יקח". תיבת "הוא" מתייחסת לכל אחד משלשת הכהנים המוזכרים בתחילת הפרשה, ללמדנו ששלשתם חייבים במצוה זו, והכהן משוח המלחמה הוא אחד מהם.
אך לא כל התנאים למדו ש"והוא" בא להשמיענו דין זה, שמשוח מלחמה מצווה לשאת הבתולה, אלא כתנאי - במחלוקת תנאים שנוי דין זה! דתניא: "והוא אשה בבתוליה יקח" - אחר שחלק הכתוב בין משוח מלחמה לבין כהן גדול לגבי הקרבה באנינות, ריבה את משוח מלחמה, ולימד שאף הוא חייב לשאת בתולה, דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב לרבות משוח מלחמה, אלא לרבות כהן גדול שנפל בו מום, וכך דרשינן:
אין לי שחייב לשאת בתולה אלא כהן גדול שעבר זמנית מתפקידו, מחמת טומאת קריו, ונשאר בדין כהן גדול כי יש בידו לטבול ולהטהר ולחזור לעבודתו, ולכן סברא היא שחייב בעשה ליקח בתולה. אבל כהן גדול שעבר מתפקידו מחמת מומין שאירעו בגופו, ולא יוכל לחזור לעבודתו לעולם, מנין שגם הוא חייב לשאת בתולה?
תלמוד לומר "והוא", ריבה הכתוב אפילו בעלי מומין!  10  בעא מיניה רבא מרב נחמן: כהן גדול משיח שנצטרע, מהו באלמנה?

 10.  הרמב"ם פסק [בפי"ז מאיסורי ביאה ה"א] שבין כהן משמש ובין שעבר, וכן משוח מלחמה כולן מצווין על הבתולה. ותמה הקרן אורה הרי בסוגיין משמע שנחלקו בזה רבי עקיבא ורבי ישמעאל, וכל אחד למד רק דין אחד מ"והוא", וכיצד נקט הרמב"ם את שניהם יחד. והחזון איש [ט"ו כ"ב] הוכיח מקושיה זו, כי אין כוונת הגמרא לומר שדין משוח מלחמה בבתולה תלוי במחלוקת תנאים, אלא לומר שהלימוד מ"והוא" נחלקו בו, אם נצרך ללמד על משוח מלחמה כרבי ישמעאל, או כרבי עקיבא שמשוח מלחמה דינו ככהן גדול שעבר, ואינו צריך ילפותא כי לא התמעט מ"עליו ולא על חבירו", אלא לענין שאינו מקריב כשהוא אונן. וקיימא לן כרבי עקיבא מחביריו. אמנם יש לעיין, למה צריך קרא ללמד שבעל מום חייב בעשה לשאת בתולה, והלא כבר הבאנו [בהערה למשנה בריש הפרק] שלדעת הרמב"ם אין צריך ללמוד מפסוק שמשיח שעבר מביא פר, כי משיחתו לא בטלה לעולם, והיא מחייבת בחמשה דברים שישנם גם בכהן משיח, ובכללם עשה ליקח בתולה. ולפיכך נראה שהרמב"ם פסק כברייתא שלמדה מ"והוא" לחייב משוח מלחמה בעשה ליקח בתולה, והיינו כרבי ישמעאל שאינו מצריך קרא לחייב כהן שעבר מחמת מומו בעשה, כי קדושתו עליו אף כשעבר, ולשיטתו נשאר "והוא" לרבות משוח מלחמה. ורבי עקיבא חולק וסובר שכשעבר פקעה ממנו קדושתו, ולכן צריך לרבות עובר מחמת מומו מ"והוא", ואינו פנוי לרבות משוח מלחמה. [וראה במשך חכמה ויקרא כ"א ח', שביאר מחלוקתם, אם יש לכהן גדול דין וקדשתו נוסף לגבי שאר הכהנים או לא, ועיין להלן בסוף העמוד]. וטעמו של רבי עקיבא, כי רק העובר מחמת טומאה נשאר בקדושתו, כי אין זה חסרון בעצם הכהונה. אבל בעל מום שעבודתו פסולה יותר מחלל, שאפילו קודם שנודע לו נפסלת, נחשב כחסרון בעצם כהונתו וצריך ריבוי לחייבו בדיני כהונה.
וצדדי הספק:
האם רק מידחא דחי, נדחה הכהן הגדול מכהונתו, כי אינו יכול לשמש כשהוא מצורע, אבל הוא חייב בכל דיני כהונה גדולה, ואסור באלמנה.
או דילמא, בעת צרעתו מיפטר פטר לגמרי מדיני כהונה גדולה, ומותר באלמנה.  11 

 11.  רש"י פירש באופן אחר, וזה לשונו: "מי אמרינן כהונה גדולה מידחא דחי להאי מאלמנה, או דילמא כהונה גדולה מיפטר פטר להאי מאלמנה, וכי נצטרע, דליכא כהונה גדולה, לא פטר, ומותר באלמנה". ומשמע שאין הנידון על גדר כהונתו, אלא על טעם האיסור, והיינו שזה ברור שאין עליו שם כהן גדול, והספק הוא רק אם עדין חלים עליו איסורי כהונה גדולה ודוחים אותו מאלמנה, או שהם חלים רק בעת כהונתו. ופשט מרבי עקיבא שנדחה, ובשם הרמ"ה ולכן חייב בדיני כהן גדול אף שפקעה קדושתו. [ובקובץ הערות [סימן א'] ביאר את פירוש רש"י, שהספק הוא אם חל על כהן גדול בשעת מינויו איסור אלמנה לעולם, או שכל שעה ושעה שהוא כהן גדול הוא אסור בה, וכשפקעה קדושתו פקע איסורו]. והרא"ש תמה על רש"י כמה תמיהות, ולכן פירש [כמבואר בפנים] שהספק הוא אם רק נדחה מכהונה, והיינו רק מדברים שאי אפשר לקיימם כשהוא מצורע, אבל איסור אלמנה נשאר עליו. או שנפטר לגמרי, ובעת צרעתו מותר באלמנה. ונמצא שהספק הוא לפי רבי עקיבא, מהו גדר המשכת קדושתו לאחר שעבר. ולדבריו פשט מרבי עקיבא שאף על פי שנפטר, חייב בעשה לקחת בתולה, כי התרבה מ"והוא", אך לפי רבי ישמעאל אין ספק כלל, כי נשאר בקדושתו וכדלעיל. והחזו"א [ט"ו ט"ו] ביאר להיפך, שהספק הוא אם נדחה לגמרי מפני צרעתו, ומותר באלמנה, או שנפטר ממינויו רק לשעה, ועדיין מצוות כהונה גדולה עליו, ואסור אלמנה. וכתב עוד, שכל הנידון רק לגבי איסורי כהונה, אבל ודאי בעת צרעתו מנויו בטל, ואין פר יום הכיפורים ועשירית האיפה באים משלו, אלא משל כהן המשמש תחתיו. ומה שכתבו תוס' במגילה שבאים משל הכהן הראשון, היינו רק בעבר מחמת טומאה שבידו לטבול ולחזור לעבודה, אך בעבר מחמת מום בטל מינויו, והספק במצורע הוא רק לגבי איסור. ומכל ביאורים אלו נראה לכאורה, שהספק הוא אילו בעל מום אינו אסור באלמנה, מה דינו של מצורע שהוא בעל מום לזמנו. ולא נודעה לרב נחמן ורב פפא דרשת רבי עקיבא, עד שבא רב הונא ופשט ממנה ללמד שחייב בעשה אף כשעבר מחמת מומו שבודאי פקעה קדושתו. אמנם יתכן שהביאור בדבריהם להיפך, כי יתכן שהפסוק מרבה רק בעל מום שקדושתו נפקעה ממנו לגבי עבודה, אבל מצורע שדנו בו, חייבו אפילו בפריעה ופרימה שאינם מדיני עבודה, משמע שפרחה ממנו קדושתו לגמרי, ושמא אינו בכלל איסורי כהונה. ופשט רב הונא שאיסור אלמנה נאמר בכל מי שהיה כהן גדול. [ועיין חזו"א סוף סימן ט"ו, ויתיישב לביאור זה]. ויתכן שבזה נחלקו רש"י והרא"ש, שרש"י ביאר שהספק דוקא באיסור אלמנה, אם נאמר כדיחוי או כפטור, וזה נפשט מרבי עקיבא, שנאמר כדיחוי ואסור אפילו לעובר מחמת מום, [ומלשונו בד"ה עבר נראה שהספק בכהן שהתמנה תחת כהן שעבר]. והרא"ש למד שהספק בכל איסורי כהונה גדולה, אם מצורע הופקע מעצם הכהונה, או רק מדברים הסותרים לצרעת, ולדבריו נפשט מ"והוא" שמצורע חייב באיסורי כהונה אפילו אם נפקע מעצם הכהונה, כבעל מום שריבה בו הכתוב איסורי כהונה. וראה במאירי יבמות [כ ב] שביאר, שכהן גדול חולץ לאלמנה משום שכהונה גדולה יכולה להסתלק ממנו. ולכאורה תמוה מסוגייתנו, דילפינן מ"והוא" שאסור באלמנה גם אחר שפקעה כהונתו מחמת מומו. ובהכרח שסבר כמבואר לעיל [יא ב הערה 10] שרק לכהן משמש נאמר, חוץ מהלאו על אלמנה, גם עשה לקחת בתולה. אך כהן שעבר, קדושתו לא אוסרתו אלא בלאו בלבד, והוא נדחה מפני עשה של יבום.
לא הוה בידיה דרב נחמן לפשוט לו ספיקו.
זימנין הוי יתיב רב פפא, וקמבעיא ליה בעיה זו.
אמר ליה הונא בריה דרב נחמן לרב פפא: הרי תנינא: אין לי אלא שעבר מחמת קרויו, עבר מחמת מומין מנין שהוא חייב בעשה לשאת בתולה ולא אלמנה? תלמוד לומר "והוא"!
והרי נצטרע הוא כמי שנפל בו מום, ומוכח שהוא אסור באלמנה!
קם רב פפא, נשקיה להונא בריה דרב נחמן, ויהיב ליה ברתיה לאשה!
מתניתין:
כהן גדול פורם את בגדיו על מתו  12  מלמטה.  13  והכהן ההדיוט פורם את בגדיו מלמעלה.

 12.  הרמב"ם [בסהמ"צ ל"ת קס"ד] כתב שהתורה כפלה וכתבה בכהן גדול "את בגדיו לא יפרום" לאסור עליו קריעת בגדיו על מת אפילו שלא בשעת עבודה, ואפילו אם אינו נכנס רק למקדש. וביאר טעמו [בפ"א מביאת מקדש ה"י], שהרי הוא תמיד במקדש, והיינו שאסרו לו קריעה משום שעתיד לחזור בכל שעה למקדש. [ותמה החזו"א אם כן למה נאסרה הפרימה למשוח מלחמה שאינו במקדש]. והחזו"א [ט"ו כ"ג] והאבי עזרי [שם] הוכיחו מסוגיין שאיסור זה נאמר דוקא בבגדי כהונה, כי בשאר בגדים גם כהן גדול קורע מלמעלה, שהרי האיסור רק בבגדים שיכול לעבוד בהם בכל עת. הקשו על כך איך מותר לקרוע בגדי כהונה על מת והרי עובר בלאו וגם נעשה מחוסר בגדים. [וראה ישוב לקושיא זו להלן הערה 16]. וכבר תמה הרמב"ן [בל"ת קס"ג] על הרמב"ם שסותר דברי עצמו ולמד מכהן גדול לאסור קריעת בגדי כהונה בכהן הדיוט אפילו שלא על המת. ולכן ביאר שלדעת הרמב"ם נאמרו שני איסורים בכהן גדול, איסור קריעה על מת אפילו בבגדי חול, ואיסור קריעת בגדי כהונה אפילו שלא על מת. ולביאורו סוגייתינו עוסקת באיסור קריעה בבגדי חול, ובהם הדיוט קורע למעלה וכהן גדול למטה. ומשיח מלחמה אסור רק בקריעה על מת. והרמב"ן עצמו נקט שהאיסור נאמר דוקא בקריעה על מת, ונאסר גם בבגדי חול וגם במשוח מלחמה, [וראה במנחת חנוך קמ"ט].   13.  בגמרא מבואר כי אף לשמואל שסבר כי קריעה זו נחשבת קרע של תפלות, מכל מקום צריך לקורעה, והיינו מפני עגמת נפש. [וכך פירש רש"י על הרי"ף במועד קטן כו:] ובקריעה מפני עגמת נפש אין בה שיעור ואינה אלא בפני המת ובמקום רבים, ואין בה שאר דיני קריעה. ובנימוקי יוסף [שם] כתב שאינה מדיני אבלות האסורים בכהן גדול, אלא לזכר בעלמא לכבוד אביו ואמו. ולדבריו צריך לקרוע גם שלא בפניהם ואפילו בינו לבין עצמו. והרמב"ם [פ"ז מאבל ה"ו] כתב שכהן גדול חייב בכל דיני אבלות אלא שאסור לו לקרוע בגדיו, ולהלן שם [פ"ח ה"א] ביאר צורות הקריעה, וכתב שאבל הקורע למטה לא יצא ידי חובתו, אלא כהן גדול שהוא פורם מלמטה, ומשמע שאין זו קריעה כאבל, אלא תקנו לו מפני עגמת נפש.
כהן גדול מקריב כשהוא אונן, אך ולא אוכל את הקרבן משום אנינותו. וההדיוט לא מקריב ולא אוכל.
גמרא:
אמר רב: "למטה" שאמרו, שחייב כהן גדול לפרום בגדיו למטה, הכוונה היא, שיקרע למטה ממש, בשפת חלוקו התחתונה שכנגד רגליו  14 .

 14.  רש"י פירש בשפת חלוקו. והרמב"ם [בפירוש המשנה, ובפ"ה מכלי המקדש ה"ו] כתב "כנגד רגליו", והרמ"א [יו"ד ש"מ ב'] נקט "בשולי הבגד". ובנימוקי יוסף [שם] כתב גם "בשפת החלוק התחתון הנוגע בקרקע", וגם "בשולי הבגד". עי"ש. ורבינו בחיי [ויקרא כ"א] ביאר בדברי רבי ישמעאל [במסקנת סוגיין] מלמטה, כלומר תחת בגדיו ולא בבגד העליון, ומסתבר שהבין כי דעתו כשמואל, ושמואל שנחלק על רבי יהודה, סבר כרבי ישמעאל שמותר לקרוע למעלה מקמי שפה.
ו"למעלה" שאמרו בכהן הדיוט, למעלה ממש, בצואר, בשפה של החלוק למעלה, בפתחו העליון שכנגד הצואר.
ועל אביו ואמו קורע ומנתק לגמרי את בית הצואר, ואילו על שאר קרוביו קורע רק מתחת שפת בית הצואר, וכדלהלן.
ושמואל אמר: מה ששנינו במשנה שקורע הכהן הגדול למטה, אין הכונה שקורע למטה בשפת בגדו התחתונה, אלא למטה מ"קמי שפה", מתחת לשפת הבגד העליונה, ואף על אביו ואמו אינו קורע את בית הצואר עצמו, אלא קורע מלמטה לו.
[נמצא, שלפי שמואל קורע הכהן הגדול על אביו ואמו, באופן שלדעת רב, קורע ההדיוט על שאר קרוביו].
ומה ששנינו במשנה שהכהן ההדיוט קורע למעלה, הכונה היא, שהוא קורע למעלה מ"קמי שפה", שהוא קורע את שפת הבגד העליונה, ומנתקה לגמרי.
וזה וזה, קריעתם של הכהן הגדול ושל הכהן ההדיוט, היא בצואר. ושלא כדברי רב, שהכהן הגדול קורע את שפת הבגד התחתונה!
מיתיבי לשמואל: מצות קריעה של כל אדם מישראל, על כל המתים כולן, כך היא: רצה מבדיל בקריעתו "קמי שפה" שלו. רצה אינו מבדיל קמי שפה שלו. והיינו, שאינו צריך לקרוע את השפה העליונה של הבגד [שהיא מסביב לצואר] אלא דיו שיהיה קורע מתחת לשפה, ובאופן שאינו ניכר הקרע. כי עיקר הדין הוא לקרוע את בית הצואר, ואין צורך שיקרע את שפת בית הצואר, עד שיראה הקרע כלפי חוץ.
אבל על אביו ועל אמו מבדיל את השפה לגמרי בקריעתו, כי מפני כבודם תקנו שיקרע באופן שיראה הקרע בחוץ!
ומהלכה זו יש לתמוה על שמואל: כיון דבעלמא, באדם שאינו כהן, הקורע על קרובו [שאינו אביו ואמו], אם קורע מתחת לשפה העליונה ואינו מבדיל את השפה, הוי קרע לצאת בו ידי קריעה על המת. אם כן, כיצד מותר לכהן הגדול לקרוע כך על אביו ואמו, והרי קרי כאן "בגדיו לא יפרום"?!  15  ומתרצינן: שמואל כרבי יהודה סבירא ליה, שחולק על הברייתא, ואמר: כל קרע, של כל אדם, שאינו מבדיל שפה שלו, של בית הצואר של הבגד, אינו אלא קרע של תיפלות, כי בית הצואר ממשיך להראות שלם, ואינו יוצא ידי חובת קריעה אלא רק בקרע הנראה. ולפיכך קרע שכזה, אינו קרע שנאסר לכהן הגדול לקורעו, אלא שצריך לקרעו מפני עגמת נפש.

 15.  ביאור מהלך הסוגיא: קושית הגמרא ממה שאמרו בברייתא שקריעה על שאר קרובים די לה שתעשה "מקמי שפה", ומשמע בהכרח שכך היא צורת קריעה על מת, ומה שעל אביו ואמו צריך להבדיל את השפה, הוא רק מפני כבודם, ואם כן כיצד מותר לכהן גדול לקרוע על אביו ואמו קרע שקורעים על מת, והרי נאמר בו "לא יפרום". ומתרצת הגמרא ששמואל סבר כרבי יהודה, שאין יוצא ידי חובתו בקריעה עד שיבדיל את שפת הצואר, ולא תיקנו את הפרימה במשנתו אלא לעגמת נפש [ועל כך מקשינן מדברי רב יהודה, שאסר כל קריעה לכהן גדול, ואפילו שאינה קרע על מת אלא לצורך עגמת נפש, ובהכרח שחולק על משנתנו, ואיך יתכן ששמואל מבאר משנתנו כרבי יהודה]. והנה באור זרוע [אבילות תי"ח סק"ט] כתב שאם קרע באופן אחר ממה שתקנו חכמים, לא יצא ידי חובתו. ולכאורה תמוה, שהרי לגבי אביו ואמו אין הבדל בין חכמים לרבי יהודה, ואם כן, יכלה הגמרא לתרץ שאף לרבנן מותר לקרוע כשמואל, כי אין זו קריעה אלא לעגמת נפש. ובהכרח שחלוקה סיבת ההבדלה בקרע, בין חכמים לרבי יהודה, שלדעת חכמים על אביו ואמו צריך להבדיל רק מפני כבודם, וכנ"ל, אך נחשב קרע גם בלא הבדלה שהרי הוא מועיל על שאר קרוביו. ולדעת רבי יהודה אין זו צורת קריעה כלל. ולפיכך תירצה הגמרא רק לפי רבי יהודה. ולפי זה אפשר לבאר דעת השו"ע [יו"ד ש"מ כ"ג] שפסק הקורע על אחד מקרוביו והבדיל שלא לצורך, אינו יכול לצאת בקריעה על אביו ואמו על ידי תוספת בקריעה זו, והב"ח שם חלק עליו וכתב שיוצא בכך ידי קריעה. ולולי החילוק הנ"ל, יקשה על השו"ע, שהרי רבי יהודה אמר במועד קטן [כו ב] שמועילה תוספת כל שהוא בקריעה על קרוביו, ומשמע שההבדלה בתחילה מצטרפת לכל קרע בהמשך, כי לדעתו אין קרע בלא הבדלה, אך לדעת השו"ע שכל קריעה שצריכה הבדלה צריך להבדיל בה בנפרד, איך מועילה תוספת לרבי יהודה. ובהכרח שכל דברי השו"ע הם להלכה כרבנן, שרק על אביו ואמו צריך להבדיל מפני כבודם, אבל לרבי יהודה שההבדלה היא צורת הקריעה, הרי כל קרע שיש בתחילתו הבדלה אינו תפלות גם בהמשכו ויכול להוסיף בו. [ונפקא מינה לדידן שתועיל תוספת על שאר קרובים. וצ"ע בזה].
ופרכינן: ומי אית ליה לרבי יהודה קריעה בכהן גדול כל עיקר?
והא תניא: אילו נאמר "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום", הייתי אומר בראש ובגד של סוטה הכתוב מדבר, וכוונת הכתוב לומר שפריעת ופרימת סוטה לא תעשה על ידי כהן גדול, אלא בכהן הדיוט.
תלמוד לומר "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום".  16  בא הכתוב ללמדך, שכהן גדול אינו בפריעה ובפרימה כל עיקר, ואסור לו לקרוע בגדיו כלל, דברי רבי יהודה.

 16.  במגן גבורים ביאר שרבי יהודה דרש את הפסוק כי רק בסוטה הכהן גדול פורם בגדים, אך לא בגדי עצמו על מת, וכשם שבגדי סוטה אין צורך לקרעם קריעה גמורה, אלא אוחזם ואם נקרעו נקרעו, כך הקריעה בבגדי כהן אסורה אפילו מעט. ועיין מלבי"ם [ויקרא כ"א י'] שביאר שהלימוד בדרך הדקדוק. ויתכן לומר על פי דברי המנחת חנוך [ק"נ] שכתב כי האיסור לקרוע תלוי בגדרי קריעה על מת, ואף על פי שקריעה על מת היא רק מדרבנן, [כמבואר ברמב"ם פ"ח מאכל], מכל מקום למדו שזו היא הקריעה שהקפידה עליה תורה, כי כך דרך בני אדם לקרוע וזו כוונת רבי ישמעאל שאינו קורע כדרך בני אדם. אך רבי יהודה למד ששיעור פרימה שייכת רק בסוטה שאין דין לקרוע בגדיה, אלא אם נפרמו נפרמו. אבל איסור פרימת בגדים לא יתכן לתלותו בשיעור קריעה, ואם נאמר בו איסור, בהכרח שאין לו שיעור כלל, וכל פרימה אסורה. ב. בשו"ת בית יצחק [ח"ב קג ז] הקשה, למה נאמר איסור מיוחד לכהנים שלא יקרעו על מת, והרי כבר נאמר בבגדי כהונה "לא יקרע", והוכיח מכך כדעת הקרבן חגיגה שאין איסור קריעה בבגדי כהונה אלא דרך השחתה, ולפיכך הוצרך פסוק מיוחד לאסור לכהן קריעה על מת, אף שמפיג בכך את צערו, ועיין במשנה למלך [פ"ט מכלי המקדש ה"ג] ובמנחת חינוך [ק"א] שהביאו דבריו ודנו בהם. וראה עוד בעין יצחק [או"ח ז] שכתב כי דרך השחתה הוא רק בקריעת רוב הבגד, ולכן הוצרך איסור "לא יקרע" אף שכבר נאמר "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", ולדבריו צריך לומר ש"לא יפרום" נאמר כדי לאסור אפילו כל שהוא. ועיין בשפת אמת [יומא עב] שחילק בין קרע הפוסל את הבגד לקרע שאינו פוסל. וגם במרחשת [ח"א ב ו] תמה למה הוצרך משה להזהיר את אהרן ובניו שלא יפרמו בגדיהם על נדב ואביהו, והרי באותה שעה עסקו בעבודה והיו לבושים בבגדי כהונה שאסור לקרעם. וכן תמה על הרמב"ן שביאר שם כי חיוב קריעה על מת הוא רק מדרבנן, ולא בא משה לאסור להם אלא פרימה שהם רשאין בה בכל מקום. ולפיכך העלה שאין איסור הקריעה בבגדי כהונה אלא במקום האריגה, כיון שאי אפשר לתקנה כי אין בגדי כהונה נעשים אלא באריגה ולא בתפירה. אך פרימת התפר אינה אסורה, ועל כך הוצרך איסור קריעה בבגדי כהונה. אולם המלבי"ם [ויקרא י ו] נקט להיפך, שהקריעה שהקריעה כוללת כל מקום שיקרע, ואילו פרימה היא דוקא בשפה ובבית הצואר למעלה.
רבי ישמעאל אומר: אינו פורם כדרך שבני אדם פורמין, אלא הוא, כהן גדול, פורם מלמטה וההדיוט מלמעלה.
וכיון ששמואל סובר כרבי יהודה בדיני קריעה, אם כן כיצד אמר שכהן גדול קורע למטה מקמי שפה, והרי רבי יהודה אמר שאינו קורע כלל, ואפילו מפני עגמת נפש.
ומתרצינן: שמואל סבר לה כרבי יהודה בחדא, שכל קרע שאינו מבדיל את השפה אינו קרע, ופליג עליה בחדא, וסבר שכהן גדול חייב לקרוע למטה מקמי שפה, מפני עגמת נפש.
מתניתין:
כל קרבן או חיוב  17  התדיר מחבירו, הרי הוא קודם את חבירו, כגון קרבנות תמידין, קודמין למוספין.

 17.  קדימת תמיד היא כלל בכל המצוות, כמו שמצינו בשבת [כג:] שנר שבת קודם לנר חנוכה, ובברכות [נא:] שברכת היין קודמת לקידוש היום, ובדיני נר שבת ובתמידין ומוספין מבואר שאין זה ענין של קדימה בלבד, אלא באופן שאי אפשר לקיים שניהם, מקיים את התדיר ומבטל את שאינו תדיר. ויש לעיין אם הקדימה והקיום של התדיר במקום שאינו תדיר, שניהם מטעם אחד הם. שהתדיר חשוב יותר משאינו תדיר, או ששני דינים הם והקדימה אינה מפני החשיבו, אלא מסדרי הקיום וקודמת אף לדבר חשוב שאינו תדיר. ובתוס' שבת [שם] כתבו שבחנוכה מקדימין לקרות בשל ראש חודש, כיון שיכול לעשות שניהם תדיר קודם, אבל באופן שאי אפשר לעשות את שניהם פרסומי ניסא עדיף, ומשמע שפרסומי ניסא, שהוא חשוב, מפריע רק כשהנידון הוא מה לקיים ומה לדחות. אך כשהנידון בקדימה אין פרסומי ניסא קודם לתדיר, כי תדיר הוא כלל בסדרי הקיום, [וראה בזבחים פט א איבעיא דלא איפשטא בתדיר ומקודש מי קודם, והיינו מפני שגם מקודש הוא כלל בסדרי הקיום, וכדלהלן]. וראה בקובץ שיעורים [פסחים נח:] שהוכיח מדברי תוס' בריש תמורה כי המקריב תדיר ושאינו תדיר בבת אחת עובר בעשה שצריך להקדים את התדיר, ואינו איסור בהקדמת שאינו תדיר לתדיר, [ועיין מקדש דוד ט' שנחלק עליו]. ולכאוה משמע שאין זה מדיני קיום עצם המצוה, אלא מצוה בסדר הקיום ולכן אין פגם ואיסור בהקדמת שאינו תדיר. ולכאורה לפי זה באופן שהקדמת התדיר תגרום שלא יוכל לקיים את שאינו תדיר, ואילו יקדים את שאינו תדיר יוכל לקיים שניהם, עליו להקדים שאינו תדיר, כי אין סדר הקיום עדיף על קיום המצוה, ועיין עוד בהערות על הגמרא.
וכל קרבן או אדם  18  המקודש מחבירו, הרי הוא קודם את חבירו שאינו מקודש כמוהו.

 18.  צריך לבאר מה טעם לא מאחרים את המקודש כדי לקיים מעלין בקודש ולא מורידין. כמו שמצינו בחנוכה שמוסיף והולך, ובלחם הפנים שנכנס על של כסף ויוצא על של זהב, כדי להעלות בקדש, ואפילו בשתי מצוות אמרו שטלית קודמת לתפילין כי מעלין בקודש. ולכאורה החילוק הוא בין מצוה המתמשכת ועולה, וכן שתי מצוות שמקיימן יחד ומתחיל בפחותה ומוסיף עליה את המעולה כטלית ותפילין. ובכך מעלה בקיום הקדושה. אך בשתי מצוות שכל אחת מתקיימת ועומדת בפני עצמה ואין שייכות ביניהם, אין כאן עליה בקודש, ומקדים לעשות את המקודש. אמנם בתוס' רא"ש משמע שכלל זה נאמר דוקא בקרבנות, וכסיום המשנה בפר משיח ופר העדה שהמכפר קודם, וכן חטאת המקודשת קודמת לעולה כדי שתרצה קודם לדורון. אך מהמקור בגמרא "וקדשתו" להקדים כהן, שממנו לומדים לכל מקודש, משמע שטעם הקדימה כדי לקיים הקדוש קודם, ולא לצורך כפרת המאוחר. ושמא כוונת הגמרא לומר כי חוץ מקדימת המקודש כדי שיהיה ראוי לכפר, יש גם דין נוסף להקדים קרבן כהן לשל ישראל. וראה דברי החזו"א בהערה הבאה. ועיין במאירי וקרן אורה. ומעצם הלימוד מ"וקדשתו" לקדימת קרבנות. מוכח כי אין זה דין כיבוד גרידא לכהן, ובודאי שאין זה מזכויותיו שיכול לתבעם, כי לא שייך כיבוד וזכות קדימה בקרבן, אלא כמבואר לעיל שחוב הוא על הישראל לכבדו כדי להדילו בדרגתו מדרגת ישראל, וחוב זה שייך גם על המקריב את הקרבן, כדי להבדיל בין דרגת הקדוש והתדיר מחברו. וראה עוד לקמן יג. הערות 1 -2.
היו פר המשיח ופר העדה עומדים לפניו בעזרה להקרבה, הרי פר המשיח קודם לפר העדה, בכל מעשיו! וטעם הדבר, כדי שיקדים הכהן המשיח להתכפר בעצמו, ויהיה ראוי לעשות את עבודת פר העדה, שמכפר על הציבור.
גמרא:
דנה הגמרא: מנא הני מילי שתדיר קודם לשאינו תדיר?
אמר אביי: מדאמר קרא בקרבן מוסף של חג הפסח [במדבר כח] "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה". יש לנו לדייק: מכדי, הרי כתיב "עולת הבקר" ללמדנו שצריך להקריב את קרבן המוסף לאחר עולת התמיד של בוקר, שהרי כך ביארו חכמים את כוונת פסוק זה: שמא תאמר שעולה זו של קרבן מוסף באה במקום עולת הבוקר, לכך נאמר "מלבד עולת הבוקר", ללמד שתחילה יש להקריב את עולת התמיד של הבוקר, ורק לאחריה את העולה של קרבן מוסף.
ומאחר שלמדנו מ"מלבד עלת הבוקר" להקדים את עולת התמיד של הבוקר למוספין, אם כן, מה שחזר הכתוב ואמר "אשר לעלת התמיד", למה לי?
אלא, הכי קאמר רחמנא: כל מצוה דתדירה, קדמה! שגילה כאן הכתוב את טעם ההקדמה, שזה הוא כלל בכל המצוות, שיש להקדים תדיר לשאינו תדיר  19 .

 19.  רש"י פירש ש"זה בנה אב שבכל מקום תדיר קודם דמשמע אשר לעולת התמיד שהיתה כבר", והיינו שעולת הבקר קודמת אף אם אינה תדירה, כאמור בתחילת הפסוק "מלבד עולת הבקר", ולא בא אלא ללמד דין קדימה בשאר מצוות, וכך ביאר החזו"א [מנחות ל"ג ט"ו, והוסיף שם, שגם דין קדימת מקודש בקרבנות ילפינן בזבחים פ"ט, מפסוק אחר, וכאן מובא רק המקור לשאר מצוות]. אולם בתוס' רא"ש ביאר שנכתב "אשר לעולת התמיד" לתת טעם לדבר למה תמידין קודמים למוספין לפי שהיא עולת התמיד, וללמוד ממנה שכל התדיר מחבירו קודם לו. ומבואר שגם התמיד קודם למוספין רק משום שהוא תדיר. והנה תוס' במנחות [מט:] כתבו שהפסוק "מלבד עולת הבקר" נאמר בעבודות הקרבן, ולא בשחיטה, ומותר לשחוט קודם התמיד. ומשמע שסברו כי על שחיטה לא חל הכלל שהתמיד שהוא תדיר קודם. וטעמם נראה כמבואר במשנה ברורה [כ"ה סק"ז בשם פמ"ג] שתדיר קודם רק במקום שהוא לפנינו, אך אילו רוצה לעשותו בזמן אחר אינו קודם, ולפי זה צריך לומר שהפסוק מלמדנו שהתמיד והמוספין נחשבים כאילו שניהם עומדים לפניו, כי כשרוצה להקריב מוסף מוטל עליו חובת הקרבת תמיד, וממילא התמיד שהוא תדיר קודם למוספין. ולפיכך שחיטה שאינה בכלל העבודות שבפסוק זה, אינה נחשבת כעומדת לפניו לקיימה עם המוסף ולכן אין תדיר קודם לה. אמנם ביאור זה נצרך רק לפי פירוש תוס' הרא"ש, שהתמיד מוקדם כי הוא תדיר, אכן לדעת רש"י שדין התמיד נאמר בפני עצמו, הרי כוונת תוס' כפשוטה, שלא נאמר דין הקדימה בתמיד לגבי שחיטה, והיינו כי כל סברת הפמ"ג שייכת רק אם טעם הקדמת התדיר הוא מפני חשיבותו, כי אז כל הקדמתו הוא רק אם נמצא בפנינו שלא יקדים לו נחות ממנו. אך אילו מסדרי הקיום הוא, אין טעם לחלק בין נמצא בפנינו או לא, כי הוא דין שנאמר בתדיר, ולא נאסרה הקדמת שאינו תדיר. וראה עוד להלן יג. הערה 1.
שנינו במשנה: וכל המקודש מחבירו הוא קודם את חבירו!
ודנה גמרא: זאת, מנלן?
דתנא דברי רבי ישמעאל: נאמר בכהן "וקדשתו", ומה היא קדושה זאת שאנו מצווים לקדשו? להראות חשיבות קדושתו בעינינו בכך שמקדימים אותו לכל דבר שבקדושה  20 : לפתוח ולקרוא בתורה ראשון.  21  ולברך ברכת הזימון ראשון  22  ,

 20.  מדברי הרא"ש בנדרים [סב.] מבואר שאין הכוונה שדרשו מ"וקדשתו" להקדימו דוקא בדבר שבקדושה, אלא ש"מקדימין אותו בכל דבר כדי שיראה גדול ומקודש, ועל ידי שמקדימים אותו בדבר שבקדושה ניכרת יותר חשיבותו וגדולתו, אבל הוא הבין שמקדימין אותו ליטול מנה יפה" וכן הסיק בשו"ע הגר"ז [ר"א ס"ג]. ועיין בקובץ שיעורים [ב"ב ס"ג.] אולם בפרי מגדים [קל"ה בתחילת משב"ז] תמה כיצד שייכת "קדושה" באופן שכתבו תוס' בגיטין [נט.] "בחברים המסובין בסעודה". ומשמע שהבין כי רק בדבר שבקדושה שייך "וקדשתו". ורש"י בחומש [ויקרא כ"א ח'] נקט שהמקור להקדימו לכל דבר שבקדושה הוא מסוף הפסוק "קדוש יהיה לך", ועיין בבאר שבע, ובדרישה [קל"ה], ובביאור הגר"א לתורת כהנים [אמור]. ובמגן אברהם [ר"א] הביא מחלוקת ראשונים אם הלימוד מוקדשתו הוא מדאורייתא או אסמכתא בעלמא היא. ותמה שהרי בגיטין [נט:] אמר אביי להדיא שהוא דין דאורייתא. ובקרבן נתנאל [שם, אות ש'] כתב שאביי הקשה לדעת שאר האמוראים שלמדו דין הקדמת כהן מפסוקים אחרים עי"ש. ודעת תוס' בחולין [פז.] ש"וקדשתו" אסמכתא הוא, ולפיכך מי שחטף ועלה במקום כהן לתורה אינו משלם עשרה זהובים, כי אין זו מצוה דאורייתא. ולכאורה תמוה שהרי אף אם היתה מצוה דאורייתא אין הוא חוטף אותה מן הכהן, אלא את מצוות העליה בלבד. ולכאורה מוכח כי אין המצוה עלינו לכבדו ולקדשו, אלא שניתנה לו זכות להתכבד, ולכן שנינו "ליטול" חלק בראש, ולא ליתן לו, ולפיכך העולה במקומו נחשב כחוטף ממנו את המצוה. וכן משמע מלשון הרא"ש [שם סימן ח'] שכתב כי אסמכתא בעלמא היא כמו ליטול מנה יפה ראשון, דאין יכול לגבות בבי"ד. וראה במהר"ם שי"ק על תרי"ג מצוות [ע"ר] שדן בזה. אמנם מאידך קשה שהרי מדברי תוס' עצמם [שם] מוכח כי גם על מצוה דרבנן משלם י' זהובים, ובהכרח שלא כתבו שהיא אסמכתא בעלמא אלא לגבי הדרשה בנדרים סב. ששם מדובר לגבי זכותו של תלמיד חכם לתבוע חלקו בראש, והמקור לכך מ"וקדשתו" אך אסמכתא היא ובאמת מדאורייתא אין זכות לכהן על כבודו, אלא שהתחייבו ישראל להבדילו בדרגתו, וכדלהלן, ואין עצם המצוה בכבוד שנותנים לו, אלא במה שניכרת על ידי זה הבדלתו, ומצוה זו אי אפשר לחטוף כלל, ולכן לא הקשו תוס' כלל מסוגיין. וראה עוד בהערה 23.   21.  כך פירש רש"י כאן. ובגיטין [נט:], נקט בכל דבר כבוד, בין בתורה בין בישיבה הוא ידבר בראש. וכן פירש הרא"ש בנדרים [סב.]. ואמרו שם [בגיטין] שהכהן יכול למחול ולכבד מי שגדול ממנו לפתוח ראשון בכל דבר כבוד, חוץ מקריאת התורה בבית הכנסת שתקנו חז"ל שאינו יכול למחול כי מצויים שם רבים ויבואו לידי מחלוקות שכל אחד יאמר אני גדול ואקרא ראשון. וראה משנה ברורה ושעה"צ [קל"ה ג']. ולענין מחילה למי שפחות ממנו, כתב הרמב"ם [בסהמ"צ עשה ל"ב] שמדאורייתא אינו בבחירת הכהן ואינו יכול למחול, ולכאורה משמע שביאר כי תקנת חז"ל בבית הכנסת נצרכה רק שלא ימחול למי שגדול ממנו. אך למי שפחות ממנו אינו יכול למחול, וכך מפורש במרדכי בגיטין [אות ת"א] בשם רבינו שמחה. ותימה שבפירוש המשנה [בגיטין שם] האריך לבאר שמדובר באופן שאין גדול ממנו בבית כנסת, וכשיש גדול ממנו קורא לפניו. וראה להלן יג. הערה 26. ועיין במגן אברהם [ר"א סק"ד] שהביא דעת הסמ"ג שיכול לחלוק כבוד ולכבד כל אדם להקדימו. וצדדי הנידון הוא אם התחדש בוקדשתו שיש לכהן מעלה עצמית, כי התעלה מפני קדושתו. וכמו שביאר המרדכי שם שכהונתם שלהם היא בברית עולם. או שהוא כבוד ה', וכמבואר בסהמ"צ [שם] שכבוד משרתיו הוא לגדולתו יתעלה, ואין יכולים למחול. והאריכו בזה הפוסקים. וראה בהגהות ר"ב פרנקל [ס"ס קכ"ח] שעצם היכולת לחלק את הכיבוד לאחר נחשב כבוד לכהן. וראה אגרות משה [או"ח ב' ל"ד].   22.  כך פירש רש"י כאן, ובגיטין כתב "בסעודה". ובשו"ע [קס"ז י"ד] הובא דין זה בסדר בציעת הפת, ומשמע שהוא קודם גם לברך ולהוציא בברכת המוציא, וכתב המשנה ברורה שם שגם כיום שכל אחד בוצע כל ככרו, המנהג שהגדול בוצע תחילה, וצריך להקדים הכהן. ולהלן [ר"א סקי"ג] הוסיף שגם קודם להוציא בקידוש.
וליטול מנה יפה ראשון! שאם בא לחלוק עם ישראל בכל דבר, לאחר שיחלקו בשוה, אומר הישראל לכהן - ברור וטול איזה חלק שתרצה!  23 

 23.  כך פירש רש"י בגיטין [שם] וכן פירש המאירי בסוגיין. אך תוס' והרא"ש שם כתבו שזכותו ליטול ראשון דוקא במעשר עני המתחלק בתוך הבית, או בצדקה, או בחברים המסובים בסעודה, אבל בשאר שותפות לא, שהרי בפסחים אמרו הנותן עיניו בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם, ולא מסתבר שנאמר מקרא זה להרגיל כהן בכך. ובתוס' רי"ד שם חילק שלא אמרו כך בפסחים אלא לגבי הנוטל חלקו לפני שאמר לו חבירו, אך כשהחלוקה עם כהן יש מצוה לישראל לתת לכהן ליטול ראשון, וכן חילקו תוס' במועד קטן [כח:] ודבריהם סותרים לכאורה לדברי תוס' בחולין שאין המצוה על הישראל לתת, אלא על הכהן להתכבד וליטול, ובהכרח שכל דבריהם שם רק לגבי הסוגיא בנדרים שלומדים בה מכהן שגם ת"ח זכותו לתבוע חלק בראש, אך בכהן אסמכתא בעלמא היא כנ"ל, ובאמת רק ישראל מחויבים ליתן לו, ואין זו זכותו. וכבר הבאנו לעיל הערה 20 שהפרי מגדים תמה איזה דבר שבקדושה יש בחלוקת מנה בסעודה, וכן קשה לרש"י שנקט כן בכל שותפות. ועיין בדברי המפרש בנדרים [שם] שמדובר בחלוקת לחם הפנים. וביאר המהרש"א שם שדקדק כן מלשון הברייתא "לכל דבר שבקדושה" ואף שמדובר שם בחלוקה שבין הכהנים, ביאר הר"ן במגילה [דף יד ברי"ף], שמדובר לגבי כהן גדול ביחס לכהנים אחרים, ובדעת רש"י פירש שלמדו מכהן גדול שגם כהן הדיוט ראוי להיות מקודש יותר מישראל. ועיין מנחת חינוך [רס"ט] שתמה על חידושו. ולכאורה מוכח מדבריו כמבואר לעיל בדברי תוס' בחולין, שאין למדים מ"וקדשתו" דינים כבוד לכהן, כי הרי דיני כבודו של כהן גדול הם שונים ומיוחדים [ומבוארים בפ"ה מכלי המקדש]. ובהכרח שהוא חיוב הבדלה בדרגה וביחס, שחל על ישראל כלפי כהנים, ועל הכהנים כלפי הכהן הגדול. ובשו"ת עבודת הגרשוני [ל"ב] דייק מדברי רש"י שכל ענין ההקדמה הוא רק אחר שחילקו בשוה, אך אין צריך לתת לו את המנה היפה ביותר, ויתכן שרש"י בא ליישב בכך את הערת תוס', ולומר שלא אמרו בפסחים שאינו רואה סימן ברכה אלא בנוטל חלק יפה משל חבירו, אולם מדברי השטמ"ק בנדרים משמע שלא סבר כך, שכתב כי גם המשנה בסמוך לפדותו ולהשיב אבידתו היא מדין וקדשתו.
ממה שהקפידה התורה להקדים כהן גדול מפני קדושתו, נלמד לכל דבר הקדוש מחבירו שמצוה להקדים קיומו לקיום חברו.

דרשני המקוצר