רבי לוי בן גרשום: הבדלים בין גרסאות בדף

רבי לוי בן גרשום הרלב"ג, מגדולי הראשונים, נכדו של הרמב"ן. כתב חיבורים בהלכה, פירוש גדול על התורה והנביאים, וחיבור פילוסופי שנקרא "מלחמות ה'".

מעבר לכך הוא היה גם חכם הלכתי חשוב, פרשן ובלשן, ולמרות שלא חי שנים ארוכות, כחמישים ושש שנה, הספיק רבות, ועוד בחייו התפרסם כאחד האנשים המשכילים, הנאורים והנעלים ביותר מבחינה מוסרית ונפשית.

תולדות חייו[עריכה]

תקופת חייו של רבי לוי בן גרשום על ציר הזמן

יחסו לבריאת העולם[עריכה]

הרלב"ג מפרש פירוש פילוסופי מובהק את העניינים העקרוניים ביותר של היהדות. לדעתו אין כלל התנגשות בין פילוסופיה כתפיסת עולם לתפיסה היהודית. ואפילו אם יש פילוסופים שהכריעו אחרת, הרי שלא בדין עשו כך אף לשיטתם. הרמב"ם, לעומתו, אמר שאפשר שלשיטתם הכריעו כפי שהכריעו, אבל לנו יש מסורת ברורה, אנו יודעים את האמת, ובנקודות עקרוניות אלה אנו מכריעים כפי שאמרה התורה. כך למשל, דעתו של הרמב"ם בענין חידוש העולם: אמנם, אריסטו כתב שהעולם קדמון ונצחי, אבל אנחנו יודעים שהעולם נברא, ומכיוון שקשה להכריע מבחינה פילוסופית בנקודה זו, הרי שהוא הכריע כך ונימוקיו עימו, ואילו אנו מכריעים כפי שהתורה אומרת. לא כן הרלב"ג. הוא מביא ראיות פילוסופיות שהעולם נברא ומחודש, ולדעתו, כך מוכרח להיות. ואף שאריסטו לא חשב כך - טעה.

ומעניין, שדווקא בסוגיה זו, מתחברת דעתו של הרלב"ג לדעתו של ר' יהודה הלוי, שלכאורה הם עומדים בשני קצוות: ר' יהודה הלוי נחשב לאחד ממבקריה המעמיקים, החריפים והעקביים ביותר של השיטה הפילוסופית. הוא מבסס את שיטתו על הנבואה, על מקור המידע העליון, ההחלטי והבטוח, של התחברות הא-ל עם בני אדם. הרלב"ג עומד בקצה השני מבחינת הפילוסופיה היהודית וטוען שהשיטה הפילוסופית מסוגלת על ידי חשיבה הגיונית ומדוייקת, להביא לפנינו את האמת הברורה אודות המציאות, הנפש והאדם. והנה דווקא בסוגיה זו ישנה קירבה. בספר הכוזרי, אומר ר' יהודה הלוי (מאמר ראשון סז), שאם יהיה לו לאדם הכרח לחשוב שהעולם נברא מחומר היולי, אבל עולמנו זה צורתו נבראת ומחודשת, הרי שלא נמחה בידו. מהו חומר היולי? זהו חומר ראשוני, חסר צורה - מושג רווח במדע של ימי הביניים. והנה בא אדם שאכן חושב כך. בא הרלב"ג ואומר: אנו יודעים שאין סתם בריאה יש מאין, שהרי מאין בא החומר? חומר היולי קדם לכל. וכאן הוא מוסיף רעיון שר' יהודה הלוי לא פיתח אותו, אבל זוהי הערה בעלת עומק רב: החומר ההיולי אינו אלא אפשרות של בריאה. זהו חומר חסר צורה לגמרי - באופן מהותי הוא חסר צורה, ועל כן אינו אלא פוטנציה, אפשרות, כוח. ואמנם, האפשרות לבריאת העולם היא קדמונית וניצחית, היא תמיד היתה, ועל ידי החלטה אלוקית אפשרות זו יצאה אל הפועל, על ידי נתינת צורה בה. כך מחזיק הרלב"ג בדרך פילוסופית הגיונית, של שימוש בקטגוריה לוגית של "אפשרי" לעומת "הכרחי" או קיים. העולם הוא אפשרי ולא הכרחי כמקורו האלוקי.

בדברים אלו מגלה לנו הרלב"ג ענין מרחיק לכת עוד מעבר לסוגיה עצמה של בריאת העולם - ענין "החומר" ו"הצורה" הם בעצם צמד מושגים אחר - "הכוח" ו"הפועל". החומר הוא מה שבכוח, והצורה היא מה שבפועל. הפוטנציה והממשות.

אולם, משנתקבלה ההחלטה האלוקית לברוא את העולם, אין לעולם זה הפסק, מכיוון שלא יתכן שההחלטה האלוקית איננה שלימה אלא זמנית בלבד. יש כאן הנחת יסוד שהחכמה האלוקית היא שלימה, איננה מוגבלת ואיננה זמנית. היא מופיעה וקיימת לעולם. כפי שהרמב"ם מנסח את אחד מעיקריו: "שזאת התורה לא תהא מוחלפת" (י"ג עיקרים שבהקדמה לפרק חלק), שכמובן זהו עיקר תיאולוגי נגד הנוצרים והמוסלמים, אך הוא נסמך על עקרון לוגי, שההחלטה האלוקית אינה צריכה תיקונים ושינויים, כי היא נובעת מחכמה שלימה. כך, אומר הרלב"ג, גם העולם לא יהיה מוחלף, כי למעשה מדובר באותו סוג של החלטה. אמנם, גם נקודה זו ראויה לעיון: האם לא יתכן שהחלטה אלוקית זו כוללת מראש גם את סופיותו של העולם?

הרלב"ג מנסח את העיקרים היהודיים בדרך פילוסופית מובהקת, מבלי להזדקק לראיות תורניות. ההגיון עצמו מוביל אותנו להחלטות זהות לעיקריה של תורה.

יחסו להישארות הנפש[עריכה]

גם סוגיה זו מסביר הרלב"ג הסבר פילוסופי לגמרי. אף כאן יסוד הענין בהבדל שבין החומר והצורה. אלא שלעומת חומר היולי - האפשרות, כאן מדובר על חומר שהתגשם, נקבעו גבולותיו במרחב ובזמן. הצורה היא העיצוב של החומר, הגבולות שבו, אבל היא באה ממקור לא חומרי אלא רוחני-רעיוני, והחומר משרת אותה בעולם הזה לצורך הופעתה עד לעיצוב השלם שלה. על כן, ביחס שבין חומר וצורה, מובן שרק הצורה היא שנשארת. הגוף כלה, וכך גם כל ענין נפשי שהיה כפוף לגוף ושירת אותו. מה אם כן יכול להשאר? רק אותן מושכלות שאינן כפופות לגוף, אותם הישגים אינטלקטואלים מוסריים, אותם דברים שאינם תוצאה ישירה של חיי הגוף, ואינם מוגבלים אך ורק על ידי חיי הגוף. זוהי "הנפש הנשארת", מפני שאינה צריכה להתכלות, לא חל עליה חוק כליון הגוף החומרי. הרמב"ם לא רצה להעמיד את כל ענין הישארות הנפש רק על המושכלות, אלא על הבטחת התורה לנו את הישארות הנפש על ידי קיום המצוות 5 . לעומתו, טוען הרלב"ג דווקא כדעת הפילוסופים שרק המושכלות שנקנו על ידי האדם הן "הנפש הנשארת". אלא שכל אחד מבני ישראל, על ידי התורה, זכה, ולו במקצת, למושכלות, כי התורה כבר הדריכה אותו לזיכוך מוסרי מסויים או להבנה מסויימת, ולכן נאמר "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ" 6 . כל שומרי התורה הם בני עולם הבא. בכך שוב מתקרב הרלב"ג לעמדת הרמב"ם, למעשה, אך עדיין ההבדל העקרוני נעוץ בסיבה הגורמת: האם אלו מושכלות בלבד או שזאת הבטחת התורה, גם לאלה שקשה לכנות אותם משכילים ושלמים.

הרלב"ג מוכיח זאת בצורה מעניינת מאד. קודם כל הוא מוכיח בדרך פילוסופית לגמרי, ומיד הוא מוצא את הדבר בדברי חכמים, ומראה עד כמה הדברים זהים. עניינו ודרכו של הרלב"ג כפרשן וכהוגה להראות את ההשלמה, את הזהות בין עמדת התורה לעמדת הפילוסופים. התורה יכולה להבטיח לכל יהודי הישארות הנפש מפני שהוא עוסק בה. כמובן, רלב"ג יפרש פירוש פילוסופי את כל אותם דברי חכמים, שכל מי שעוסק יותר בתורה הרי שזכותו בעולם הבא גדלה. הן העיסוק בהלכה והן העיסוק במוסר הינן מן המושכלות, צורות, שאינן כפופות לחיי הגוף, אינן נגזרות מחיי הגוף דווקא. נפש שאיננה משרתת את הגוף. הגוף הוא רק זירה, כלי לקיומה של הנפש, שיש לה עניינים משלה.

עמדה זו עוררה ויכוח קשה מאד, כי יש כאן הגדרה ברורה, וממילא מצמצמת של הנפש. אך לדעת הרלב"ג לא יכולה להיות הגדרה אחרת למי שרואה את המציאות נכוחה. שהרי המציאות היא שאנו צריכים להוסיף ולפתח את הצורה היסודית האנושית על ידי נתינת צורות חדשות מוסריות ואינטלקטואליות לחיינו. אפילו ההבחנה בין חומר לצורה - גם זו היא צורה חדשה, ועל כן היא חלק מבניית הנפש המשכלת בפועל. גם ההבחנות וההגדרות המוסריות והמשפטיות ביחס ליחיד וביחס לחברה הן מושכלות.

אצל הפילוסופים הקדמונים וודאי שהיתה זהות בין "המוסרי" ל"תבוני", ובמידה רבה זו הירושה גם לימי הביניים. לכן אנו יכולים למצוא הגדרה של "מצוות שכליות" כאשר בעצם מדובר על "מצוות מוסריות". למצוות "כבד את אביך ואת אמך", "לא תרצח", "לא תגנוב", קוראים "מצוות שכליות", אך אלו "מצוות מוסריות". הצורות היוצרות את הנפש המשכלת הן הלא-כפופות לחומר, וממילא הנשארות לנצח גם לאחר כליון הגוף.

יש להעיר עוד נקודה אחת, שלאחר מכן עלתה לדיון: אם הולכים אחר הפירוש הפילוסופי הזה, יתכן שאנו מתחמקים משאלה של אינדיבידואיציה. כלומר, במה מיוחדת הנפש הזו בדווקא? כי הרי אותן מושכלות, עקרונות מוסריים, הם אוניברסליים. הישג מדעי מסויים, הישג מוסרי מסויים, אמיתות, הרי שהם שווים לכל נפש. אם כך, במה דווקא הנפש הזו זכתה? האם נפשו המסויימת של האיש המיוחד הזה נשארת, או שנשארים עקרונות, מחשבות, נוסחאות. כאן שאלת האינדיבידואציה היא שאלה עקרונית מאד. בתפיסה המסורתית יותר, המקובלת יותר מבחינת היהדות, הנפש מיוחדת לאדם מסויים דווקא. מה שנשאר הוא דווקא הייחודי, שכולל את כל הישגיו. בדברי הרלב"ג ניתנת לכך הגדרה יותר מדי אוניברסלית, יותר מדי שוויונית. אמנם, יכול הרלב"ג לבוא ולומר, שהרי סוף סוף המינון שונה מאדם לאדם, ואולי בזה נימלט משאלת היחיד המסויים שדווקא הוא עומד לדין, הוא זה שנשאר לחיי העולם הבא. אבל עדיין זה מותיר מקום לדיון.

הידיעה והבחירה[עריכה]

את סוגיית הידיעה והבחירה מותיר הרמב"ם כתעלומה ולא מתיימר לפתרה. שני העקרונות צודקים בהחלט, ללא סייג: הידיעה האלוקית היא ידיעה מוחלטת של העבר, ההווה והעתיד, מעשים, מחשבות וכוונות, וגם הבחירה האנושית היא מוחלטת. כיצד הדבר מתיישב בהגיון אנושי? על כך עונה הרמב"ם (שמונה פרקים,ח): "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". אין ידיעתו של הקב"ה כידיעתנו אנו, ועל כן זה סוד, תעלומה.

הרלב"ג, לעומתו, לא מותיר מקום לתעלומות. הידיעה האלוקית היא ידיעת האפשרויות השונות כולן, ואילו הבחירה האנושית מתמקדת במימוש אחת מן האפשרויות האלה. הא-ל הגביל עצמו לידיעת האפשרויות כולן ולא לידיעת ההחלטה של האדם. אפשר היה לומר, כפי שאמר אבן-רושד, גדול הפרשנים האריסטוטלים במחנה הערבי המוסלמי, שהא-ל איננו יודע במה יבחר האדם. אך הרלב"ג לא סובר כך - הא-ל יודע כל מה שהאדם יכול לבחור.

מה זה נותן לנו מלבד נפח הידיעה? תפיסתו של הרלב"ג נותנת לנו עוד שלב מסויים, בכך שהחלטתו של האדם איננה מפתיעה. כל אפשרות שיבחר כבר ערוכה לתכנית, וגם אם נאמר שיש כאן מחשב עצום ואדיר של זיווג כל האפשרויות עם כל האפשרויות, הרי שזה עניינו של הא-ל הגדול, הגיבור והנורא. זוהי מחשבה מקורית ומבריקה. אמנם, אי אפשר להתעלם מנקודת הגבלת הידיעה האלוקית: אף על פי שהא-ל יודע את כל האפשרויות שיכול האדם לבחור, וממילא יודע מיד עם בחירת האדם מה עליו לעשות וכיצד לנהל את המציאות על פי האפשרות שנבחרה, ואין לו צורך בשהות ובהתייעצות, שכן הכל ידוע, בכל זאת חסרה בידיעתו נקודה אחת, היא נקודת ההכרעה הרצונית והחופשית של האדם - היא מחוץ לידיעת הא-ל. גם כאן סומך עצמו הרלב"ג על דברי חז"ל: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות לג:), כלומר, ישנם עניינים שאינם "בידי שמים" - "השמים" הפקיעו אותם מידי עצמם.

הרלב"ג מגיע להחלטה זו בדרך פילוסופית מובהקת. ושוב, לפנינו פניה אל אותו צמד מושגים של "האפשרות" ו"הממשות", ידיעת האפשרויות מראש, על כל המגוון והצירוף שלהם, וגידורו של הרצון החופשי בממשות האנושית המסויימת.

הרלב"ג מצמצם מאד את אי-הידיעה. הוא לא מותיר גורם להפתעה, כי כל מה שאפשר לדעת כבר ידוע.

ההשגחה האלוקית[עריכה]

הרלב"ג מקבל את דעת הרמב"ם בענין ההשגחה האלוקית, לאמר, הטבע בכללותו מונהג על פי מערכת חוקים - ההשגחה האלוקית. השגחה פרטית נוהגת אך ורק ביחס לאדם בעל הבחירה. הרלב"ג מצמצם מאד את ההשגחה הפרטית לנקודה אחת - נקודת ההכרעה החופשית של האדם. אומר הרלב"ג: האדם דומה לבעלי החיים בדברים רבים. יש לו צרכים שונים כמו לכל בעל חיים. לגבי כל ההתנהגויות הללו ומילוי הצרכים הללו, בעצם מדובר על השגחה כללית. חוקי הטבע מביאים את האדם לרוב העצום של התנהגויותיו.

אגב, תפיסה זו מסייעת לרלב"ג גם בשיטתו בצמצום הרב של הבחירה החופשית לעומת הידיעה האלוקית. אמנם, הוא לא מבטל את הבחירה החופשית, אך מצמצם אותה ביותר. ולכן, בעניינים רבים מאד, גם לגבי האדם ההשגחה היא השגחה כללית, וממילא אין לבוא אליו בטענות. הרלב"ג מתקרב מאד, אך לא עובר את הגבול, אל הדעה הדטרמיניסטית, דעת ההכרח הגמור, שהאדם, למרות שנדמה לו ונראה לו שהוא בוחר, למעשה, פועל תחת הכרח. אילו ידענו היטב ובמדויק את כל התהליכים הביו-כימיים במוח, ואת כל האינטראקציה שבין האדם לסביבתו, היינו רואים שעניינים רבים מאד אינם תוצאה של בחירתו או רצונו, אלא של סביבתו. האדם לא מודע לכך, אך גם בעל החיים לא יודע מדוע הוא פנה עכשיו דווקא לימין ולא לשמאל. הרלב"ג מגיע עד לגבול. הוא לא טוען שהכל מוכרח. הוא מקבל שיש רצון חופשי לאדם, אבל מצמצם אותו ביותר. על ידי כך מצטמצמת ביותר גם הבחירה החופשית. ואם נחזור אל ענין הישארות הנפש, הרי שהנשאר בנפש הם דווקא העניינים המיוחדים והמצומצמים של הנפש המשכלת, שבהם יש כוונה והישג מעבר להכרח. כל מה שמוכרח הוא חומר, שמונהג על ידי מערכת חוקי הטבע, שכל החומר וכל הגופים מונהגים על ידה.

עיונו של הרלב"ג בהבנת מושגי ההכרח והבחירה מביא אותנו לידי הגדרה מדוייקת ובהירה יותר של המושג היהדותי הכללי: ההשגחה. המשמעות הראשונה הבסיסית של מושג זה - העולם אינו מקרה ואינו הפקר.

להבנה ראשונית זו יש שתי השלכות מושגיות שהרמב"ם קרא להן: השגחה כללית והשגחה פרטית. אך המשמעות העצמית של החלוקה הזו מובילה למושגים הפילוסופיים של הכרח, מצד אחד, וחופש הגורר עימו אחריות ועמידה לדין מצד שני. ונבאר: השגחה כללית, פירושה, הנהגה אלוקית של הבריאה הטבעית, כלומר, קביעה וגזירה מראש ולעולם כיצד יתנהג העולם החומרי בכללותו. זהו מושג ההכרח, שחל הן על המטרות והן על האמצעים והדרכים להגיע אליהן. מפני גודל ההכרח מצטמצמת עד לאפס משמעות ההתנהגות הפרטית של היחידים (אטום יחיד, צמח יחיד, בעל חיים יחיד) הכלולים בתוך המין והסוג הקיימים והמשרתים את המטרה.

השגחה פרטית, פירושה, דווקא משמעות עצומה להתנהגותו של האדם היחיד, מפני שניתנה לו התבונה והחופש להפעילה על פי שיקול דעתו. לכן, המובן העיקרי שבמושג זה הוא דווקא אחריותו של האדם היחיד על כל החלטותיו השונות.

אם כן, אנו רואים שמושג ההשגחה כולל גם את ההכרח וגם את החופש.

תפיסתו של הרלב"ג בעניינים שונים - כוללת. שיטתו מבארת לפנינו את העיקרון היהדותי-תורני בדרך פילוסופית מובהקת: ישנה השגחה פרטית, האדם נידון, אבל רק על מה שהוא תוצאה של הרצון - וזה מעט מאד. אמנם, זה קיים ומשמעותי. אבל אם אנו מדברים על התפיסה הכוללת, הרי הצורה של הבריאה, התבונה שבבריאה, עיצוב המציאות, הם הקובעים. האוניברסלי, הכללי, הוא בעל הערך הגדול. אמת, שקיים לידו גם הפרט, היחודי, המסויים, אבל הרלב"ג, בנוסחה זו שבין האוניברסלי לבין הפרטיקולרי, מעמיד את מערכת החוקים האוניברסלית הכוללת במקום הראשון לעומת הפרטי, היחידאי. זוהי גישה פילוסופית מובהקת.

תפיסת הנס[עריכה]

הרלב"ג מניח מלכתחילה מספר הנחות: ההנחה הראשונה היא שהעולם נברא בחכמה ומופעל על ידי החכמה האלוקית, שנקראת, כדרך המינוח הפילוסופי של אותם הימים - "השכל הפועל". חכמה זו אין ראוי לה שתשתנה מפני שהיא שלימה, שהרי רק דבר שאינו שלם זקוק לתוספת או לגרעון, כלומר לתיקון ושינוי. כמובן, זה יוצר קושי מסויים לגבי הנס, שהרי הנס, כפי שהוא נראה בפשטות בפסוקי המקרא, הוא חריגה מחוקי הטבע, מאותה חכמה שמנהיגה את המציאות.

הנחה נוספת היא שהנס איננו מקרה, ולכן, קודם שבא הנס הנביא מודיע עליו. יחד עם זאת, מובן שאסור לחשוב שהנביא הוא שעושה את הנס. חשוב מאד לרלב"ג להדגיש נקודה זו, מכיוון שלעיתים נוטים אנשים לחשוב שמי שמחולל את הנס הוא איש המעלה, הנביא. ויחד עם זאת, מכיוון שהנס איננו מקרה, הוא יהיה על פי נביא, בנוכחותו, כדי שיהיה ברור שאין זה מקרה יוצא מן הכלל, אלא דבר המכוון לצורך מסויים.

ולכן מחלק הרלב"ג את הניסים לשתי קטגוריות יסודיות: יש נסים, כהפיכת המטה לנחש 9 , שהיו כפי שתוארו. איך מסתדר הנס הזה עם ההנחה הראשונה? אומר הרלב"ג דבר מעניין מאד: אכן, הפיכת המטה לנחש יכולה היתה להיות גם על פי חוקי הטבע, אלא שבזמן ארוך מאד. כלומר, יכולים להיות תהליכים פיזיולוגיים, ביוכימיים ופיזיקליים שיכולים להפוך את החי לדומם. זו תפיסה חדשנית מאד. היום, כשאנו מתייחסים לפיזיקה אטומית ומולקולרית, אנו מבינים שההבדלים המובהקים בין הדרגות אינם גדולים כל כך. כמובן, אין זה דבר שפשוט לעשותו, אך אף על פי כן, מבחינת המבנה היסודי של החומר, זהו אותו מבנה בדומם, בצומח ובחי. אם נתאר לעצמינו תהליכים ארוכים מאד, אנו בהחלט יכולים לראות שיש מעברים בין הדרגות. למשל, עובדה היא שאם החי אוכל צומח, הרי שהצומח הופך להיות חי. וכך גם לאחר המוות, החי מתפרק והופך להיות חלק מן הצומח והדומם. זהו סוג אחד של נסים, שאינם חריגה מחוקי הטבע. הדבר היחיד שהוא ניסי, הוא קיצור זמן התהליך. כך החכמה האלוקית לא נפגמת. זוהי אותה חכמה אלא שמופיעה בזמן קצר יותר. הזמן איננו גורם מהותי בענין הזה. כך מוסברות מכות מצרים: למשל, ריבוי הצפרדעים יכול להיות במציאות, אלא שבדרך כלל ריבוי עצום כל כך נמשך זמן רב, ואילו כאן התרבו הצפרדעים בבת אחת.

הקטגוריה השניה קשה יותר מפני שהיא נוגעת, מבחינת הרלב"ג, באושיות הטבע, למשל, "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" 10 . כאן, המבנה העקרוני של העולם משתנה. מבחינת האסטרונומים וחכמי הטבע במשך שנים רבות, תנועת גרמי השמים היא תנועה מושלמת ונצחית, היא יסוד היסודות של היקום. ולפתע, דווקא בזה ישנה פגיעה. ולכן מסביר הרלב"ג, שנס זה היה רק לעיני בני ישראל. הוא עורך תחשיב אסטרונומי מפולפל מאד כדי להראות שישנן זוויות מסויימות של ראיה וקרינת השמש בצירוף מבנה עננים מסוים, ולמי שנמצא במקום מסויים נדמה לו כאילו השמש אינה זזה, אך באמת, מצד עצמה, המערכת ממשיכה לפעול כרגיל. בכך מגן הרלב"ג על הנחת היסוד הבסיסית שלא יתכנו שינויים בחכמה האלוקית.

אלה שתי קטגוריות בסיסיות בתפיסת הנס. ברור שהניסים נעשים על ידי הקב"ה, אבל באמצעות "השכל הפועל". כלומר, הנס הוא מכוון בהשגחה אלוקית, ובא כדי לסייע, להושיע וללמד. הנס איננו תכלית לעצמו. ריבוי הצפרדעים או הפיכת המטה לנחש אינם ענין עצמי, אלא באו ללמד דבר-מה, להביא את האנשים למסקנות מסויימות. זוהי ההשגחה האלוקית. יחד עם זאת, כל המערכת משותפת, אותה חכמה המפעילה את המציאות, היא זו שאחראית גם על ביצוע הנס. וכדי שידעו האנשים את פירוש הנס, עליו להתרחש בנוכחות נביא או על פיו. כך מסביר הרלב"ג את רוב המקומות במקרא שבהם מציינים את הקדמת דברי הנביאים לנס או את הסקת המסקנות של הנס וכדומה.

הגותו בראי הדורות[עריכה]

אף שמצד אחד היה רלב"ג אישיות רב-גונית, אדם בעל כשרונות נעלים, בתחום פרשנות המקרא, ההלכה, הפילוסופיה, האסטרונומיה והמדע של אותם הזמנים, ועורר כבוד רב כלפיו בקהילתו וגם מצד אלו שאינם מבני ישראל, יחד עם זאת דבריו התקבלו בהסתייגות לא מבוטלת מצד חכמי הקהילות האחרות, משום שהיתה בו דביקות יתרה באותן הנחות יסוד פילוסופיות שלכאורה הכפיפו את דברי התורה תחתן. אמנם, הוא הצליח להסביר יפה את הדברים. מבחינתו, הוא לא נסוג כלל מהתפיסה התורנית. הוא לא אמר אף פעם, שהפילוסופיה עולה על התורה ועלינו לשמוע לפילוסופיה בלבד. אבל התחושה היתה שהעקרונות הפילוסופיים המדעיים הם אלו שקובעים את הפרשנות, ויוצרים הגבלה חמורה מדי על הפרשנות של דברי התורה, הן תורה שבכתב והן תורה שבעל פה. הסתייגות זו לא היתה רק בדורו. ספרו, שבו, במידה רבה, הוא מסכם את תפיסתו, נקרא "מלחמות ה'", כלומר, הוא ראה עצמו כלוחם את מלחמת ה', כמי שמחזיר את עטרת הכבוד לתורה. רבים מבני דורו, ואף לאחר זמנו ביקרו אותו בחריפות וכינו את ספרו "מלחמות בה'". עם זאת, יש לציין שפרשנותו למקרא היתה ידועה ומקובלת.

כאן עלינו להזכיר חכם מחכמי ישראל, במקום אחר ובזמן אחר, המהר"ל מפראג, שבעצמו היה אסטרונום חשוב, דבר שמקרב אותו אל הרלב"ג. המהר"ל התכתב עם גדולי האסטרונומים של זמנו, טיכו בְּרַהֶה ויוהנס קפלר. הוא נחשב גם לאלכימאי, כלומר, אדם שיודע את טבע החומרים, ואולי יודע גם את סוד "אבן החכמים", שהופכת כל חומר לזהב, אותה חיפשו מאות שנים. סיפור הגולם מדגים את היכולת האלכימאית לייצר בריה. והנה, למרות הקרבה הרעיונית, לכאורה, דווקא הוא מבקר בחריפות את הרלב"ג. לדעת המהר"ל, הרלב"ג הוא הדוגמא המובהקת לחכם יהודי שכוונותיו הטובות הביאו אותו למסקנות לא נכונות, עד לגבול הכפירה.

בחיבורו "גבורות ה'" עוסק המהר"ל בענייני הנסים ונלחם מלחמה חסרת פשרות בתפיסתו של הרלב"ג. ביקורתו היא החריפה ביותר, אך גם המעמיקה ביותר על הרלב"ג בנקודה זו. המהר"ל לא מסכים בשום פנים ואופן להגביל את היכולת האלוקית אפילו בהנחת היסוד של שלימות חכמת הבריאה. לדעתו, חכמת הבריאה היא ענין דינמי. הבריאה איננה אוסף של חוקים וכללים. הוא מדגיש את הבריאה המתחדשת והמתמדת. מקור הדברים בדברי חז"ל: "מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית" 11 . הכל מותנה . הבריאה איננה דבר קבוע, סטטי. היא לא שלימות גמורה. בכך, כמובן, יש מפנה מן התפיסה המדעית שהיתה מקובלת בימי הרלב"ג. בענין זה המהר"ל הוא מחלוצי התפיסה המודרנית של המציאות הנזילה, הדינמית. על כן, אין הוא מקבל את תפיסת הרלב"ג, שצריך להכפיף נס לחוקי הטבע. להיפך, מבחינת המהר"ל, הוא הפירצה, הסדק, שמורה על המציאות הדינמית. מעבר לתועלת העניינית של כל נס לזמנו, למקומו ולמצבו, עצם המציאות של הנס מורה על הופעת הרצון האלוקי המניע והיוצר את התנועה הפנימית שבמציאות. על היסוד הזה מבוססת התפיסה הכללית בספר "גבורות ה'". מידת הגבורה האלוקית הבאה לידי ביטוי בנס, היא זו שמראה לנו ככלל את הנוכחות האלוקית במציאות המותנית. בכך המהר"ל קובע לא רק פולמוס פרטי עם הרלב"ג, אלא מחדש תפיסה חדשה. בגלל היחס הביקורתי כלפי הרלב"ג, היו שהסתייגו מן העיון בכתביו. צריך לומר, שעם כל חילוקי הדעות השונים, אנו מוצאים יחס חיובי כלפי אישיותו והגותו של הרלב"ג, בדברי ראש ישיבת וולוז'ין, הנצי"ב, שהשתרש בבית מדרשו של הגר"א 12 : "...להיות הרלב"ג ז"ל נזכר לטובה ולברכה בישראל, אשר בחכמתו הרבה ובטוהר ליבו התמה ראה כי אין דבר ריק בתורה גם בדרך הפשט אם לא ללמד דעת ומוסר לישראל". גם הרב קוק, באחד מפרקי "אורות הקודש" 13 מלמד סנגוריה על הרלב"ג, ומדגיש שם את העיקרון שהרלב"ג מגן על שלימות ההחלטה האלוקית ביצירת העולם והנהגתו. הכלליות הזו של הנהגת המציאות וחוקיה, היא כבוד ה', כבודו של הבורא והיוצר. הרלב"ג מתאמץ מאד שלא יפגע הכבוד הזה. ללא ספק, אפילו אם נחלוק על המסקנות והתוצאות של עיקרון זה, הרי שחשוב לזכור אותו, כי הוא העיקרון המנחה.

אף על פי שישב בצרפת ולא בספרד, וכתב לטינית ולא ערבית, נחשב הרלב"ג, ובצדק, כאחת החוליות של אותו זרם פילוסופי, ספרדי דווקא, שיסודותיו אצל ר' סעדיה גאון, אף שגם הוא עצמו לא ישב בספרד אלא בבבל. הרמב"ם, כמובן, הוא הנציג המובהק והגדול של אותו זרם. ואכן, ברור שלאחר הרמב"ם, ספריו של רלב"ג שימשו רקע להשוואה, להתמודדות, לפרשנות, להסכמה או לאי-הסכמה. ולכן הרלב"ג הוא אחת החוליות בשרשרת הזהב של הפילוסופיה היהודית.

ביקורת על שיטתו[עריכה]

הריב"ש כותב (שו"ת הריב"ש סימן מה): "והחכם רבי לוי ז"ל, גם הוא היה חכם גדול בתלמוד, ועשה פירוש נאה לתורה ולספרי הנביאים, והלך בעקבות הרמב"ם ז"ל. אמנם, גם הוא הטו את לבבו אותן החכמות הרבה מדרך האמת, והפך דעת הרב רבינו משה ז"ל בקצת ענינים, כגון בענין ידיעת השם בעתיד האפשרי, וכן בעמידת השמש ליהושע, והשיב צל המעלות אחורנית, כתב דברים שאסור לשומעם, וכן בהשארות הנפש, ובהשגחה בענין עונשי הרשעים בעה"ז. כמ"ש כל זה בספרו, קראו מלחמות השם" .

הרלב"ג כמדען[עריכה]

רלב"ג היה מלומד חשוב, שחלק ניכר מעבודותיו תורגמו ללטינית, למשל: תיקוניו ללוגיקה האריסטוטלית ועבודותיו באסטרונומיה ובאסטרולוגיה. הוא המציא את אחד ממכשירי הניווט בו השתמשו מאות שנים אחריו. שרטוטו של אותו מכשיר נמצא בספר אסטרונומיה מעשית עוד בשנת ה'תק"ס (1800). הכל ידעו שזהו המכשיר של הרלב"ג, שנקרא "הגרשוניד". היו לו כמה כינויים, למשל, "המגיסטר הגדול של היהודים", כלומר, המלומד הגדול של היהודים. אף הוא, מצידו, מצא אפשרות לשיתוף פעולה עם סביבתו הנכרית בעיקר בתחום המדעים. כך למשל, חלק מן העבודות במדעים הוא עשה בהזמנת אנשים מרכזיים בכנסיה הנוצרית באותו הזמן, כמו ספר ביסודות החשבון, האריתמטיקה והגיאומטריה שנכתב בהזמנתו של הבישוף המקומי. את הספר באסטרונומיה הוא הקדיש לאפיפיור קלמנס השישי. כלומר, היה קשר חזק למדי בינו, כאישיות מלומדת, לבין הסביבה התרבותית הנוצרית.לא ידוע לנו מי היו רבותיו, הן בהלכה והן במדעים.

ההתנגדות אליו[עריכה]

רלב"ג עורר התנגדות בזמנו וגם לאחר זמנו. תרומתו העיקרית היתה בעיצוב שיטה פילוסופית יהודית שהרחיקה לכת יותר מזו של הרמב"ם, בכיוון האריסטוטלי, שהוא היה אחד ממבטאיו המובהקים בימי הביניים בכלל. הוא עסק בשאלות המרכזיות: השארות הנפש, בריאת העולם, בחירה וידיעה, השגחה, מהות הנס. בשאלות אלה הוא מעצב את דעתו כפרשן המקרא בהתייחסו לפסוקים ולפרשיות שונות בתנ"ך, וגם כהוגה שיטתי כאשר הוא מתייחס לסוגיות בפני עצמן בספרו.