פרשני:בבלי:ברכות י א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות י א

חברותא

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד, פתח בה ב"אשרי" וסיים בה ב"אשרי" [לאו דוקא אשרי, אלא שחתם את הפרק מעין הפתיחה].
פתח ב"אשרי", דכתיב [תהילים א א] "אשרי האיש". וסיים ב"אשרי" דכתיב [תהילים ב יב] "אשרי כל חוסי בו". הרי ששני הפרקים הראשונים, פרק אחד הם.
הנהו בריוני, אנשים אלימים  1 , דהוו בשבבותיה [בשכנותו] דרבי מאיר, והוו קא מצערו ליה טובא. הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו.  2  שמיתה לרשעי ישראל הנאה היא להם כדי שלא ישתרשו בחטא, וגם שמיתתן כפרתן, וגם שלא יקבלו שכרם בעולם הזה, כדי שיקבלוהו בעולם הבא.  3 

 1.  ע"פ ערוך [בריוני] וראה תוס' רא"ש, דהיינו, ליסטים. ורש"י בסנהדרין [לז א] ביאר, שהם "בורים".   2.  הרש"ש ציין לעיין לעיל [ז א] ששם מצינו שריב"ל הסיק שאין לו לקלל את הצדוקי שצערו, כי "ענוש לצדיק לא טוב" וכמבואר בשבת [קמט ב] שאם נענש אדם על ידו, אינו נכנס במחיצתו של הקב"ה. ומסתבר שריב"ל לא התפלל שיחזור בתשובה, כי הצדוקי היה מאלו ש"מורידין ולא מעלין" ודינו לגיהנם, ואין מיתתו רחמים לו כמו לבריוני, ואילו רבי מאיר לא חשש שיענשו על ידו, כמבואר בתוס' הרא"ש שהיו מצערין אותו יותר מדאי, או שהיו רשעים יותר מדי, כאותם חוטאים שאין לסייע בידם לחזור בתשובה, [ראה מאירי ב"ב ד א], וברוריה טענה שרק אין לסייע בידם, אך ראוי להתפלל שהקב"ה ישיבם בתשובה. וראה הערה 4.   3.  ע"פ מהרש"א וצל"ח.
אמרה ליה ברוריא דביתהו [אשתו של רבי מאיר]: מאי דעתך להתפלל שימותו? משום דכתיב [תהילים קד לה] "יתמו חטאים", ואתה מפרש כוונת הכתוב שימותו האנשים החוטאים.
אך באמת אין זו הכוונה! כי מי כתיב "יתמו [אנשים] חוטאים"? הרי "יתמו חטאים" כתיב!  4  והכוונה היא שלא ייעשו עוד מעשי חטא.  5 

 4.  בנחלת יעקב [מבעל נתה"מ] הקשה הרי נאמר על אנשי סדום "רעים וחטאים" ובעדת קרח "את מחתות החטאים האלה בנפשותם" ונסוב על החוטאים. וביאר, שהיו דבוקים בחטא עד שנחשב גופם כעצם החטא, ונמנעו מהם דרכי תשובה, אך הנהו בריוני שעדיין היו יכולים לחזור בתשובה, אינם נקראים "חטאים" אלא "חוטאים ". אכן בנספח לסדר הדורות [ערך ברוריה] מוכיח שאין הלכה כברוריה, שהרי דוד קלל בכמה מקומות את הרשעים, וכן משמע מרש"י בתהלים [קה] שביאר "חטאים", "חוטאים". ומצינו בסנהדרין [קט א] מחלוקת אם אנשי סדום היו "חטאים" בגופם או בממונם, ויתכן שנחלקו בכך, אם על חטא גופם שייך להקרא "חטאים".   5.  רש"י פירש "שיכלה יצר הרע", וביאר בעיון יעקב שהוא המחטיא את בני האדם, וכשיכלה ממילא יתמו החטאים.
ועוד טענה לו ברוריה אשתו: שפיל - רד והמשך - וראה לסיפיה דקרא. שסיומו הוא - "ורשעים עוד אינם", והרי פשיטא שאם ימותו האנשים החוטאים אין עוד רשעים, ובהכרח שכונת הכתוב כי כאשר יפסקו מעשי החטא, שוב לא יהיו אותם האנשים בגדר רשעים.
אלא, בעי בקש רחמי עלויהו דלהדרו שיחזרו בתשובה, וממילא - "ורשעים עוד אינם"!
בעא רבי מאיר רחמי עלויהו, והדרו בתשובה.  6  אמר לה ההוא צדוקי לברוריא כתיב [ישעיהו נד א] על ירושלים בימי שממתה, "רני עקרה לא ילדה, וכי משום דלא ילדה העקרה, אומר לה הכתוב - "רני"?!  7 

 6.  המהרש"א הקשה, האיך מועילה בקשת אדם על חברו להחזירו בתשובה, והרי אמרו [להלן לג ב] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [ועל עצמו מועילה, משום שהבא לטהר מסייעין אותו]. והחזו"א [סוף או"ח] ביאר, שגם תפילת אדם מישראל על חברו נחשבת כבחירה והשתדלות בידי אדם, כי כל ישראל נחשבים כאיש אחד, וכיון ששב בתשובה על ידי תפלת אדם, מתייחס הקירוב לאדם שבקשו. ואין הקירוב בכפיה ופיתוי נחשב יותר השתדלות מתפלה שישוב בתשובה. [ואינה כהשתדלות לפרנסה, שאינה מועילה מאדם לחברו, מחמת הקללה "בזיעת אפך תאכל לחם", ראה בית הלוי חדש על התורה ואגרות משה או"ח ח"ד מ יג]. אכן הרמב"ם [תשובה ו ד] כתב שאין אדם יכול להתפלל שיעשוהו ירא שמים, אך יכול לבקש שיסירו ממנו את המפריעים מעבודת הבורא. ויתכן שרבי מאיר בקש שלא ימנעו מהחוטאים להתקרב ולשוב לדרך התורה, וראה נוסח החזו"א [אגרות א עד]. ועי' בדברי בעל נתה"מ בנחלת יעקב ובאמת ליעקב. וראה אור החיים [במדבר יד כד] מסילת ישרים [יט] בית אלהים [תפלה יד] ומור וקציעה [מו]. ובמכתב מאליהו [ח"ג 87, ח"ד 271] כתב שרבי מאיר לא התפלל להטות בחירתם לטובה, אלא להגביה את נקודת הבחירה שלהם, כדי שלא יתאוו לצער ת"ח, ואף שהם עצמם לא בקשו על עצמם, כיון שעל ידם נוצר גילוי מדת החסד של המתפלל, וגם גילוי הכרת טובה של המתפלל שהתקבלה תפלתו, נמצא שגרמו וסייעו לעבודת ה' וזכות זו מועילה להשיבם, וראה באמונה והשגחה [ח"א עמ' תח].   7.  הצל"ח ביאר, שהגמרא לא הקשתה הרי "עקרה" היא, כי יתכן שהיתה עקרה וכעת נפקדה, ולכן דייקה הגמרא שהרי הפסוק מסיים "לא ילדה" ובכל זאת "רני".
אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב בסופו "כי רבים בני שוממה מבני בעולה [אדום], אמר ה'", ומוכח שה"עקרה" היא אם לבנים.
אלא מאי "עקרה לא ילדה" - רני כנסת ישראל, שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים רשעים שדינם לגיהנם, כותייכו [כמותכם, בני אדום].
אמר ליה ההוא צדוקי לרבי אבהו: כתיב [תהילים ג א] "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו". וכתיב להלן [שם נז א] "לדוד מכתם, בברחו מפני שאול במערה". הי מעשה הוי ברישא [תחילה]? - מכדי, הרי מעשה שאול הוי ברישא, ואם כן לכתוב את ה"מזמור בברחו משאול" ברישא?!
אמר ליה רבי אבהו: אתון [אתם הצדוקים] דלא דרשיתון סמוכין, שאינכם דורשים את סמיכות הפרקים - קשיא לכו. אבל, אנן דדרשינן סמוכים, לא קשיא לן.
דאמר רבי יוחנן אופן הדרש שדורשים חכמים מפסוקים ה"סמוכים" זה לזה - מן התורה, מנין?
שנאמר [תהילים קיא ח] "סמוכים לעד לעולם, עשויים באמת וישר". והיינו שסמיכת כל פקודיו של הקב"ה עשויים באמת וישר, ואינם דבר ריק.
למה נסמכה פרשת אבשלום האמורה בתהלים [ג א] לפרשת גוג ומגוג האמרוה במזמור הקודם [ב א] בפסוק "למה רגשו גויים", כדי שאם יאמר לך אדם: כלום יש עבד שמורד ברבו?! ויבוא להכחיש את דברי הכתוב שאומר [שם ב] "ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו".  8 

 8.  הפני יהושע ביאר, שאע"פ שמצינו בכל הדורות שמלכי עכו"ם מרדו בהקב"ה, כגון נמרוד פרעה סיסרא ועוד, מכל מקום היה לגוג לירא יותר, שהרי הבתנבאו עליו מראש, על שמו ועל עירו ועל אחריתו. ובכך הוא דומה לאבשלום, שודאי ידע מה התנבא נתן לדוד אודותיו, ובהכרח שה' חיזק את לבו למרוד באביו, וכן יחזק את לב גוג, וראה צל"ח.
אף אתה אמור לו: כלום, יש בן שמורד באביו!? אלא עובדה היא שדבר שכזה הוה - הכא נמי הוה, סופו להיות, על אף שאין זה דרך העולם, ואם כן יתכן שגם גוג ימרוד בהקב"ה.
אמר רבי יוחנן, משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב [משלי לא כו] "פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה". כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? [והרי כל אותו פרק נסוב על התורה, ואם גם פסוק זה עוסק במעלת התורה, מה שייך לומר 'פיה פתחה בחכמה', והלא כל התורה מלאה דברי חכמה?].
לא אמרו שלמה לפסוק זה אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמשה עולמים, [כמבואר בסמוך], ואמר שירה כנגד כולם, כששרתה עליו רוח הקדש.
ואלו הם "חמשת העולמים" שדר בהם,  9  והשירות שאמר כנגדן:

 9.  בפנים ביארנו לפי מהרש"א. והגר"א [ביאורי אגדות עם פירוש בנו] ביאר, שחמשת העולמות הם כנגד חמשת חלקי הנשמה: נפש, רוח, רוח ממרום, נשמה, חיה ויחידה. ונפרטם בסמוך. וראה מכתב מאליהו [ח"ד 204].
א. דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", על שם קרבי אמו שדר בתוכם.  10 

 10.  אין הכוונה שדוד אמר שירה בשעה שהיה במקומות אלו, אלא לאחר זמן אמר שירה ברוח הקדש על כל עולם בפני עצמו. וביאר הגר"א, שב"מעי אמו" הוא על חלק ה"נפש" ["הדם הוא הנפש"] שנטעת באדם בעודו עובר במעי אמו.
ב. יצא לאויר העולם,  11  ונסתכל בכוכבים ומזלות, והבין שאין יכולת בכוכבים ומזלות להוריד שפע, או למנוע אותו, אלא כל תפקידם הוא לעשות רצון קונם, ואמר על כך שירה. שנאמר [תהילים קג כ - כא] "ברכו ה' מלאכיו, גבורי כח עושי דברו, לשמוע בכל דברו, ברכו ה' כל צבאיו".  12  ג. ינק משדי אמו, ונסתכל בדדיה, ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג ב] "ברכי נפשי את ה', ואל תשכחי כל גמוליו".  13 

 11.  ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"רוח" שניתן באדם כשיוצא לאויר העולם, וראה פני יהושע ונפש החיים [ב יז].   12.  ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"רוח ממרום" שהיא חופפת על האדם מלמעלה, ואותה הכיר מהסתכלותו בגרמי השמים.   13.  ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"נשמה" שניתנת באדם עם הנקתו, והיא תולדת ה"בינה" ולכן נתנה במקום בינה, ולכן נזהר שלא יינק ממקום הטנופת, ושלא יסתכל בערוה, כנגד שני מטמטמי הלב, שהן מאכלות אסורות וראיות אסורות, וראה פני יהושע.
מבררת הגמרא: מאי "כל גמוליו"?
מבארת הגמרא: אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. שכל גמוליו ויניקתו - חסד ה' הוא, שעשה באדם דדים במקום בינה, דהיינו, נגד הלב, שבו הבינה.
שואלת הגמרא: טעמא מאי עשאם דוקא במקום בינה, ולא כשאר בעלי חיים?
מבארת הגמרא: אמר רב יהודה: כדי שלא יסתכל התינוק בעת יניקתו במקום ערוה.
רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטינופת.
ד. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללויה", והוא חסד ה'. שהרי שנינו "מיתה לרשעים - טוב להם וטוב לעולם".  14 

 14.  ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"חיה" שמתחזקת על ידי שהאדם מתגבר על יצרו הרע, וגורם ל"מפלת הרשע", והוא כאשר ניתן בו יצר הטוב בהכנסו לעול מצוות, וראה פני יהושע.
ה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד א] "ברכי נפשי את ה', ה' אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת"  15 .

 15.  ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"יחידה" שאפילו צדיקים אין זוכים בה אלא בשעת מיתה, וראה פני יהושע.
מבררת הגמרא: מאי משמע שפסוק זה על יום המיתה נאמר?
מבארת הגמרא: אמר רבה בר רב שילא: מסיפא דעניינא, דכתיב [תהילים קד כט] "תסתיר פניך, יבהלון, תוסף רוחם, יגועון".
רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוה שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה רבי שמעון בן פזי מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי.
אמר ליה רב שימי בר עוקבא [או מר עוקבא] לרבי שמעון בן פזי: מאי ביאור הא דכתיב [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"?
והבין רבי שמעון בן פזי שכוונתו לשאול מדוע מקלסים הנפש והקרביים את ה' יותר מכל שאר האברים, ולכן אמר ליה לרב שימי בר עוקבא: בא וראה, שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, אדם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, ואילו הקב"ה אינו כן. צר צורה בתוך צורה, ומטיל בה רוח ונשמה, קרביים ובני מעיים. והיינו שהנפש והקרביים מיוחדים בכך שהם "צורה בתוך צורה", שהם נמצאים בתוך האדם ואינם נראים מבחוץ.
והיינו דאמרה חנה אם שמואל [שמואל א ב ב]: "אין קדוש כה', כי אין בלתך, ואין צור כאלהינו". ומבארת הגמרא: מאי "אין צור כאלהינו"? והרי משמעות "צור" הוא ביטוי לחוזק. ובודאי לא היתה כוונתה לצור חזק אחר, שאינו חזק כאלוהינו, שהרי אין כלל צד לדמותם, אלא כוונתה היא לומר, אין צייר כאלהינו! כי אף שיש אדם צייר, אבל אינו כאלוהינו.  16 

 16.  ע"פ מהרש"א, והרב מפוניבז' ביאר שציור מעולה נראה כחי ממש, והוא מהבלי העוה"ז שהכל תלוי בדמיון, אך בראיה האמיתית אין חי אמיתי כאלוהינו.
מבררת הגמרא: מאי "כי אין בלתך"? והרי כבר אמר הכתוב "אין קדוש כה'"?  17 

 17.  ע"פ מהרש"א. ומפרשי המדרש [ויקרא רבה יט ב] ביארו, שהתמיהה היא, הרי יש הרבה יצורים בעולם, ולמה אמרה ש"אין בלתך".
אמר רבי יהודה בן מנסיא: אל תקרי "כי אין בלתך" אלא "אין לבלותך". שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם: מדת בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו, מאריכים ימים יותר מבעליהם, ואילו הקב"ה מבלה מעשיו, שהרי הוא חי וקיים לעדי עד.
אמר ליה רבי שימי בר עוקבא לרבי שמעון בן פזי: אנא, הכי קא אמינא לך: הני חמשה "ברכי נפשי" שהוזכרו לעיל, כנגד מי אמרן דוד?
וביאר לו רבי שמעון בן פזי: לא אמרן אלא כנגד הקב"ה, וכנגד הנשמה. שיש מעין דמיון בין האופן שהנשמה מחיה את האדם, לאופן שהקב"ה מחיה את העולם  18 .

 18.  המהרש"א ביאר שהאדם הוא עולם קטן, ודימה את הנשמה שהיא מחיה את האדם, להקב"ה שמחיה את העולם כולו. ובנפש החיים [ב ה] ביאר שכל השגתנו כביכול בהקב"ה, היא רק מצד התחברותו להעולמות, וסדר מצב העולמות והכוחות כולם, העליונים ותחתונים יחד, מסודרים כביכול בכל פרטיהם כתבנית קומת אדם, ועל כך משלו שחיבור זה הוא כעין כחיבור הנשמה לגוף. והזהיר שלא יטעו ח"ו שהנמשל דומה למשל ח"ו, כי אין ערוך ודמיון ביניהם בשום אופן, ואיך אפשר ליקח דמיון מהנבראים על הבורא, ורק לדבר זה דימו, שאף שהנשמה היא כח נברא מאתו ית'. בכל זאת אי אפשר להשיג עצמותה לכנות לה שום תואר ופעולה, אם לא מצד התחברותה לגוף, ואם כן כל שכן הבורא ית' שאין להשיגו רק מצד התחברותו להעולמות. וכן מובא מהגר"א באמרי נעם.
מה הקב"ה מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף,  19  ועל כך אמר [שם כב] "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו".  20 

 19.  במדרש שוחר טוב [קג] שנינו "מה הנפש ממלאה את כל הגוף, אף הקב"ה מלא כל העולם". ונוסף שם "מה הנפש אינה אוכלת ואינה שותה אף הקב"ה אינו אוכל ואינו שותה" וראה נפש החיים [ב ו].   20.  ראה מהרש"א ששלשת הפסוקים "ברכו ה' מלאכיו" ברכו ה' כל צבאיו "ברכו ה' כל מעשיו" הם כנגד שלשת העולמות, בריאה יצירה עשיה, שהקב"ה ממלא את כלם, כאמור "מלאר כל הארץ כבודו", וראה שו"ת ריב"ש קנז].
מה הקב"ה רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית, ועל כך אמר [שם א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", שנשמתו ב"קרביו" ואינה נראית.
מה הקב"ה זן את כל העולם כולו - אף נשמה זנה את כל הגוף, ורמז לזה באמרו [שם ב - ה] ואל תשכחי כל גמוליו, המשביע בטוב עדייך.
מה הקב"ה טהור - אף נשמה נכנסת לגוף האדם כשהיא טהורה, ועל כך אמר דוד [קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה'", וכוונתו להודות לה' על שהבדיל בין נשמתו לנשמות הרשעים שנטמאו.
מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, ודבר זה נרמז באומרו [שם ב] "הוד והדר לבשת, עטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה" שהם כינויים לנסתרות ה'.  21 

 21.  התבאר לפי מהרש"א. והגר"א ביאר כדרכו לעיל, שהכוונה לחמשת חלקי הנשמה [והפסוקים מתייחסים אליהם כדלעיל, ולא כמבואר בפנים ע"פ המהרש"א]. א. "זנה את כל הגוף" היא ה"נפש". ב. "מלאה את כל הגוף" היא ה"רוח". ג. "רואה ואינה נראית היא חלק ה"רוח ממרום" שאינה נראית כלל. ד. "טהורה" היא ה"נשמה". ה. "בחדרי חדרים" היינו "חיה ויחידה".
יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, הנשמה, וישבח להקב"ה, שהוא מי שיש בו חמשה דברים הללו.
אמר רב המנונא:  22  מאי דכתיב [קהלת ח א] "מי כחכם ומי יודע פשר דבר" - מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים - בין חזקיהו לישעיהו,  23 

 22.  רש"י [ד"ה מאי] ביאר שמעשה זה הובא כאן, כהמשך לסוגיא לעיל [ט ב], כי בסופו מצינו שחזקיה סמך גאולה לתפלה.   23.  ביאר בעין יעקב כי שבני אדם יודעים לעשות פשרה רק כשצד אחד טוען כדין, והשני שלא כדין. אך כששני הצדדים צודקים, ויש להם ראיות, רק הקב"ה יכול לפשר ביניהם.
חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, אלי, אם רצונו להוכיחני על שלא נשאתי אשה. לפי שאין לזלזל בכבוד מלכות, דהכי אשכחן - שכן מצינו באליהו, דאזל לגבי אחאב.
ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי! לשאול אם עושה כדין שאינו נושא אשה, ולא אזלזל בכבוד הנבואה, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב מלך ישראל דאזל גבי אלישע הנביא.  24 

 24.  ביערות דבש [ח"ב יד] תמה בשלמא חזקיה חשב שמלך אסור למחול על כבודו, ומעשה אליהו היה בהוראת שעה, אך איה ענותנותו של ישעיה, ועוד, שהרי אמרו [הוריות יג א] מלך קודם לכהן גדול, וכה"ג קודם לנביא, וכ"ש שמלך קודם לנביא. ולכן ביאר שישעיה ראה שכלו ימיו של חזקיה, ורצה ליתן לו חיים כמו שדרשו בחגיגה [ה א] על הפסוק יש נספה בלי משפט, ששנים אלו ניתנות ל"צורבא מדרבנן דמעביר במיליה", ולכך נתחכם לבקש שיעביר חזקיה על מדותיו להכניע עצמו לבוא אליו שלא כחיובי המלך, וכיון ש"יעבור במיליה", יתנו לו משני ה"נספים בלי משפט".
מה עשה הקב"ה - הביא יסורים על חזקיהו משום שהיה חייב מיתה בידי שמים על שלא עסק בפריה ורביה, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה! שנאמר [מלכים ב כ א, ישעיהו לח א] "בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא". וכיון שהיתה לו מצות בקור חולים, אין זה זלזול בכבוד הנבואה, שגם הנביא חייב במצות בקור חולים.
ויאמר אליו ישעיהו לחזקיהו: "כה אמר ה': צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה".
מבררת הגמרא: מאי, מדוע היה הכתוב צריך לכפול ולומר, "כי מת אתה, ולא תחיה"? והרי פשיטא שאם מת שוב לא יחיה?!
מבארת הגמרא: "מת אתה" - בעולם הזה. "ולא תחיה" - לעולם הבא.
אמר ליה חזקיהו: מאי כולי האי, מה עשיתי שנגזר עלי עונש חמור כל כך?
אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה! שלא נשא חזקיהו אשה.
אמר ליה חזקיהו: היתה לי סיבה טובה שלא לישא אשה, משום דחזאי לי ברוח הקדש, דנפקי מינאי בנין דלא מעלו - שיצאו ממני צאצאים שאינם הגונים.  25 

 25.  תוס' בנדה [טז ב ד"ה הכל] תמהו איך נגזר קודם הלידה שלא יהיו יראי שמים, והרי הרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וביארו, שלא הראהו שנגזר כן, אלא שכך עתיד להיות, והיינו שאין הידיעה סותרת את הבחירה. ועוד, שהרבה דברים תלויים במזל, עי"ש מהר"ם.
אמר ליה ישעיהו: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מה לך לעסוק בדברי נסתרות של הקב"ה  26 . מאי דמפקדת - איבעי לך למעבד! מה שהצטוית בו הינך חייב לקיימו  27 . ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד!  28 

 26.  ביערות דבש [ח"ב יד] ביאר שחזקיה ראה ברוח הקדש שיוליד רשעים, אבל לא ראה ששובו בתשובה, ועל זה השיב לו ישעיה, שהשגתו ברוה"ק היא דרך כסא הכבוד, אך לבעל תשובה הקב"ה חותר חתירה מתחת לכסא כבוד, ובפרט במנשה שעליו דרשו [סנהדרין קג ע"א] "ויעתר לו", אל תקרי ויעתר אלא ויחתור, ואי אפשר לך להשיגו ברוח הקדש.   27.  ראה בהערות לחברותא הוריות [י ב] שהרחבנו לברר שהיתר "עבירה לשמה" שייך רק קודם מתן תורה, אך אחריה אסור משום "בהדי כבשי דרחמנא למה לך" [וראה נפש החיים א כב. ובכתבי הגרי"ז לפר' תולדות שרבקה טענה למה זה "אנכי" כי מצות פו"ר מוטלת רק על יצחק ולא עליה], אך הגר"ח שמואלביץ [מאמר סב] נקט שאף אם הותרה, אין ההיתר חל אלא אם נעשית לשמה מוחלט, ללא כל הנאה עצמית.   28.  הגר"ח שמואלביץ [מאמר נב] ביאר שאין עונשו על ביטול העשה גרידא, אלא על ש"פטר" עצמו מהמצוה, והמכריע בעצמו בין מצוה למצוה, אפילו לשם שמים הרי הוא כפורק עול, כי עליו לקיים כל מצוה, וכבוד ה' בידו ית'.
אמר ליה חזקיהו: השתא הב לי ברתך, תן לי את בתך לאשה, כי אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, שיגרום צירוף זכויותינו, ונפקי מנאי בנין דמעלו.
אמר ליה ישעיהו: כבר נגזרה עליך גזרה שתמות, ומה יועיל לך אם אתן לך את בתי לאשה  29 .

 29.  כך פירש רש"י, והמהרש"א כתב שאי אפשר לפרש שנגזר שיהיו בניך רשעים, ולכן אינו רוצה לתת את בתו, שהרי לשם כך הקדים שיועילו זכויות שניהם לבטל הגזירה, וכן משמע מההמשך טענתו "שאפילו חרב רעה מונחת וכו"'. וכן משמע מגירסת הב"ח לסוף יהיב ליה ברתיה, נפק מיניה מנשה ורבשקה.
אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך - וצא  30 ! כי כך מקובלני מבית אבי אבא, דוד המלך, שראה את המלאך וחרבו שלופה בידו, ולא מנע עצמו מן הרחמים  31  - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים.

 30.  הגר"א ביאר שחזקיהו רצה להתפלל לבטל הגזירה מעליו, וכיון שיותר קשה לבטלה אחר שנודעה לרבים, לפיכך צוה לישעיהו שקודם יסיים את נבואתו, והיינו שלא יפרסמנה יותר, ואחר כך יצא. ומהר"ץ חיות ביאר שנביא חייב לומר גם נבואה לרעה, אף שהקב"ה יכול לחזור בו, ולכן אמר לו חזקיהו, ניכר שלא באת מרצונך לכבדני, אלא כדי שלא תהיה כובש נבואתך, וכיון שכלית לאומרה, צא ואני אתפלל שהקב"ה יחזור בו.   31.  כך פירש רש"י, והיינו כשספר דוד את ישראל והרג המלאך בעם עד גרן ארנה ששם התפלל דוד [דה"י א, כא לז. שמואל ב, כד טז, ראה רד"ק]. והגר"א העיר שלא היתה חרבו שלופה על דוד אלא על ירושלים, ולכן ביאר ש"אבי אביו" היינו יהושפט, שמצינו [דה"י ב יח לא] שכמעט הרגוהו, ובילקוט [מלכים א כב] אמרו "לא היה חסר אלא חיתוך הראש" ובירושלמי [ע"ז פ"ג ה"א] גרסינן שהראיה ממה שאמר משה "ויצילני מחרב פרעה" ולפי זה יותר מיושבת הלשון "חרב חדה" שהרי אמרו [שמו"ר א לו] שהביא סייף שאין כמותה.
אתמר נמי, רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוויהו: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם - אל ימנע עצמו מן בקשת הרחמים. שנאמר [איוב יג טו] "הן יקטלני, גם בשעה שהקב"ה רוצה לקטול אותי - לו איחל"!

==דרשני המקוצר==