דרשני:אמירה בקידושין (ה:): הבדלים בין גרסאות בדף

^[1]הגמרא (ה:) מביאה מקרה בו נתן הוא והיא אמרה, במאמרנו נברר את שיטות הראשונים השונות בדין מקרה זה והסיבות שהובילו אותם לפסוק כך. לאחר מכן נביא בקצרה את דין ידות, נעסוק בקושי הנובע בחיבור בין דין ידות לקדושין ולבסוף נתרץ קושי זה.

שיטת רש"י

דברי רש"י בסוגייתנו מפוזרים במספר מקומות בפרקנו:

1. אצלנו בסוגיה (ה:) רש"י אומר שבמקרה בו האישה אומרת והגבר נתן הבעיה היא שזה דומה ל"כי תלקח אישה לאיש"^[2].

2. בדין ערב (ז.) רש"י אומר שהגבר צריך לחזור ולומר: הרי את מקודשת לי.

3. בדף ד: רש"י אומר שהגמרא אומרת שלולא הכתוב "כי יקח" המלמדנו שהתורה תלתה את הנישואים בבעל היינו אומרים שהאישה יכולה לקדש את האיש, והיא תביא כסף לאיש ותאמר לגבר: הרי אתה מקודש לי.

4. בסוגייתנו בד"ה וחיישינן מדרבנן רש"י אומר שאם בא אחר וקידשה לאחר שנתן הוא ואמרה היא האשה צריכה לקבל גט משניהם, שמא לא חלו קדושי הראשון קידושין וחלו קידושי שני או שמא של קדושי הראשון חשובים כקידושין ולא של שני.

מדברי רש"י בדף ד (מקור 3) אנו רואים שאין יתור בפס' המלמדנו שהפרשנות למעשה הקידושין צריך להינתן ע"י האיש, אלא הפס' עצמו מהווה מקור לכך שהקדושין יהיו ע"י האיש והוא יקנה את האישה. ממילא, עלינו להבין בסברא שהפס' "כי יקח" מלמד את זה.

הגמ' בדף ה: מביאה שני אופציות להסביר את הסתירה בין הרישא לבין הסיפא של הברייתא.^[3] אופציה ראשונה למסקנה אין קידושין במקרה שנתן הוא ואמרה היא, האופציה שניה היא שהמקרה בו הוא נתן והיא אמרה מייצר ספק קידושין.

וע"פ האופציה הראשונה זה הביאור לפסוק. וע"פ האופציה השנייה לפחות יש ספק בכוונת הפס'.

ונוסיף שמביאורו של רש"י בד"ה חיישינן רואים שהספק שהובא באופציה השנייה הוא בדין התורה ואינו מדרבנן. רש"י בדף ה: (מקור 4) כתב שצריכה גט בין מן הראשון ובין מן השני כי איננו יודעים באמת אלו קידושין חלו ורואים שאין זה ספק שרבנן עשו משום מראית העין שלא יחשבו שמתירים אישה בלא גט.

ומדברי רש"י ניתן להבחין בדבר נוסף, בסוגייתנו הוא מסביר שהבעיה היא שהיא אומרת יש פה בעיה של כי תלקח לאיש, כלומר מדובר במקרה שהיא אומרת אתה תקדש אותי. ולא שהיא אומרת לו, אני אקדש אותך.

ואנו צריכים להתבונן בדעת רש"י אם האישה אומרת לאיש שיקדש אותה וזה מה שהוא עשה מדוע שלא תהיה מקודשת הרי הוא עשה את מעשה הקידושין ומה חסר פה האם נאמר עד כדי כך שאפ' אם האישה היא זו שתיזום את הקשר ביניהם לדוג' היא תציע לו שהם יתחילו להיפגש האם נאמר שלדעת רש"י היא לא תהיה מקודשת?

ואומנם יכולנו לתרץ שבגלל שבשביל שהעדים ידעו מה קרה במעשה האיש צריך את האישה ולכן יש פה בעיה של שותפות אך לכאורה בדעת רש"י אי אפשר לומר כך כיוון שרש"י לא הזכיר את העניין של חיסרון העדים.

ניתן להסביר שלדעת רש"י אין מעשה הקידושין כמו שאר הקניינים שיש פה קונה ומקנה אלא יש פה שני צדדים שבשביל שיחשבו קשורים ונשואים עליהם לעשות אקט קנייני שיחיל את ההתקשרות הזאת. ולתורה היה חשוב, שבהתקשרות האיש והאישה מי שיקשר בין האיש לאישה יהיה האיש. ולכן, על האיש לומר לאישה הרי את מקודשת לי ולא שהאישה תאמר לאיש אני מקודשת לך.

מבחינת החלות, בנתינת הכסף של האיש, רואים שהגבר עושה את החלות אך אין זה מספיק. כיוון, שלא ברור במעשה נתינה זה מה אופן ההתקשרות בין האיש לאישה שהרי אין זה דומה לקניין מכר רגיל שם ברור שמי שמשלם הוא הקונה כי כמו שאמרנו לעיל אין אופי מעשה הקידושין כמו של קונה ומקנה אלא רק מעשה של התקשרות שצריך בשביל שיהיה לו חלות לעשות קניין.

ממילא, אם האישה אומרת אני מקודשת לך היא מגדירה שהקידושין נעשים פה באופן שהאישה מתקשרת לאיש וזה בעייתי כי כאמור לעיל התורה אמרה כי יקח איש אישה אני מעוניינת שמעשה הקידושין יעשה ע"י האיש. מה שאין כן אם האישה מציעה באופן כללי לאיש להשתדך איתו שם היא לא שותפה במעשה הקידושין ולכן אין פה בעיה ב"כי יקח".

אך צריך ביאור ע"פ זה מדוע שרש"י הסביר את הבעיתיות בקידושין שנעשים באופן של נתן הוא ואמרה היא אמר רש"י וז"ל בד"ה נתן הוא - דמי לכי יקח, ובד"ה אמרה היא - דמי לכי תלקח. לכאורה, לפי מה שאמרנו, לא מתברר במעשה האיש האם האיש הוא הדומיננטי או האישה בלא הגדרה של אמירה מה אופן הקידושין שנעשים פה, ומדוע שנאמר דמי לכי יקח, מה דומה במעשה האיש לכי יקח הרי, אם אנו מגדירים שמעשה האיש אינו מוחלט כקונה ולוקח את האישה, מה מוכיח שהוא לוקח את האישה?

ולענ"ד אולי נאמר, שהגמ' התלבטה מה אופי מעשה הקידושין, האם אנו אומרים שזה קשר נישואין ואז יוצא שאם האישה האומרת היא הדומיננטית כי היא הגדירה שתהליך ההתקשרות ביניהם הוא באופן שהאישה מתקשרת לאיש או שזה קניין ובעצם זה שהוא זה שמשלם את הכסף ברור שהוא לוקח אותה.

ולכן אומר לנו רש"י, יש לנו ספק בסוגיה זו שמצד אחד יש פה נתן הוא- דמי לכי יקח שמכיוון שאת מעשה הקידושין עשה האיש ואופי קניין הקידושין הוא כמו במקח וממכר ברור שהאיש הוא זה שמקדש את האישה ולכן האישה אמורה להיות מקודשת. אך מצד שני, אמרה היא – דמי לכי תלקח. הסיבה שדמי לכי תלקח, זה בגלל שיכול להיות שהקידושין חלים באופן של קשר נישואין, ולכן יש פה בעיה שהאישה היא זו שמקיחה את עצמה לאיש משום שהאמירה של האישה היא זו שמגדירה מה היה אופי ההתקשרות פה והיא הוגדרה באופן שהאישה מתקשרת עם האיש. ולכן זה ספק.

והחילוק בין התירוצים הוא, שבתירוץ הראשון הגמ' מנתחת שהקידושין נעשים באופן של קשר נישואין כמו שהסברנו. ומכיוון שהאישה הגדירה שמעשה החיבור הוא באופן שהיא מתחברת לאיש, הקידושין לא יחולו מכיוון שהתורה אמרה כי "יקח איש אישה" ולא תלקח אישה לאיש. אך בתירוץ השני, הגמ' נשארת בהתלבטות מה אופן הקידושין, האם הוא מעשה קניין או, קשר נישואין.

ולכן הוא מעדיף להגיד, שאנו נשארים עם ההבנה שהקידושין הם רק באופן של קשר נישואין. והספק שהיה בגמ' הוא, מה התכוונה האישה שאמרה הרי אני מקודשת לך האם היא כאילו אומרת אני מסכימה שתקדש אותי והוא זה שלוקח אותה. או שהביאור הוא, אני מתקשרת אליך בעשיית קניין זה ולא שאתה לוקח אותי.

בתירוץ הראשון הגמ' חשבה שאמירת הרי אני מקודשת לך משמעותה אני מתחברת אליך (ולא שהוא לוקח אותה) הוא הנכון ובתירוץ השני הגמ' התלבטה בזה.

ע"פ הסברים אלו ברש"י, יוצא לכאורה, שרש"י סובר כמו בה"ג שאמר שהספק הוא גם על נתנה היא ואמר הוא. וזאת משום, שהגדרנו שהקידושין נעשים באופן של קשר נישואין ולא קניין ולכן, אין משמעות למי יתן כיוון שזה רק הקניין שמחיל את החלות לקשר שהם עושים ביניהם. ולכן, אין זה משמעותי מי נותן אותו אלא האם מה שנעשה פה זה שהאיש לוקח אותה או שהיא לוקחת את עצמה לאיש.

אך אם אנו מגדירים, שאופי הקידושין הוא קניין שקונים בו את האישה, וודאי שאם האיש הוא זה שצריך לקנות(כי כתוב כי יקח) משמעותי, שהוא זה שיתן את הכסף.

וע"פ זה נסביר את סוגיית ערב (מקור 2). הסיבה שצריך אמירה נוספת בערב היא לא בהכרח נובעת מזה שבכל קדושין חייב להיות אמירה אלא מכיוון שהאישה אמרה שהיא תתקדש לו יוצא שהקידושין נעשים באופן שהיא לוקחת את עצמה אליו, ולא שהוא לוקח אותה, ולכן צריך שהאיש יגיד הרי את מקודשת לי שע"י זה הקידושין יעשו באופן שהוא לוקח אותה.

אופציה נוספת לומר בדעת רש"י שנראית לענ"ד יותר להסביר שיש דין אמירה בקידושין. כלומר, יש צורך להגיד בקידושין את עניין הקידושין לדוג', הרי את מקודשת לי. ולכן, אמר רש"י שהצדדים במקרה של נתן הוא ואמרה היא, שמצד אחד המעשה של האיש ומכיוון שכך, דמי לכי יקח(נוסיף שע"פ הסבר זה אופן הקידושין הוא באופן של קניין ולכן המעשה שלו כן מבטא קידושין שלו וקיחה שלו) ומצד שני, האמירה של האישה ולכן דמי לכי תלקח כלומר, באמירה היא לקחה את עצמה אליו ולא הוא לקח אותה.

שיטת הרשב"א

בדברי הרשב"א יש סתירה, בתחילת דבריו הוא כתב שהחיסרון הוא שהאישה אומרת אע"ג שהאיש נותן בגלל "כי יקח" ולא כי תקח, ואילו בסוף דבריו הוא אומר שהבעיה כאן היא חסרון בעדים.

ר' עקיבא איגר (קידושין ו. ד"ה ובזה) מסביר שבתחילת דבריו הרשב"א מבאר מדוע זה משנה אם האיש הוא המגדיר את הקידושין או האישה היא זו שמגדירה את הקידושין? הרשב"א אומר שיש פה בעיה, אם האשה תגדיר את הנשואין יווצר מצב של כי תקיח וצריך להיות "כי תקח". בהמשך דבריו הרשב"א עונה על שאלה אחרת, הרי אע"פ שאין האישה יכולה להגדיר הרי בשתיקת האיש בזמן הנתינה אנו מבינים שהוא מעוניין בקידושין וא"כ הוא לוקח! הרשב"א עונה שיש כאן בעיה של קידושין בלא עדים, שהרי הם לא יודעים אם הוא מסכים באמת.

לדעת הרשב"א ברור שאין דין באמירה ממש (שיאמר בפיו הרי את מקודשת לי), שהרי הוא מסביר שהסיבה שאישה האומרת לבעלה תתן לי ובזה תקדש אותי לא מקודשת אע"ג ששתיקתו מראה את אי התנגדותו, נובע מכך שהקידושין צריכים עדי קיום, ומכיוון שלא ברור שהוא מעוניין לעשות פה קידושין כיוון שיכול להיות שהוא נותן מתנה והיא לא תהיה מקודשת. אולם אם ברורה כוונתו, כגון שהוא מרים שלט שבו כתוב הרי את מקודשת לי ובמעשה זה הוא מבצע קידושין הקדושין חלים.

שיטת תוספות

שתי תוס' יכולים להביא לנו כיוון מה תוס' סובר:

1. בדף ד: תוס' (ד"ה היכא) חלק על רש"י בהסבר הגמרא. בגמרא, היה הוא אמינא שהאישה תוכל לקדש את האיש ואומרת הגמ' שלכן בא הפס' "כי יקח" לשלול את ההבנה שהאישה יכולה לקחת את האיש. תוס' אומרים שאין הכוונה שההוא אמינא הייתה שהאשה ממש תקדש את האיש, כלומר היא תאמר: "הרי אתה מקודש לי" אלא הכוונה שאף אם היא רק תאמר בשעת הקידושין: הרי אני מקודשת לך בנתינה זו שנתת לי נלמד מהפסוק שהקדושין לא יחולו.
2. תוס' בנדרים (נדרים ו: ד"ה יש יד) עוסק בדין ידות ואומר שהוא נאמר גם בקידושין (במקרה שאמר המקדש הרי את מקודשת לי). דין ידות נאמר במס' מקומות בהם יש דין אמירה, לכאורה מדברי התוס' על יד בקידושין מוכח שהוא מבין שיש דין אמירה בקידושין.

אנו רואים שתוס' אומר שמה שנלמד מייתור הכתוב בפס' שיש דין שהאישה לא תאמר, ולכאורה היה מקום לומר שהוא סובר שיש דין אמירה בקידושין אך אינו מוכרח כי אפשר לומר שהוא סובר רק שצריך שהאיש יגדיר את המעשה כקידושין ולא האישה וכמו שאמרנו בדעת הרשב"א.

וממילא מהתוס' הראשון שהבאתי (ד:) לכאורה אנו לא יכולים לדעת האם יש ממש דין אמירה, אך בדין ידות יש לדון כי כמו שנבאר מיד לכאורה דין ידות הוא בדברים שיש בהם דין אמירה ואם תוס' אומרים שלומדים שיש דין ידות לקידושין אולי גם בקידושין יש דין אמירה?

דין ידות

כעת נראה את דין ידות ואת מח' הראשונים בסוגיה זו, ממח' זו נשליך לסוגיה שלנו ונבחן האם יש צורך באמירה ממש ע"י הבעל או מספיק שהוא יעשה מעשה אשר ממנו נבין שבכוונתו לקדש את האשה.

הגמרא לומדת מדין קידושין לדין ידות בשני מקומות, בדף ה: שמואל אומר שכאשר אדם אומר לאישה הרי את מקודשת או לשונות הדומים ללשון זו האשה מקודשת, והבינה הגמ' מזה שאף שלא אמר מקודשת לי היא מקודשת מפני שלשמואל ידיים שאינם מוכחות הווין ידיים.

מקום נוסף נמצא במס' נדרים, שם בדף ו: רב פפא מסתפק האם יש ידות בקידושין או שאין ידות בקידושין.

לפני שנברר את הקשר בין הסוגיות עלינו להבין מהו דין ידות.

הגדרת דין ידות

מס' נדרים דף ב: כתב על המשנה שאמרה שהאומר לחברו מודרני או מפורשני או מרוחקני ממך הוא אסור בנדר. רש"י מבאר לנו שכל נדר שאינו מפורש ממש באופן של נדר בכך שלא מוזכר בו לשון של קורבן (לדוג' קונם עלי) אומנם אין זה הנדר הקלאסי אך הוא מוגדר ידות, וממילא גם הוא חל ואוסר.

נוסיף עוד, גם בדין ידות יש לנו מספר רמות של ידיים כלומר נדרים (או נזירות וכו) שהם לא מפורשים כנדרים באופן רגיל. יש לנו 'יד דמוכח' כלומר אמירה שמשמעותה נדר בהסתברות גבוהה, ויש יד שאינה מוכחת כלומר יד שפרשנותה עוד פחות ברורה ככוונה לנדר.

הקושי בחיבור בין דין ידות לדין קידושין

במסכת נזיר אנו מוצאים דיון בדין ידות. במקרה בו אדם רצה להתחייב בנזירות אולם הוא לא אמר את הלשון הרגילה "הריני נזיר" אלא לשון שממנה משתמע שהוא מתכוון להיות נזיר (-ידות) הוא נהפך לנזיר. הגמרא הסתפקה^[4] האם אדם יכול להפוך חלקה של שדה לפאה ע"י אמירת "יד", הגמ' מסתפקת שם במקרים נוספים. הגמ' מסתפקת בכל המקומות האם אמירה כזו, שהנה אמירה חסרה, מחילה את החלות של המצווה (הנדר, הנזירות וכדומה) או לא.

פשוט הדבר שספק הגמרא האם יש דין ידות הוא בהלכות שהאמירה בהן פועלת את המעשה. אם כן, לשיטות שהאמירה בקידושין לא פועלת את הקידושין, אלא נועדה רק לברר שמתכוונים לקידושין (ר"ן, רשב"א), קשה מדוע הגמרא דנה בדין ידות על האמירה בקידושין, לכאורה היא היתה צריכה לדון האם כולם הבינו שמתכוונים לקידושין.

מה אופן הלימוד שיהיה בקידושין דין ידות?

לפני שנסביר את השייכות של דין ידות לקידושין, נעסוק בדיון הראשונים על שאלת רב פפא, האם קיים דין ידות בקידושין או לא.

הראשונים דנו בשאלת רב פפא, מניין לנו שיהיה דין ידות בקידושין? הרי זה דין שנאמר בנזיר ובנדרים!

הר"ן (חידושים נדרים ו: ד"ה בעי) ביאר שרב פפא הסתפק האם ניתן ללמוד בניין אב מנדרים לקידושין. אולי ניתן לומר שלא ניתן ללמוד בניין אב, מכיוון שחלות מעשה הקידושין נעשה ע"י מעשה לעומת נדר שבו החלות נוצרת ע"י דיבור, ומשום כך בנדרים התורה החמירה ואמרה שנדר הנאמר בלשון יד יחול.

תוס' (נדרים ו: ד"ה יש יד) ביאר שמכיוון שבקידושין האיש אוסר את האשה על כל העולם כהקדש מסתפק רב פפא האם יש דין ידות בקידושין כמו שמצינו בהקדש?

דברי תוס' אינם מובנים, שהרי הקידושין הינו מעשה קניין ולא מעשה הקדשה, אמנם לשון קידושין דומה ללשון הקדש, אבל מה הסברא שדיני קידושין יהיו כדיני הקדש?

הקובץ שעורים (סימן נג) אומר שניתן להגדיר את מהות מעשה הקדושין בשני דרכים:

1. הוא מעשה קניין באישה שמחמתו התורה אמרה שיש חלות איסורית (שהאישה אסורה על כל העולם.)

2. מעשה חלות איסורית שהתורה אמרה שמחמתו יש דין קניין בדומה להקדש, שאומנם הוא מעשה של חלות איסורית אבל הוא מוליד קניין (בהקדש הדבר נקנה לביהמ"ק או לכהנים וכד').

ההגדרה תלויה בלשון בו הוא האיש קידש את האשה. אם הוא אמר "הרי את מקודשת לי" משמעות הדבר שהוא מחיל פה איסור כמו הקדש, וכמו שבהקדש שייך דין ידות א"כ גם בקידושין יהיה שייך דין ידות כיוון שבקידושין הוא לא עשה קניין אלא הוא החיל חלות איסורית באישה, שמחמתה נולד הקניין באישה. אולם, אם הוא אמר "הרי את מאורסת לי" הוא עשה קניין שמחמתו נולד איסור, ולא שייך להכניס דיני הקדשות וכד' בהחלת הקניין.

הסבר השיטות השונות את דין ידות

הוכחנו ברשב"א לעיל^[5] שאם ברור ממעשהו שהוא מתכוון לקידושין הם אמורים לחול שהרי ברורה לנו כוונתו וממילא גם מעשה שאיננו מוגדר כיד יכול להחיל את הקידושין. מנגד, גם במקום בו התורה תאמר שהיד חשובה כאמירה, לשיטות שצריך לגלות על הקידושין שהם קידושין אם האשה לא הבינה בהירות שמדובר במעשה קדושין הם לא יחולו, ולשיטת הרשב"א אף אם היא הבינה קשה מדוע היא מקודשת? הרי העדים לא הבינו ואף שהתורה אמרה שזה מעשה קידושין צריך עדי קיום! הרשב"א אומר שאם העדים לא הבינו את כוונת האיש - לא יחולו הקידושין.

ניתן לבאר ע"פ דיוק הקהילות יעקב (סי' ז) שלשיטת התוס' והביא שכן סובר הר"ן אם אמר ויש כאן דין ידות אף שיאמר לנו אח"כ התכוונתי לפירוש הפחות סביר - לא נתחשב בדבריו, הוא יהיה חייב בנדר אף שהתכוון למשהו אחר. ממילא נאמר, שאמנם מבחינת אמירה אין פה קידושין כי הרי אין לנו מושג מה כוונתו וממילא יש לנו פה בעיה מצד העדים שהם לא מבינים ולכן לא יהיה חלות קידושין, אך מכיוון שהתורה אמרה לנו שאמירה כזאת עושה חלות אפילו אם נחשב מבחינה הלכתית כאמירה הלכתית של קידושין ואין לו דרך חזרה מאמירה זו יוצא שהם ראו מעשה קידושין ודאיים ואין להם להסתפק האם מעשה זה חשוב כמעשה קידושין.

אך עדין יש לדון בתוס' כיוון שהקהילות יעקב מקשה רבות על העיקרון של הרשב"א שאם לא ברור לעדים והם צריכים לעשות אומדן הם לא יכולים להעיד. התבוננתי בתוס' בדף נ: ד"ה ה"ג משמע שתוס' סוברים שאפי' בספק יש עדות שהרי התוס' אמרו שבמקרה שאדם שלח סבלונות קודם הקידושין אנו חוששים שמא לשם קידושין נתן. ומה יש לחשוש כיוון שלעדים לא ברור מדוע שתהיה מקודשת ואם ברור לעדים מדוע שלא ישאלו אותם?

אך אולי יש לחלק שהיה עדים בשליחת הסבלונות והאיש והאישה יודעים, אלא שלבי"ד יש נפקא מינות מנישואים אלו ואנו לא יודעים כיוון שהצדדים לא נמצאים לפנינו. במיוחד שהרשב"א עצמו (דף נ: בד"ה ונמצא) כתב שבמקרה שאין מנהג ידוע אם שולחים סבלונות קודם או מקדשים קודם – חוששים, ולכאורה קשה מדוע חוששים הרי אם לא ברור לעדים אם היה פה קידושין הרי לפי הרשב"א אין קידושין ומדוע הוא חשש? אך לא רק קושיות אלו מקשה הקהילות יעקב על עיקרון זה של הרשב"א אלא קושיות נוספות, ולכן אינני יודע האם תוס' סוברים כמו הרשב"א. אך כמובן לרשב"א היה תירוצים לקושיות אלו וא"כ גם תוס' יכול לתרצם ונשאר בהסבר שאמרנו.

אך אם ימצא שתוס'^[6] חולק על עיקרון זה של הרשב"א שאם אין מידע ברור לעדים היא לא מקודשת נצטרך לומר שלתוס8' יש דין אמירה ולכן יש רלוונטיות לדין ידות בקידושין. הרלוונטיות היא כמו שאר המקומות בהם יש דין אמירה, שגם אמירות בעייתיות יחשבו כאמירות בגלל דין ידות (כמובן רק אמירות שעומדות בקריטריונים של דין ידות).

וכך כתב התורת גיטין (סימן קמא ס"ק ס) שיש דין אמירה בקידושין והוא הוכיח את זה מהשייכות של דין ידות לקידושין. ^[7]