פרשני:בבלי:תמורה ב ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

תמורה ב ב

חברותא[עריכה]

ורבי מאיר,  יליף, לומד את דין סמיכה שהיא "סוף הקדש", מתמורה, שהיא "תחילת הקדש ".
מה "תחילת הקדש" יורש ממיר, כמו שלמדנו מ"ואם המר ימיר", אף סוף הקדש "יורש סומך".  19  ודנה הגמרא: ורבי  20  יהודה, הסובר שיורש אינו ממיר, האי "ואם המר ימיר", מאי עביד ליה? לאיזה דרשה באה כפילות הלשון?

 19.  השפת אמת דן בשאלה האם לרבי מאיר, הסובר שיורש סומך, אם יש הרבה יורשים, האם כולם סומכין. והספק הוא, כיון שנלמד דינו מתמורה, ובתמורה עצמה אין השותפין ממירין, הרי גם היורשים אינם כולם סומכין, כי לא יתכן שהדבר ה"למד" יהיה חמור מהדבר ה"מלמד". אך אם נניח שדין "יורש סומך" הוא משום שנהיה היורש "בעל הקרבן", הרי כל היורשים הם בעלי הקרבן וכולם סומכין. ועיין שם שהוא תולה ספק זה בדין "דון מינה ומינה" ו"דון מינה ואוקי באתרה". אבל הגרי"ז מוכיח שהיורש אינו בעל הקרבן, אלא כיון שירש קרבן הטעון סמיכה, סומך היורש. ועיקר החידוש בדין "יורש סומך" הוא שלא נקרא "קרבן של אחרים". וממילא, בכמה יורשים, כיון שאינם בעלי הקרבן, אלא רק הקרבן טעון סמיכה, אם סמך אחד מן היורשים, כבר נתקיימה הסמיכה. ואין לדמות את יורשי הקרבן לשותפין בו, שכל אחד ואחד מהם הוא בעל הקרבן. ומוכיח כך מדברי רבינו גרשום במסכת ערכין (ב א). שם גם איתא לסוגייתנו, ועל "יורש סומך" מפרש רבינו גרשום (בשינוי מפירוש רש"י) "שאם הקדיש אביו זבח ומת קודם שסמך עליו, יורש סומך על קרבן אביו". משמע מדבריו שאם סמך אביו קודם שמת, אין הבן סומך. ואם נניח שהיורש הוא "בעל הקרבן", למה אינו צריך לסמוך, הלא עתה הוא בעל הקרבן, ומה בכך אם אביו כבר סמך (הלא כל בעלי חוברין סומכין) ? אלא, ודאי שאינו נעשה בעל הקרבן (ואינו בדרגה של "בעלי חוברין"), וכל דין יורש סומך הוא שהקרבן טעון סמיכה והוא אינו בגדר של "קרבן של אחרים" - סומך היורש. הילכך, סבר רבינו גרשום שאם הקרבן אינו טעון סמיכה, כגון שכבר נסמך על ידי האב, אין היורש סומך.   20.  גירסת הב"ח.
ומתרצינן: מכפילות הלשון דרשינן לרבות את האשה, שתמורתה תמורה, והיא לוקה על הלאו של "לא ימיר".
וכדתניא, לפי שכל הענין, כל פרשת תמורה, אינו מדבר אלא בלשון  21  זכר, שנאמר "לא יחליפנו" בלשון זכר, ולא נאמר "לא תחליפנו" בלשון נקבה. וכן נאמר "ולא ימיר אותו", ולא נאמר "לא תמיר אותו". אם כן, מה סופינו,  22  מנין לנו לרבות את האשה? תלמוד לומר "ואם המר ימיר". כפילות לשון  23  באה לרבות את האשה.

 21.  גירסת השיטה מקובצת.   22.  גירסת רש"י, עיין ב"ח.   23.  כך מפרש רש"י. והרש"ש מבאר שהמילה "המר" היא "מילת מקור", המשמשת לזכר ולנקבה כאחד. שהרי כל ההוה אמינא למעט את האשה היא משום שהפרשה נאמרה בלשון זכר, לכן דרשינן "המר" שהוא "מקור", לכלול את האשה.
ומקשינן: ולרבי מאיר, הדורש מ"ואם המר ימיר" לרבות את היורש, אשה מנא ליה? מנין הוא דורש שאם המירה אשה הרי זה תמורה, והיא לוקה על עבירת הלאו של "לא ימיר"?
ומתרצינן: נפקא ליה, הוא דורש לרבות את האשה מ"וי"ו".  24  שיכול היה הכתוב לומר "אם המר ימיר", ואמר "ואם", בתוספת אות וי"ו מיותרת, ובאה תוספת האות וי"ו לרבות את האשה.

 24.  גירסת רש"י.
ודנה הגמרא: ורבי יהודה, לאיזה צורך כתבה התורה אות וי"ו מיותרת?
ומבארת: וא"ו לא דריש. רבי יהודה אינו סובר שלומדים מאות וי"ו מיותרת.  25 

 25.  ועיין תוס' סנהדרין (יד א) ומנחות (נא ב).
ועתה, אחרי שהאשה נתרבתה לתמורה, לרבי יהודה מ"המר ימיר" ולרבי מאיר מהאות "ויו", מקשה הגמרא למה יש צורך בדרשה מיוחדת לרבות את האשה, ובמה שונה תמורה מכל הלאוין והעונשין שבתורה שהאשה מצווה עליהן לכל דבר כאיש?
ובין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה, טעמא, כל הטעם שהאשה לוקה על תמורה, הוא משום דרבי קרא, שיש ריבוי בתורה לאשה. ולפי זה, הא לא רבייה קרא, אם התורה לא היתה מרבה, הוה אמינא, כי עבדא, כאשר עושה אשה תמורה, לא לקיא, היא אינה לוקה על כך.  26 

 26.  וכן שאם המירה, אין תמורתה תמורה. רש"י לפי גירסת הגר"א. כיון שאין תמורתה תמורה. רש"י לפי גירסת השיטה מקובצת.
והא אמר רב יהודה אמר רב. וכן תנא דבי, שנה התנא בבית מדרשו של רבי ישמעאל: אמרה התורה (במדבר ה) "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם", ללמד כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין, לכל הלאווין שחייבין עליהן עונש. דהיינו, כל מצות "לא תעשה" שבתורה  27 .

 27.  כלומר, אפילו במקום שהפרשה נאמרה בלשון זכר. קדשי דוד.
וקשה, למה צריך ריבוי מיוחד לרבות את האשה לדין תמורה  28 ?

 28.  הקשו הראשונים בשיטה מקובצת, למה הביאו את רב יהודה אמר רב כדי לדחות את ה"הוה אמינא" שאשה אינה ממירה, הלא מטעם אחר יש "הוה אמינא" שאשה אינה ממירה, מאחר שנשים אינן סומכות, ויליף תחילת הקדש מסוף הקדש? ולפי המבואר שהלימוד של תחילת הקדש מסוף הקדש הוא רק לגבי הגדרת בעלות, ולא לשאר דברים, מיושב היטב, הואיל ולא לכל הדברים ילפינן תמורה מסמיכה.
(ומתרצינן:  29  אם משום שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, מהו דתימא, היינו אומרים כי הני מילי, דברים אלו אמורים רק לגבי לאו שיש בו מעשה, כגון חילול שבת, שדוקא בהם השוה הכתוב אשה לאיש, שהרי כך נאמר "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם". אבל לאו שאין בו מעשה, כגון תמורה, שהלאו תלוי בדיבור,  30  אימא, היינו אומרים, לא תילקי, שלא תיענש האשה במלקות.  31  לכן קמשמע לן, משמיעה לנו התורה ריבוי מיוחד לחייב את האשה על מעשה של המרה.

 29.  גירסת השיטה מקובצת על פי רש"י.   30.  הענין מבואר בעמוד הבא.   31.  והקשה השיטה מקובצת: וכי האשה פטורה על הלאו של מקלל ומסית מפני שאין בהם מעשה?! ובענין זה עיין בפרי מגדים פתיחה לאורח חיים (חלק ב אות יד) ובמנחת חינוך (מצוה ח) ובספר לימודי ה' (לימוד נ).
ומקשינן: ולרבי יוחנן, דאמר (לקמן ג ב) הלאו של תמורה אינו "לאו שאין בו מעשה", כי ההתפסה נעשית בדיבורו, ודיבור כעושה מעשה דמי, ולדבריו, נכלל דין תמורה בכלל כל הלאוין שהאשה שוה לאיש, קשה: קרא למאי אתי? כלומר, חוזרת הקושיה: למה צריך לימוד מיוחד לחייב את האשה בדין תמורה?)
ומתרצינן: איצטריך, בתמורה צריך מקרא מפורש לחייב את האשה. כי, מהו דתימא, היינו אומרים, הני מילי, דברים אלו, שהאשה שוה לאיש, אמורים רק בעונש דשוה בכל, בין ביחיד בין בצבור. אבל הכא, בתמורה, כיון דעונש שאינו שוה בכל הוא.
דתנן, שהרי שנינו לקמן (יג א) "הצבור והשותפין אין  32  עושין תמורה" (והטעם יבואר שם), לכן היה עולה על הדעת לומר, שאשה נמי, כי עבדא, כשהיא תעשה תמורה, לא לקיא, לא תיענש מלקות, לכן קמשמע לן, משמיעה לנו התורה ריבוי מיוחד לחייב את האשה על תמורתה  33 .

 32.  גירסת השיטה מקובצת.   33.  הרמב"ם (פרק א מהלכות תמורה הלכה א) סובר שנתמעטו ציבור ושותפין רק לענין שאין תמורתן נתפסת בתמורה, אבל לא נתמעטו מהאיסור, והם לוקין על תמורתן. וכתבו הלחם משנה והשאגת אריה (סימן פב), שהרמב"ם לא גרס שתמורה הוי לאו שאינו שוה בכל, שהרי דיון הגמרא הוא לגבי עונש על האשה, מטעם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה, ולפי גירסא זו אמרה הגמרא שתמורה הוא "לאו שאינו שוה בכל", הואיל וציבור ושותפין פטורים מעונש. ואילו לשיטת הרמב"ם שותפין חייבים מלקות.
בעי רמי בר חמא: קטן, מהו שימיר?
ומבררת הגמרא: היכי דמי, באיזה קטן הסתפק רמי בר חמא?
אילימא, אם נאמר בקטן שלא הגיע ל"עונת נדרים", בגיל שתים עשרה שנה ויום אחד, שאם יודע לשם מי נדר, נדרו נדר, הרי פשיטא הוא! שהרי אקדושי לא אקדיש,  34  אפילו אם הקדיש הקטן, אינו קדוש, אמורי מימר?! וכי עלתה על דעתך שיכול להמיר!?  35  אלא, כי קמבעיא ליה, באיזה קטן הסתפק רמי בר חמא, בקטן שהגיע לעונת נדרים.  36 

 34.  גירסת השיטה מקובצת.   35.  החק נתן מבאר: אם אפילו בהקדיש, שאינו מעשה עבירה, אין דיבורו כלום, כל שכן בתמורתו, שיש איסור ועונש בעצם התמורה, כלומר, כשבר חיובא ממיר ענוש מלקות, כל שכן שקטן אינו יכול להמיר. ועיין ברכת הזבח. בקובץ שיעורים (סימן מ"ד) מקשה מהו הדמיון מהקדש לתמורה לגבי קטן? והרי יש לחלק ביניהם, כי מה שמעשה קטן אינו כלום, הוא משום שאינו בר דעת, כמבואר בכמה מקומות. ואילו במקום שאין צריך דעת קטן וגדול שוים, עיין שם הוכחתו. ואם כן, בשלמא הקדש, דבעינן דעת, ואף גדול המקדיש בלי דעת אין הקדשו הקדש, על כן, אין הקטן מקדיש. אבל, בתמורה, דלא בעינן דעת כמבואר לקמן (יז א) "רב ששת אמר: באומר "אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי", ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו, גבי תמורה לקי, גבי קדשים לא לקי. ופירש רש"י: שבעל מחשבות הוא, ולא היה יודע מה אומר. בתמורה קדשי, ולקי, דגלי קרא שוגג כמזיד. וכיון שלא בעינן דעת בתמורה, איזה חסרון יש בקטן? ובשלמא מה שקטן אינו לוקה על תמורה, היינו משום שקטן לא מוזהר כלל ולא שייך להענישו על מה שלא הוזהר, כמבואר במסכת יבמות. ואם כן, למה אמרה הגמרא בפשטות גמורה שכשם שקטן אינו מקדיש כן אינו עושה תמורה?   36.  קטן שהקדיש או נדר, עד היותו בן שתים עשרה ויום אחד, אין נדרו נדר, ולא הקדשו הקדש. ואפילו אם יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש, אין בדבריו כלום. אך אם הוא "מופלא סמוך לאיש", דהיינו, החל מיום שנמלאו לו שתים עשרה שנה ועד היותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד, בודקים אותו, ואם הוא יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש, נדרו נדר והקדשו הקדש, על אף שעדיין לא הגדיל. ומשעה שנעשה בן שלש עשרה ויום אחד הרי הוא גדול לכל דיני התורה, ואף על פי שאינו יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש - נדרו נדר והקדשו הקדש. החידוש של מופלא הסמוך לאיש הוא, שחל נדרו או הקדשו עוד לפני שהגדיל, והוא נלמד בפרשת ערכין (ויקרא כז), דכתיב "איש כי יפליא נדר בערכך".
וצדדי הספק הם: מי אמרינן, כיון דאמר מר, שאמרה תורה, "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'". מה תלמוד לומר "כי יפליא נדר"? מדוע נקט הכתוב לשון הפלאה במקום לשון נדר? - לרבות "מופלא הסמוך לאיש", דהקדשו  37  קדוש, כמבואר.

 37.  גירסת הגאון יעב"ץ.
ולכן יש להסתפק, האם מדאקדושי מקדיש, כיון שיכול להקדיש, אמורי נמי ממיר, יכול הוא גם להמיר.
או דלמא, כיון דלאו בר עונשין הוא עד היותו בן שלש עשרה, בתמורה לא מיתפיס.  38  אינו יכול להתפיס בתמורה, כיון שהקישה התורה את הלאו של תמורה לעצם התפסת קדושת התמורה, שנאמר "לא יחליפנו ולא ימיר אותו. ואם המר ימיר, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". מלמד ההיקש כי רק מי שישנו באיסור ועונש תמורה, דהיינו, גדול שהוא "בר עונשין", ישנו בכלל התפסת תמורה. אבל קטן, שאינו בכלל עונש על תמורה, אינו בכלל התפסת תמורה, ובדיבורו לא נתפסת קדושת תמורה.

 38.  כתב השיטה מקובצת: סברא זו שאינו בר עונשין, לא תועיל לומר שגם הקדשו אינו הקדש, כי היא "סברא גרועה". אלא שתמורה, הואיל והיא "לאו שאין בו מעשה" ו"לאו שאינו שוה בכל", לכן סברה הגמרא שאפילו עם סברא גרועה אפשר למעט קטן.
והאיבעיא לא נפשטה.
וממשיך רמי בר חמא ומסתפק אם עובד כוכבים ממיר. כי עובד כוכבים שהקדיש קרבן בנדר או נדבה (למעט חטאת ואשם וכדומה), הקדשו הקדש, ומקריבין אותו, כמו שיבואר. אלא, שלגבי תמורה יש צד לומר שאין תמורתו תמורה.
ואפילו  39  אם תימצי לומר, ולהוכיח ממשנה, ברייתא או מסברא, שקטן עביד תמורה,  40  הרי זה משום שאף על פי שעתה אינו בר עונשין, מכל מקום, דהא אתי הרי יבוא לכלל עונשין, ביום מלאת לו שלש עשרה שנה. ולכך יתכן לקרוא אותו כבר עתה "בר עונשין". הלכך, מיבעי לרמי בר חמא: עובד כוכבים מהו שימיר, האם נתפסת קדושת תמורה באמירתו "זו תחת זו"?

 39.  גירסת רש"י.   40.  ולא שהאמת היא כן, אלא, הגמרא באה להבליט את ההבדל בין קטן לעובד כוכבים. על פי רש"י.
מי אמרת  41 , האם יש לומר: מדאקדושי מקדיש, כשם שהוא מקדיש, דתניא, כמו ששנינו ברייתא: אמרה התורה (ויקרא כב) "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו", מה תלמוד לומר "איש איש"? הרי זה בא לרבות את העובדי כוכבים שנודרין נדרים ונדבות כישראל, הלכך, אמורי נמי מימר, הריהו גם ממיר.

 41.  לפי מסקנת הגמרא, צריך לומר, שדברים אלו לא אמרם רמי בר חמא עצמו, אלא אמר "עובד כוכבים מהו שימיר", והגמרא פירשה בעייתו, משום שסברה שבכך הוא מסופק. מפרשים. ועיין בהערה בשם הגר"א שגם "ואפילו אם תמצי לומר" אינם מדברי רמי בר חמא.
או דלמא, עובד כוכבים גרוע מקטן, כיון דלא אתי, שלא יבא לעולם לכלל עונשין, ואין בו חיובי מלקות. לכן כי עביד תמורה, לא קדשה. מהטעם הנזכר למעלה, כיון שהתורה הקישה את עצם התפסת התמורה ללאו של תמורה  42 .

 42.  גם כאן הקשו הראשונים למה לא נלמד "תחילת הקדש מסוף הקדש", וכשם שעובד כוכבים אינו סומך כך אינו ממיר. ותירצו, כנ"ל, שהלימוד של תמורה מסמיכה הוא רק בהגדרת בעלות, ולא לשאר דינים. וברכת הזבח מתרץ, שניחא ליה לרמי בר חמא ללמוד תמורה מתחילת הקדש, דהיינו, כמו שהקדשו הקדש כן תמורתו תמורה. ועיין מה שכתבו הצאן קדשים והרש"ש.
אמר רבא: תא שמע לפשוט את האיבעיא מברייתא, האומרת שרבי שמעון סובר, שאף על פי שעובדי כוכבים נודרים נדרים ונדבות, מכל מקום, אין קרבנם כקרבן ישראל ממש לכמה הלכות קרבן. וכל הברייתא מבוארת בהמשך הסוגיא.
דתניא, קדשי עובדי כוכבים, לא נהנין ולא מועלין. הנהנה מהן אינו מביא קרבן אשם מעילות כשאר נהנה מקדשי ישראל. אלא, שחכמים אסרו ליהנות מהם.
ואין חייבין עליהם משום פיגול נותר וטמא. אם נתפגל הקרבן, או שעבר זמן אכילתו, או שנטמא, אין האוכלם חייב כרת, כאוכל פגול נותר וטמא מקדשי ישראל.
ואין  43  עושין תמורה. כלומר, הממיר על קרבנו, לא נתפסת התמורה.

 43.  גירסת הגמרא זבחים (מה א).
ואין מביאין נסכים בפני עצמן כשם שישראל מתנדבים נסכין בפני עצמן, שלא על הקרבן.
אבל, קרבנו של עובד כוכבים טעון נסכים,  44  דברי רבי שמעון.

 44.  מבואר לפי גירסת ושיטת רש"י ותוס' כאן. אבל לקמן (ג א) מבאר רש"י (בלשון אחת) פירוש וגירסא אחרת, ושם יבואר בקיצור.
אמר רבי יוסי: בכולן אני רואה להחמיר, שמועלים בקרבנות עובדי כוכבים מן התורה,  45  וכל שכן שאסור להנות מהן. וחייבין עליהם משום פגול נותר וטמא. אבל לגבי הבאת נסכים בפני עצמן, מודה רבי יוסי שאין הם מביאים  46 .

 45.  כן כתבו התוס' (זבחים נה א ד"ה רואה).   46.  כן כתב רש"י. והמפרשים שמים לבם שרש"י לא ביאר דעת רבי יוסי לגבי תמורה, עיין בהערה הבאה.
וממשיכה הברייתא בדין מעילה:
במה דברים אמורים, באלו קדשי עובדי כוכבים אמר רבי שמעון שאין מועלים בהם? בקדשי מזבח, כגון עולה שהקדיש עובד כוכבים. אבל בקדשי בדק הבית, אם עובדי כוכבים הקדישו מעות או חפץ לצורך הקדש, מועלים בהן.
ופושט רבא: קתני מיהא, על כל פנים, שנינו בברייתא, כי אין קרבנם עושין תמורה. ונפשוט, כמו שקרבנם אינו עושה תמורה, כך אין עובדי כוכבים ממירין  47 .

 47.  הקשו התוס', הלא רבי שמעון סובר כן, ורבי יוסי חולק עליו, ועדיין לרבי יוסי תיבעי? ועיין בתוס' מה שתירצו. אבל המהר"י קורקוס (פרק א הלכה ו) כתב שרבי יוסי מודה לרבי שמעון בדין תמורה, ועין שם בלחם משנה. המפרשים, עיין זבח תודה (זבחים מה א), מדייקים מדברי רש"י (ד"ה בכולן) שגם הוא סובר שרבי יוסי מודה לגבי תמורה. ואף על פי שמדוייק כן ברש"י ד"ה בכולן, מכל מקום, יש לדייק שם להיפך, עיין היטב. ומדברי רש"י לקמן (ג א) ד"ה ה"ג - אין ראיה, עיין שם.
ונפשטה האיבעיא שעובד כוכבים אינו ממיר  48 .

 48.  צריך ביאור, הלא האיבעיא היתה אם העובד כוכבים עצמו עושה תמורה, ורבא פושט מדברי רבי שמעון הסובר שעל קרבן שהקדיש אין עושין תמורה. ואין הראיה דומה לנידון, שהרי קרבנו אינו עושה תמורה לדברי רבי שמעון אפילו על ידי ישראל, ומנין להביא ראיה מכך שהוא עצמו אינו ממיר? ועיין מנחת אברהם זבחים ב עמוד רסב.
אמר ליה  49  רמי בר חמא לרבא: בהקדיש עובד כוכבים קרבן, להתכפר בו עובד כוכבים הוא עצמו, לא קמיבעיא לי, לא הסתפקתי, וידעתי שאין העובד כוכבים עושה תמורה.

 49.  גירסת רש"י.
כי קמיבעיא לי, במה, אכן, הסתפקתי: בהקדיש עובד כוכבים, ומתכפר (כדי שיתכפר בו) ישראל.  50  כגון שהקדיש הנכרי עבור ישראל שחייב להביא קרבן.  51  ועתה בא ישראל המתכפר,  52  ואמר על בהמה אחרת "זו תחת זו". ואני מסתפק האם נתפסת בכך התמורה.

 50.  גירסת רש"י.   51.  רש"י מנחות (עג ב).   52.  כן מדייק הקרית ספר (פרק א הלכה ו) מדברי רש"י ד"ה אבל הכא. וכן סובר שם הראב"ד. אבל הרמב"ם מפרש שבעיית רמי בר חמא היא האם באופן זה יכול העובד כוכבים להמיר.
וצדדי הספק הם:
האם בתר מקדיש אזלינן, וכיון שהמקדיש הוא עובד כוכבים, ואינו עושה תמורה, גם על קרבן שהקדיש לא עושין תמורה.
או בתר מתכפר אזלינן. והואיל והוא ישראל, שהוקדש בשביל כפרתו, ממירין על קרבן כזה.  53 

 53.  כלומר, היתה בידי רמי בר חמא הלכה ברורה שעובד כוכבים אינו עושה תמורה. אלא שהוא מסופק בהלכה אחרת לגמרי, אם אזלינן בתר מקדיש או בתר מתכפר. והביא את האיבעיא בעובד כוכבים בתור "היכי תימצי" שהמקדיש אינו יכול לעשות תמורה. וממילא, אין לאיבעיא זו שום שייכות לאיבעיא הראשונה לגבי קטן. ומה שאמרה הגמרא "ואפילו אם תמצי לומר קטן עושה תמורה, עובד כוכבים מהו שימיר", אינו נוסח שאמר אותו רמי בר חמא, אלא רבא הבין כן, עד שרמי בר חמא ביאר לו את כוונתו. ואלו הם דברי הגר"א לעיל.
ומקשינן: מה איבעיא ליה לרבי בר חמא? תיפשוט ליה, הלא אפשר לפשוט בעייתו מדברי רבי אבהו.
דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: שלשה דברים אמרו לגבי מי שנותן דבר משלו עבור חובת חבירו.  54 

 54.  רש"י יומא נ ב.
א. המקדיש מוסיף חומש. מי שהקדיש קרבן, ונפל בו מום, יכול לפדותו מהקדש בדמים, ומוסיף הפודה חומש, שנאמר (ויקרא כז) "ואם המקדיש יגאל, ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו". ודרשינן מהמילה "המקדיש", שרק על פדיון הקדש ראשון יש להוסיף חומש, ולא "הממיר". ללמד, שבהמת תמורה שנפל בה מום, אין הפודה אותה צריך להוסיף חומש על דמיה.  55 

 55.  פירוש אחר: הבא לפדות בית או שדה שהוא עצמו הקדיש לבדק הבית, הרי הוא מוסיף חומש. אבל אם איש אחר גאלו, אינו מוסיף חומש. שני פירושים אלו פירש רש"י כאן. ואילו ביומא (שם) ובזבחים (ו א) פירש: הקדיש בהמה להתכפר בה אחרים, ונפל בה מום, ובא לפדותה, המקדיש מוסיף חומש ולא המתכפר. כלומר המקדיש הוא בעל הקרבן, וההלכה היא, שאין הוספת חומש אלא כשפודהו הבעלים. והשיטה מקובצת מקשה על פירוש השני: מה מחדש רבי אבהו? הלא משנה מפורשת היא במסכת ערכין (כז א). הגר"א מקשה גם על פירוש הראשון, כי פירוש זה אינו שייך לשאר הדינים של רבי אבהו שבהם הדיון הוא מי הוא הבעלים. וזה לשון הרמב"ם (פרק זה מהלכות ערכין הלכה ד): קדשי מזבח שנפל בהן מום ונפדו, אם פדה המקדיש עצמו - מוסיף חומש כשאר הקדשות. והמקדיש שפדה לעצמו הוא שמוסיף חומש, לא המתכפר בה שפדאה. והקדש ראשון הוא שחייב בתוספת חומש, אבל הקדש שני אינו מוסיף עליו חומש, שנאמר "ואם המקדיש יגאל את ביתו, ויסף חמישית". המקדיש, ולא המתפיס. ועל הדין השני כתב הכסף משנה שמקורו מרבי אבהו, כפירושו הראשון של רש"י. ועל הדין הראשון מביא מקור אחר מסוגיא אחרת. ולכאורה צריך ביאור, למה כללם הרמב"ם בהלכה אחת, הלא אינם שייכים אחד להשני? הדין הראשון הוא במקדיש על מנת שיתכפר אחרים, והדין השני הוא בתמורה שאין מוסיפין עליה חומש, ומה ענין זה לזה? ומבאר הגרי"ז ששני הדינים קשורים אחד בשני. שרבי אבהו חידש כי מה שאמרה התורה "ואם המקדיש יגאל ויסף חמישיתו", אינו דין בבעל הקרבן שהוא מוסיף חומש, אלא במקדיש, ואף על פי שהבעלים עתה הוא המתכפר. ואם היה הדין שהמתכפר משלם חומש מפני שהוא עתה הבעלים, לא היה שייך להבדיל בין המקדיש לבין המתפיס בתמורה, כיון שגם המתפיס הוא בעלים. כלומר, אין שום גריעות למתפיס מצד בעלותו. אבל אם המקדיש משלם חומש, שייך שפיר לחלק בין המקדיש הקדש ראשון לבין המתפיס, כי במתפיס יש גריעות מצד עצם הקדשתו, והמתפיס אינו כמקדיש. וזה הקשר בין שני הדינים. ולפי זה מתורצת קושית הגר"א על פירוש הראשון של רש"י.
ב. ומתכפר עושה תמורה. הפריש ישראל קרבן כדי שיתכפר בו ישראל חבירו, המתכפר בו עושה תמורה, ולוקה. כיון שהופרש בשבילו, הרי הוא בעל הקרבן לענין תמורה. ודרשינן לקמן (י א) ש"בעל הקרבן", דהיינו "המתכפר", הוא העושה תמורה, ולא המקדיש.
ג. והתורם מפירות טבל שלו <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'>  על פירות טבל של חבירו - טובת הנאה שלו.

דרשני המקוצר[עריכה]