פרשני:בבלי:זבחים יא א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים יא א

חברותא[עריכה]

ויש לומר מה  עולה שהיא חמורה, שהרי היא קריבה כליל ובכל זאת אם נכנס דמה לפנים הרי היא כשירה (בין לרבנן ובין לרבי אליעזר), אשם, שהוא קל ממנה, שאינו קרב כליל אלא בשרו נאכל, לא כל שכן שלא נחמיר בו לפסול את דמו שנכנס לפנים, והקל וחומר יבטל את הלימוד מההיקש "כחטאת כאשם".
ומקשינן: הרי יש ליפרוך, כי מאידך, מצינו שעולה קלה מאשם - מה לעולה שאינה מכפרת על חטא, תאמר באשם שבא לכפר על חטא.
ומתרצינן: מנחת חוטא, שהיא חטאת שמביא הדל בקרבן עולה ויורד, תוכיח, שאף על פי שבאה לכפר על חטא, אם הוכנסה פנימה אינה נפסלת, והוא הדין לאשם שהוכנס דמו לפנים  1 .

 1.  מהוכחת הגמרא משמע שהפסול חל בקרבן ולא בדם, כי אילו חל רק בדם, הרי אי אפשר להוכיח ממנחה, כי הפסול אינו שייך במנחה. ומה שפירש רש"י "שלא פסל הכתוב אלא דם", כוונתו שלא נאמר הפסול אלא במיני דמים, וכך גופא הקשתה הגמרא, שנפרוך מה למנחת חוטא שאינה מין זבח. (וכן בקושיתה בסמוך שנלמד מחטאת העוף שהיא מוכיחה טפי שהיא מיני דמים). אמנם הגרי"ז (בהל' פסוהמ"ק עמ' 94) הוכיח מפסחים (פג) שהפסול חל בדם. ובהכרח שההוכחה בסוגיין היא משום שהטעם שרק הדם נפסל הוא משום שרק החלק הנכנס נפסל, ופירכת הגמ' היא ענין בפני עצמו (כמבואר בתוס' להלן (סה א ד"ה בן). וראה שם ובמקדש דוד (כ"ג) באבן האזל (פ"ב מפסוה"מ הט"ז) ובכתבי הגרי"ז (בדף לח ב) שדנו מה נפסל לריה"ג ורבנן (בדף פ"ב). ועיין בקרן אורה כאן שתמה הרי רק בהכנסת דם פוסל, ומה ראיה ממנחה. והבין שכוונת רש"י שלא הכניס בה דם. וראה הוכחה כדבריו בהערה 4. אולם יתכן שאף אם הדם נפסל, אין הפסול משום החפצא של הדם, אלא מפני שהוא המכפר בקרבן, אבל במנחת חוטא, אף שמקטירים רק את הקומץ, כולה מכפרת, ולכן אפשר להוכיח ממה שהיא כשרה בכניסתה לפנים, שאין פסול חל על מכפר שנכנס לפנים, ולפי זה פשוט שכוונת רש"י היא שמנחה אינה ממיני דם, שהרי אין הפסול תלוי בדם ממש. וכן מוכח ממה שמיעטה הגמרא דמה ולא בשרה, שאילו מנחה אינה נפסלת כי אינה דם - אף שלא התמעטה בהדיא - למה צריך מיעוט לבשרה, ובהכרח שהכוונה שאינה ממיני דמים, אך בשר שהוא ממיני דמים צריך למעטו.
ומקשינן: ולימא חטאת העוף תוכיח, שבאה לכפר על חטא ובכל זאת אם נכנס דמה פנימה אינה נפסלת, ועדיף להוכיח ממנה יותר ממנחה, כי מדובר בדם כאשם, ולא במנחה שאינה ממיני דם  2 .

 2.  הקרן אורה תמה מה הראיה מחטאת העוף, והלא לקמן (צב ב) אמרו שרבי אבין דן להכשירה רק משום שצוארה כצואר בהמה, ומדמה אמר רחמנא ולא בשרה, ואם כן הטעם שאינה נפסלת הוא מפני שלא נחשבת כלל כנכנס דמה, ואיך מוכיח ממנה שדם מכפר שנכנס אינו פוסל. ומו"ר הגראי"ל הקשה מסברא זו על פירש"י שעדיף להוכיח מחטאת העוף כי היא מיני דמים, והרי הצד להכשירו הוא משום שחשוב כבשר, (וי"ל שכאן הנידון על ההוכחה לפסול והיא משום שנחשב דם). ואמר לחלק בין דם בהמה שכל זמן שלא התקבל בכלי אינו ראוי לזריקה ואינו חשוב מכפר, ולכן נחשב כבשרה שאינו פוסל בכניסתו, אבל בחטאת העוף שאין בה קבלה בכלי, נחשב הדם כמכפר מתחילתו, ולכן הוכיחו ממנו שאין דם המכפר נפסל בכניסתו להיכל. (וכל הנידון של רבי אבין לקמן הוא אם התמעט מקרא כדם בהמה שלא התקבל בכלי, אף שאינו דומה לו לגבי שם מכפר שבו). ב. בשפת אמת תמה הרי אפילו לרבי אבין אפשר להוכיח מחטאת העוף לפסול, כי כל ספיקו כשהכניס דמה בצוארה, אבל כשהזה בפנים ודאי תפסל כי יצא דמה מגופה בפנים ההיכל. (ויתכן ליישב שצריך להיות ראוי להפסל כבר בשעת כניסה). וראה בבד קודש (ח"ד ס"ה) שחילק בין מתן דם של זבחים שהיא עבודה שנעשית רק דם ולא בכל הבהמה, כי זריקתם בכלי שרת, ובין הזאת דם חטאת העוף שהיא נעשית בעצם העוף, ולכן אין בו פסול בהכנסה בפנים כי נחשב כבשרה מפני שהעבודה בכל העוף, ופסול ההכנסה נאמר רק כשהעבודה בדם בלבד.
ומתרצינן: אי אפשר להוכיח מדין "חטאת העוף שנכנס דמה פנימה אינה נפסלת", כי דין זה לא נאמר בבירור, אלא בעיא דרבי אבין היא (להלן צב ב, שהרי אין קבלה בדם חטאת העוף, והנידון באופן שהכניס את דמה בצוארה אם נחשב כהכנסת דם ונפסל או כהכנסת בשר וכשר), ולכן הוצרכו רבנן ללמוד ממנחת חוטא שאינה נפסלת כשהוכנסה פנימה.
ואם תפרוך מה למנחת חוטא שכן אינה מין זבח ואין להוכיח ממנה להכשיר דם זבח - אשם שנכנס פנימה, עולה תוכיח שהיא מין זבח ואינה נפסלת כשנכנס דמה פנימה. וכן אם תפרוך מאידך, מה לעולה שכן אינה מכפרת, תאמר באשם הבא לכפר על חטא, הרי מנחת חטא תוכיח, וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן (בעולה ובמנחת חוטא) שהן קדשי קדשים ואם נכנסו לפנים הם כשרין. אף אני אביא אשם, שהוא קודש קדשים, ונכנס דמו לפנים, כשר. וזה הטעם של רבנן שהכשירוהו.
אמר ליה רבא מברניש לרב אשי: כיצד למדו רבנן מהצד השוה של עולה ומנחת חוטא שדם אשם שהוכנס פנימה כשר, וליפרוך - מה להצד השוה שבהן שכן אין להם קצבה לקרבן עולה או למנחת החוטא. תאמר באשם שיש לו קיצבה, שחייב להביא קרבן ששוה לפחות שני סלעים?
אלא, היינו טעמייהו דרבנן, משום דאמר קרא "וכל חטאת אשר יובא מדמה", ובא הכתוב למעט כי דוקא דמה של חטאת זו שהובא פנימה הוא הפוסל את הקרבן, ולא דמה של קרבן אחר הנכנס לפנים, שאינו פוסל את הקרבן! ובכך גילה הכתוב שאין לדרוש מההיקש של "כחטאת כאשם" לגבי דין אשם שהובא דמו פנימה לכפר.
ומקשינן: ואידך, רבי אליעזר, שלמד מההקש לפסול אשם שנכנס דמו לפנים, מה יעשה עם המיעוט מתיבת "דמה"?
ומתרצינן: רבי אליעזר דרש כך - דמה של החטאת שהובא פנימה פוסל אותה, ולא בשרה שהובא פנימה, ולא בא הכתוב למעט דם אשם  3 .

 3.  תוס' לקמן (פב ב ד"ה דמה) הקשו למה לי למעט בשרה מ"דמה" והרי נאמר בה "לכפר", ואין כפרה בבשר אלא בדם. ובקרן אורה כתב ליישב שהבשר אינו בא דרך כפרתו, כי כפרתו על ידי קבלת הדם, ולכן הוצרך הכתוב למעטו, כי אף שעדיין עומד לכפרה אינו נפסל כי לא בא דרך כפרתו. וכוונתו צ"ב. אמנם הרמב"ם (פ"ב מפסוה"מ הי"ז) כתב בדין זה: הכניס החטאת עצמה להיכל כשרה שנאמר אשר יובא מדמה ולא בשרה. וביאר הכסף משנה שכוונתו למה שאמרו לקמן (צ"ב) שאפילו אם הכניסה לפני קבלת הדם וכשהוציאה קיבל דמה, אינה נפסלת, ונצרך המיעוט להכשיר באופן זה, אף שנכנס הדם עם הבשר. ובדבר אברהם (ח"ג ז, ו) תמה מנלן למעט גם בכהאי גוונא, עי"ש. ומלשון הרמב"ם משמע שאין הבאת הדם בתוך הבשר נחשבת כהכנסת דם, אלא "כהכנסת החטאת" ולכן לא נקט הכניס הבשר, כי הפסול אינו חל משום שנכנס בתורת קרבן. אבל בדבר אברהם נקט שאינו נפסל כי נכנס יחד עם הבשר, ותמה על כך וכי אם יניח עמו בכלי בשר לא יפסל. (ולכן צידד לומר שאין עליו שם דם כשהוא בצואר בהמה. ודחה, שאם כן גם ביוצא לא יפסל, לדעת הפוסלים קודם קבלה) והסיק שכוונת הכסף משנה כהריטב"א (בחולין ו א) שקודם קבלה בכלי אין הדם נפסל ביוצא כי אין עליו דין זריקה ועדיין לא נקבע מקומו בעזרה. ולפי זה לכאורה גם אם יכניס דם לבדו קודם קבלה לא יפסל וצ"ע. (וכבר כתב שם שאין נפ"מ בזה כי נפסל משום שלא התקבל בכלי). והגרי"ז (במנחות ח א) כתב שהרמב"ם (בפי"א ממעה"ק ה"ז) נקט שהסוגיא להלן (פב ב) עוסקת בפסול יוצא בקדשים קלים, וגם על כך ממעט מ"דמה ולא בשרה" שאין בשר קדשים קלים הנכנס להיכל נפסל ביוצא, ודין זה אינו תלוי במכפר, ולכן הוצרך הכתוב למעטו. (אך יש לדון אם תתיישב בכך קושיית תוס', כי חידושו רק בקק"ל ועיקר הפסוק אמור בחטאת, ועוד כי אף שהתמעט פסול יוצא עדיין יש פסול מעצם הכניסה להיכל)
ועוד מקשינן: ואידך, רבנן, מנין ידעו ש"דמה" בא למעט דם האשם מפסול, ושמא לא בא הכתוב אלא למעט בשר החטאת וכדרשת רבי אליעזר?
ומתרצינן: רבנן דרשו ממשמעות הכתוב, שהיה יכול לומר "דם" וכתב "דמה", להשמיענו מיעוט, שרק דם החטאת שהובא פנימה פוסל ולא דם אחר.
ואידך, רבי אליעזר, "דם - דמה" לא דריש, כי כך דרך הכתוב. (אך לא יכלה התורה לכתוב רק "וכל חטאת אשר יובא", בלי להזכיר דם כלל, כי צריך למעט הכנסת בשרה שאינו פוסל).
ושבה הגמרא לדון במחלוקת רבי אליעזר ורבנן באשם שעשאו שלא לשמו: בשלמא לרבנן דאמרי אשם ששחטו שלא לשמו כשר - היינו דאיתקיש מנחה של חוטא לחטאת, ששתיהן אם עשאון שלא לשמן פסולות, והוקשה מנחה הבאה בנדבה לאשם, שבשניהם כשר שלא לשמו.
דתניא: רבי שמעון אומר: נאמר במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", ובא הכתוב לומר כי מנחת חוטא הרי היא כחטאת, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא פסולה, ואילו מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא כשירה.
אלא לרבי אליעזר שגם אשם שנשחט שלא לשמו הרי הוא פסול, יקשה למאי הילכתא איתקש מנחה לחטאת מחד ומנחה לאשם מאידך, והרי דין חטאת ואשם שווה, שאם עשאן שלא לשמה פסולין!?
ומתרצינן: ההקש גם לחטאת וגם לאשם הוצרך לכי אידך דרבי שמעון. דתנן (במסכת מנחות כו א): אם אירע שלא קידש את הקומץ בכלי שרת, הרי המנחה פסולה  4  לדברי הכל. אך אם אחר שקידש בכלי שרת הוליכה בידו, והקטיר שלא מן כלי שרת, נחלקו בכך רבנן ורבי שמעון, לדעת רבנן כל העבודות במנחה צריך לעשותן כעשיית עבודת הדם, וכיון שבעבודות הדם ההולכה נעשית בכלי וגם הזריקה נעשית מתוך הכלי לפיכך גם הולכת הקומץ צריך לעשותה בכלי  5 , ואם הוליכה ביד פסולה, ואילו רבי שמעון מכשיר בהולכת הקומץ ביד  6 . ואמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון - אמר קרא היקש כפול במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", והיינו שההיקש לחטאת מלמדנו כי אם בא לעובדה לעבודת ההולכה וההקטרה במנחה הוא יכול לעובדה ביד, כעבודת הזריקה בחטאת, שנותן את דמה על המזבח באצבעו ולא בזריקה מתוך הכלי, אלא שאם עובדה ביד הוא חייב לעובדה דוקא בימין, כחטאת שנותן את דמה על המזבח ביד ימין.

 4.  רש"י פירש (בד"ה שלא) שהמנחות הוקשו לזבחים לטעון ארבע עבודות קמיצה כנגד שחיטה וכו'. והיינו רק לגבי העבודות, אך לא לדיני הקומץ והדם, שהרי לעיל אמרו שמנחה שהכניסה לפנים אינה נפסלת אף שדם נפסל בכניסה לפנים, ובהכרח שהפסול חל בדם, ולא הוקש החפצא של הקומץ לדם. וראה בהרחבה בהערה 1.   5.  הרמב"ם (בפי"א מפסוהמ"ק ה"ו) פסק כרבנן, וכתב שאם העלה את הקומץ למזבח שלא בכלי שרת, פסול. ותמהו נושאי כליו שהרי פסק מאידך (שם פ"ב הכ"ד) שאם אחר שנתקדש הקומץ בכלי שרת זרקו על האישים בין ביד ובין בכלי בין בימין ובין בשמאל כשר, והיינו לכאורה כרבי שמעון שיכול לעובדה ביד. והלחם משנה נקט (בפ"ב) שדעתו כי גם רבנן מודים שהקטרה ביד כשירה בדיעבד, ודבריו תמוהים שהרי פסק (בפי"א) שבלא כלי שרת המנחה פסולה. ואף הוא דחה דבריו בראיות שונות. ובמרכבת המשנה ובקרן אורה (מנחות כו א) כתב שרבנן פסלו רק העלאה על גבי המזבח, אבל אחר שהעלהו בכלי על גבי המזבח יכול לתיתו על גבי אישים גם ביד. אך תמה הרי זו עבודה שמעכבת כפרה ולמה היא כשרה בשמאל. וראה בשפת אמת (שם) ובזבח תודה להלן (כ"ד ב) שדנו בזה. ובכתבי הגרי"ז על סוטה (טו א) דן בביאור דברי הרמב"ם (בפי"ג ממעה"ק הי"ב) אם כוונתו שזריקה על אישים צריכה להעשות לכתחילה בכלי, או שכוונתו לגבי העלאה למזבח. ובאבן האזל (שם) דייק שהרמב"ם נקט דוקא שהתקדש בכלי שרת ולא הזכיר שהוליכו והעלהו על המזבח בכלי, כי סבר שדי בקידוש כלי והולכת הקומץ מקצת הדרך בכלי, ואין צריך להעלותו על המזבח בכלי אלא יכול לזרקו ממקומו על האישים, אבל באופן שמעלהו על המזבח צריך להעלותו בכלי, ואם העלהו ביד נפסל. והסברא לחלק בין העלאה לזריקה, היא, משום שהקטרת הקומץ היא כנגד זריקת הדם וכנגד הקטרת אימורים, ונמצא שאין זריקה על האישים מעכבת כפרה כי היא רק כהקטרה, (ומה שדם צריך לזורקו בכלי, הוא רק משום שכך דרך זריקת דם), ולכן זריקה בקומץ כשרה ביד, ואילו עצם ההעלאה מעכבת משום שכל דבר הטעון כלי להקדישו גם כל עבודותיו טעונות כלי, וכדלהלן, אבל אחר שהעלהו בכלי אין צורך להקטירו בכלי, כדברי הגר"ח שהעלאה היא תחילת הקטרה, וכיון שכבר הוקטר שוב אינו צריך כלי.   6.  במנחות (כו א) נחלקו שלשה אמוראים בביאור דברי רבי שמעון. רבי יהודה ב"ר חייא אמר כמובא בסוגיין, רבי ינאי אמר כיון שקמצו מכלי שרת מעלהו ומקטירו אפילו בהמינו אפילו במקידה של חרס, רב נחמן בר יצחק אמר הכל מודים שהקומץ טעון קידוש כלי ולא נחלקו אלא בהולכה והקטרה. וצריך לבאר, א. מנין לרבי יהודה בר"ח שאם בא לעובדה בימין אין צריך קידוש כלי, והרי מחטאת לא ניתן להוכיח אלא שאפשר לעובדה ביד, אך גם בחטאת צריך קידוש כלי. ב. לרבי יהודה בר"ח ש"כשעובדה ביד אין צריך קידוש כלי", מה הדין כשעובדה בכלי, האם צריך גם קידוש כלי או לא. ג. במה נחלק רבי ינאי, ומה הוסיף באמרו שיכול להעלותו אפילו בהמינו, והרי לכאורה עיקר חידושו שאין צריך לעבוד בימין. ד. מנין המקור שצריך כלי שרת בעבודות הזריקה וקבלה. ומדברי רש"י (בד"ה בא לעובדה בכלי, ובמנחות י: ד"ה לעובדה בכלי) מבואר שגם כשעובדה בכלי צריך קידוש כלי, וכן משמע בתוס' במנחות (ב ב) שנקטו שקבלה במנחות אפשר לבטלה באופן שעובדה ביד, ומשמע שאם עובדה בכלי צריך קידוש כלי. והטעם לכך משום שהדם טעון כלי גם בכדי לקדשו וגם להכשרו, שרק דם שבכלי נחשב כדם לענין זריקה, (כמו שהוכיח הגרי"ז מתוס' להלן ל"ד: ד"ה להוי). ולפיכך עבודות קבלה וזריקה טעונות כלי, כי הכשרו של הדם תלוי בכלי, ומהם נלמד גם לקומץ של מנחה, שהכשירו תלוי בהיותו בכלי. (אך החזו"א (מנחות כ"ב ו') נקט שעבודות קבלה וזריקה צריכות כלי שרת, כיון שאין דרך לעשותן בלי כלי, ולדבריו אי אפשר ללמוד מעבודות הדם לקומץ המנחה). ולפי זה אם יכול לעובדה ביד אין צריך קידוש כלי, כי כבר ביאר הגרי"ז (בהלכות פסולי המוקדשין) שאין כוונת רבי יהודה בר"ח לומר שאין חילוק אם תעשה עבודת המנחה ביד או בכלי, שאם כן למה כשעובדה ביד צריך דוקא ימין, והלא לרבי שמעון אין דין ימין בעבודה אלא רק במקום שנאמר לעשותה ביד. ובהכרח כוונתו שבמנחה יכול להכשיר הקומץ בשני אופנים, או בכלי כאשם, ואז יעבוד כל עבודותיה בכלי כאשם, או כדם חטאת שעבודותיו ביד הכהן, והיד נחשבת ככלי שרת, וכיון שדין עבודתה ביד שייך ללמוד בה שטעונה ימין, וחל קידוש הקומץ על ידי היד שנחשבת ככלי שרת. (ויישב בכך את קושית תוס' במנחות הנ"ל, כי רק הולכה אפשר לבטלה מדיני הקרבן, אבל קבלה ישנה או ביד או בכלי. ותוס' סברו שאפשר לבטל את הקבלה בכלי כשעובד ביד). ונמצא שלפי רבי יהודה בר"ח ביאור מחלוקת רבי שמעון ורבנן הוא כך: לרבנן ההלכה לעובדה בימין היא מדיני העבודה, ונוהגת בכל אופני העבודה ביד ובכלי, ואילו לרבי שמעון לא נאמר לעובדה בימין אלא בעבודת יד, והכשר "יד" הוא רק בימין. (ולכן דוקא כשלא קידש בכלי יכול לעובדה ביד, אבל אחר שקידש בכלי חל עליה שם עבודת כלי, ואינו יכול לעובדה ביד. כמשמעות דברי רש"י). ובכך נחלק עמו רבי ינאי ואמר שלפי רבי שמעון לא נאמר כלל במנחה שני אופני עבודות ביד ובכלי, אלא עובדה אפילו בהימנו, וממילא אין צריך לעובדה בימין, כי לא נאמר לעובדה ביד. (ורבי שמעון אינו סובר שהעבודה בימין היא מדיני העבודה אלא משום שרק ימין נחשבת "יד" בעבודה). ובשטמ"ק (אות ג) הקשה לרבנן שפסלו מנחה שלא בכלי שרת, למה הוצרך ההקש של מנחת חוטא לחטאת ואשם, הרי לפסול בשלא לשמו נדע מ"היא", ולהכשיר במנחת נדבה נדע מההקש לשלמים. וכי תימא להצריך עבודה בימין תיפוק ליה מ"כל מקום שנאמר אצבע וכו"'. ותירץ שההיקש הוצרך ללמד שדין מנחה כחטאת שאינה באה אלא מן החולין, וכדרשינן לקמן, צח א. ויש לעיין בקושייתו, למה הקשה על דברי רבנן שהצריכו קידוש כלי? והרי עיקר הקושיא היא למה צריך ללמוד מהקש שעובדה בימין והרי רבנן פסלי בשמאל משום שנאמר בה כהונה. והגרי"ז הוכיח מכך כביאורו בסמוך (הערה 6), שהלימוד מחטאת אינו על עבודה בימין, אלא על עבודת יד, וקרבן שיש בו עבודת יד אינו טעון כלי שרת, ולכן הקדים השטמ"ק שרבנן סברו שמנחה שאינה בכלי שרת פסולה, ואם כן למה צריך היקש, והרי בהכרח שאין בה עבודת יד, ואילו לעבוד בימין אינם צריכים לימוד, כי נאמר בה כהונה.
וההיקש לאשם מלמדנו כי אם בא לעובדה בכלי הרי הוא עובדה בשמאל כאשם, שיכול להוליך את הדם בכלי בידו השמאלית אל המזבח ולזרוק את הדם מתוכו בידו השמאלית  7 , שכן סבר רבי שמעון שבכל הקרבנות חוץ מהחטאת כשירה הולכה וזריקה ביד שמאל.

 7.  רש"י פירש שדם האשם נזרק מכלי למזבח. כי בזריקת כל הזבחים לא כתיב אצבע חוץ מחטאת. וכן כתב לעיל (י: ד"ה ולטעמיך). ואם שינה ונתן דם חטאת בכלי ולא באצבע פסולה כמבואר במרכבת המשנה (פ"ב מפסוהמ"ק ה"ח). ונחלקו רבותינו באופן ששינה ונתן דם כל הזבחים באצבע, שהחזו"א (זבחים יח, ג) נטק לפסול והחזון יחזקאל (בזבחים פ"י ה"ג, יומא פ"ג ה"ג) נקט שכשר, ודברי שניהם נסובו על קושית תוס' להלן (כ"ו) על מה ששנינו בדמים שנתערבו שיתן למעלה ויחזור ויתן למטה, והקשו למה יחזור, והרי מתכפר גם על ידי זריקה שלא במקומו, ומשמע שאין בזריקה למעלה אלא שינוי מקום, והיא כשירה אף שניתנת באצבע. ובחזו"א (שם סי' ח' ס"ק ד') כתב שתוס' דנו רק על שינוי המקום, אך זריקה באצבע לא מועילה לשאר זבחים. ובחתם סופר (שבת ע"א) נקט שזריקה באצבע אינה מעכבת. ועיין היטב בדברי רש"י לקמן (י"ג ד"ה כלום).
ומקשינן: ורבי שמעון האי קרא "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" כיצד מפיק ליה להכי - ללמד שמנחת חוטא שקמצה שלא לשמה פסול ומנחת נדבה שקמצה שלא לשמה כשרה, ומאידך מפיק ליה גם להכי שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין ואם בא לעובדה בכלי עובדה בשמאל?
ומתרצינן: עיקר קרא לכדרב יהודה בריה דרבי חייא הוא דאתא, שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין, ואם בכלי, עובדה בשמאל. ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמה, טעמא אחרינא הוא -
כי חטאת, מאי טעמא פסולה שלא לשמה? דכתיב בה "היא". אם כן, מנחת חוטא נמי כתיב בה "היא"!
ועוד מקשינן: ולרבנן, שנחלקו במשנתנו על רבי אליעזר, וסברו כי אשם שנשחט שלא לשמו, כשר, למאי הילכתא איתקש אשם לחטאת?
ומתרצינן: לומר לך - מה חטאת טעונה סמיכה, אף אשם טעון סמיכה  8 !

 8.  תוס' להלן (לג א) הקשו על מאן דאמר בסוגיא שם שאשם מצורע לאו דאוריתא למה לא למד מההקש לחטאת שכולל גם אשם מצורע כמבואר בתוס' לעיל (י: ד"ה הרי) וכן כתבו תוס' לקמן ע"ו ובמנחות ע"ו. ובנדה (ע ב) כתב רש"י (בד"ה שחיטתו), שאין באשם סמיכה, ותמה הערוך לנר שם שסותר משנתו במנחות (ס"א בד"ה אשם) שלמדו מהיקש סמיכה לכל הקרבנות. (ובשני המקומות הביא ראיה ממנחות צ"ב, וצ"ע). וכן הקשה סתירה בדברי תוס' שכתבו בקידושין (נה) שאשם אינו טעון סמיכה.
שנינו במשנה: יוסף בן חוני אומר - כל הקרבנות הנשחטין לשם פסח ולשם חטאת פסולין.
אמר רבי יוחנן: יוסף בן חוני ורבי אליעזר אמרו דבר אחד, שהרי דעת רבי אליעזר במסכת פסחים (סב ב) שכל הקרבנות שנשחטו בזמן הפסח לשם פסח נפסלו, וכן כל הקרבנות שנשחטו במשך כל ימות השנה לשם חטאת נפסלו, וכפי שיוכיח רבי יוחנן להלן מדבריו בברייתא.
רבה אמר: רק אם שחט קרבנות בזמן הפסח לשם פסח סובר רבי אליעזר כיוסף בן חוני - שהם נפסלים, אך באופן ששחט בשאר ימות השנה קרבנות אחרים לשם חטאת פליגי יוסף בן חוני ורבי אליעזר, וכפי שיוכיח רבה בסמוך מדבריו בברייתא.
דתניא: קרבן הפסח שעברה שנתו וכבר אינו ראוי לפסח, ובסתם הוא עומד לשם שלמים, ושחטו בזמנו לשמו, לשם פסח, ונמצא ששחט שלמים לשם פסח בזמן הקרבת קרבן פסח, וכן השוחט זבחים אחרים לשם פסח בזמנו, (בי"ד ניסן בין הערביים) - רבי אליעזר פוסל. ורבי יהושע מכשיר.
אמר רבי יהושע לרבי אליעזר: והלא הדברים קל וחומר הם שאין לפסול את הזבחים האחרים שנזבחו בי"ד בניסן לשם פסח: שהרי אם בשאר ימות השנה, שהוא זמן יותר חמור מבחינת הפסח ששחטו לשמו, שאינו כשר אז הפסח אם נזבח לשמו, אלא אדרבה, הרי הוא פסול משום שנזבח לשמו בזמן שאינו ראוי לו, ובכל זאת ביחס לזבחים אחרים לא החמרת בהם לפסלם בזמן זה כשנזבחו לשמו של פסח אלא הודית שהם כשרים אפילו כשנזבחו לשמו של פסח.
אם כן, קל וחומר בזמנו של הפסח בי"ד ניסן, שהוא (קרבן הפסח עצמו) כשר אז כששוחטו לשמו, אינו דין שלא נחמיר לפסול זבחים שנזבחו ביום זה לשם פסח, אלא נאמר כי אדרבה - דינם שיכשרו אותם זבחים אחרים הנשחטים לשמו של קרבן הפסח, כיון שהוא עצמו כשר אז לשמו!?  9 

 9.  רש"י על המשנה (דף ב א) כתב שיוסי בן חוני פסל את הנשחטין בי"ד בניסן לשם פסח וכמבואר בסוגין. וכן פירש כאן (בד"ה א"ל רבי אליעזר), שבכל ימות השנה אין שם שחיטת פסח חל על קרבן אחר. וביאר הגרי"ז שהפסול שלא לשמה בפסח נאמר רק בזמנו. ואף על פי ששינוי קודש בשחיטת זבחים אחרים לשם פסח שייכת בכל זמן שנשחטים האחרים, לא התחדש פסול בפסח אלא בזמנו. ולכן גם לגבי פסח ששחטו שלא לשמו נקטה המשנה "הפסח בזמנו", כי אין זה חסרון היכי תימצי שלא שייך בפסח פסול שלא לשמו בזמן אחר, משום שנעקר לשלמים - אלא שפסול זה בפסח נאמר רק בזמנו. והטעם לכך נראה ללמוד מקל וחומר דרבי יהושע, שדן להכשיר מפני שהפסח קל בזמנו, ומשמע שהפסול וההכשר התחדשו בדיני הפסח, ואינו מדיני מחשבת שלא לשמה באחרים. וכך התבאר בפשטות בהערה 9 למשנה, שבשאר ימות השנה עצם קדושת הפסח נחשבת כשלמים, ואינו פוסל את האחרים שנשחטו לשמו אלא בזמנו שאז פוסל מדין פסח שבו. ויתכן להוסיף שהפסול בנשחטים לשם פסח וחטאת, חל בהם אחר ששינה שמם לפסח וחטאת, שהרי הבאנו לעיל דברי תוס' במנחות (מז א) שמחשבתו עוקרת את הקרבן וחל בו השם שחישב עליו, ואף שדינו כשמו הראשון, חל בו הפסול משום שם חטאת שבו. אך אם הפסול משום עקירת הלשמה, לכאורה אין הבדל בין נשחטים לשם חטאת או לשם שאר זבחים. וראה בחידושי הגרי"ז (פ"ד ממעה"ק הי"א) שמכאן מוכח שמחשבת שלא לשמה היא מחשבה הפוסלת, ולכן למדו ממה שנפסלים לשם אחרים שגם אחרים לשמם פסולים מדיני פסח, כי אילו הפסול משום מחשבת לשמה יתכן שפסח וחטאת חמורים מאחרים, ואי אפשר ללמוד מהם שחסרון לשמה פוסל גם באחרים. ומסתבר שגם בשאר ימות השנה לא יגרע השוחט שאר זבחים לשם פסח מהשוחט לשם זבח אחר, ובודאי לא יעלה הקרבן לשם חובה, ואף על פי שפירש"י (ג א) שהטעם בקרבן הנשחט שלא לשמה שאינו עולה לשם חובה, הוא משום שנתפס על הזבח שם הקרבן אחר ועוקר שמו ממנו, ואילו כאן פירש שבשאר ימות השנה אין שם שחיטת פסח חל על קרבן אחר, היינו רק שאינו חל לפסול אחרים, שלשם כך צריך שם פסח גמור, אבל בשאר ימות השנה דינו כשאר זבחים, והשוחט לשמו נתפס בו שם פסח שהוא בקדושת שלמים, שהוא רק מעכב ואינו פוסל. וראה בחזו"א (א' י"ג) שכתב שבשאר ימות השנה אף אם פסח צריך עקירה החושב לשמו מעכב בשאר זבחים ופוסל בחטאת כיון שהוא מתכוין להביא על קרבנו קדושת שלמים, כי קדושת פסח לא שייכת שלא בזמנו. והוסיף, שידיעתו שקרבנו עולה ומביא עליו קדושת פסח, אינה גרועה מעקירת פסח, ואין כאן מחשבה לשם פסח אלא לשם שלמים. וראה עוד בהערות 12 -10. אולם כבר הסקנו (בהערה הנ"ל למשנה) שיוסי בן חוני למד מפסח וחטאת מה נחשב שינוי הפוסל בזבחים, והיינו גדר המרחק בין הזבח הנשחט לזבח האחר, ולפיכך דימה את הנשחטים לשם פסח וחטאת, לפסח וחטאת שנשחטו לשמם, ולפי זה אין הביאור כפשוטו שהפסול מדיני פסח, ובהכרח שבימות השנה אינו פוסל כי לא שייך לשנות בפועל לשתי פסח, וגם אין ראיה שמחשבת שלא לשמה פוסלת, וכמבואר לעיל (ב ב הערה 7. וראה קרן אורה (בעמוד ב) שטעמו של יוסי בן חוני הוא שרק שינוי לקרבן הבא בנדבה אינו פוסל, ולא שינוי לפסח וחטאת). ונפקא מינה בין הביאורים, לשוחט פסח בשאר ימות השנה לשם פסח, שכבר נעקר ממנו שם פסח ונעשה שלמים, ומרחק השינוי לפסח הוא כמו בשאר זבחים לשם פסח, ואינו פוסל, אך יתכן ששם פסח חל עליו אף שאינו חל על שאר זבחים, ופוסל. שהרי רש"י בפסחים (סד א) נקט שפסח ששחטו לאחר זמנו לשם פסח פסול אף לרבנן, ויתכן שטעמו משום שגם רבנן מודים ששם פסח פוסל בפסח עצמו שנשחט לשם פסח, כי נחשב כפסח שלא בזמנו.
אמר לו רבי אליעזר: או חילוף הדברים! כלומר, אם באת לדרוש קל וחומר שכזה, יש לך לומר על דרך זו קל וחומר נוסף, ותגיע איתו למסקנא שהיא נגד הדין (ואם כן מוכח שקל וחומר זה הוא מופרך מעיקרו): ומה אם פסח בשאר ימות השנה, שאינו כשר אם נזבח אז לשמו, בכל זאת כשר הוא אם נזבח אז לשם אחרים  10  -

 10.  אמר מו"ר הגראי"ל שאין להקשות הרי פסח כל השנה שלמים הוא, ולכן כשר כשהקריבו אחרים לשמו. כי באמת כל השנה שם פסח עליו, שהרי אם שוחטו לשמו פסול כי נחשב לשם פסח, ורק יכול לעקרו לשלמים, ולכן ההכשר בשוחט אחרים לשמו נחשב כקולא בפסח.
נזבח הפסח בזמנו, שהוא כשר אז אם נזבח לשמו, וכי אינו דין שיוכשר אם נזבח אז לשם אחרים! ומכח הקל וחומר הזה יוכשר פסח בארבעה עשר על אף שנשחט שלא לשמו. ודבר זה הוא נגד הדין השנוי במשנתנו שפסח שנשחט בזמנו שלא לשמו הרי הוא פסול, וכי כך אתה אומר?!
אלא, בהכרח, שהקל וחומר שפרכת עלי אינו נחשב קל וחומר: כי מה לי הוכשרו זבחים אחרים בשאר ימות השנה שנזבחו לשמו של פסח משום שכן הוא (קרבן פסח עצמו) כשר אם נזבח אז לשם אחרים, אך כיצד יוכשרו זבחים אחרים שנשחטו בזמנו של פסח לשם קרבן פסח בשעה שכן הוא עצמו פסול באותו זמן אם שחטו אותו לשם אחרים?
(ומכאן דייק רבי יוחנן שלדעת רבי אליעזר ששאר זבחים ששחטם לשם פסח בזמן פסח נפסלו, הוא הדין שאם שחט זבחים אחרים לשם חטאת יפסלו בכך, שהרי טעמו של רבי אליעזר הוא כי משום שקרבן פסח פסול בזמנו לשם אחרים לפיכך גם אחרים לשמו פסולים, ואם כן הוא הדין בחטאת שאם שחטה לשם אחרים נפסלת, ולפיכך גם השוחט אחרים לשמה של חטאת, יפסול).
אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: אם כן - כדבריך, שפסלת כל הזבחים שנזבחו בזמן הפסח לשם הפסח - הורעתה כח פסח, ונתת כח בשלמים. כי לפי דבריך, פסח עצמו שנשחט בכל ימות השנה לשם שלמים הוא כשר  11 , ואילו שלמים (ושאר קרבנות) ששחטן בערב פסח לשם פסח הרי הם פסולים, ונמצא כי הפסול של "לא לשמה" בשלמים גדול כוחו מפסול שלא לשמה בפסח. ואילו מהמשנה משמע שהפסח חמור משלמים, שהרי רק פסח ששחטו שלא לשמו פסול אבל שלמים ששחטן שלא לשמן, כשרים?  12 

 11.  מכאן משמע לכאורה כי אין קדושת השלמים כלולה בפסח מתחילת הקדשו, שהרי אם כן איך יחשב הכשר פסח לשם שלמים כחסרון בכח הפסח, והלא הכשרו משום שהוא גם שלמים, ואדרבה משום כך שלמים לשם פסח נפסלין - כי אין הפסח כלול בשלמים. ובהכרח שנעקר שם פסח וחלה קדושה חדשה של שלמים. וראה הערה הבאה.   12.  מדברי רבי יהושע מוכח לכאורה שהטעם לפסול אחרים שנשחטו לשם פסח וחטאת, הוא, מפני גודל השינוי, כי אילו מפני שהתחדשה מחשבת פסול בשוחט לשם קרבנות אלו, הרי אין זה מכח השלמים אלא מכח הפסח, ולא הורע כוחו בפסול אחרים. (וראה עוד בע"ב הערה 1ב). אולם מאידך יש להוכיח שהיא מחשבת פסול, שהרי משמע כי לולי פירכא זו היה רבי יהושע מודה לרבי אליעזר, אף שהמרחק בין חטאת לעולה שוה, ולא נאמר בתורה שכוחה של חטאת גדול מעולה, ואינו יכול לפרוך בחטאת כמו בפסח שהרי נפסלת בכל זמן. ובהכרח שכוונת רבי יהושע לפרוך שהורע כחם בכך, ואין בכך ראיה לכח הפסח וחטאת לפסול. וצ"ע. וראה בחזו"א (שם) שביאר שטענת רבי יהושע היא, שאם אתה אומר שמחשבה לשם פסח אינה פוסלת שלא בזמנו, כי נחשבת כמחשבה לשם שלמים משום שהפסח נעקר על ידי ידיעתו שקרבנו עולה, נמצא שאתה מגרע כח הפסח ונותן בו כח שלמים, ולכן סבר שנשאר בשם פסח עד שיעקרנו, ואף על פי כן אינו פוסל, ואם כן אין ראיה שאחרים לשמו בזמנו נפסלים. וגם ביאור זה לא שייך בעולה לשם חטאת, וראה פנים מאירות שרבי יהושע פריך רק לשיטת רבי אליעזר.
חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: והלא הדברים קל וחומר הם - ומה פסח, שמותרו בא שלמים, בכל זאת אם שחטו בזמנו לשום שלמים הרי הוא פסול (אף על פי שבשאר ימות השנה הוא קרב שלמים)  13 , ואם כן שלמים החמורים מקרבן פסח, שאין מותרן בא פסח (שאין מושג של "מותר - שלמים" שהרי יכולים להקריבן תמיד) אם שחטם לשם פסח בזמנו, אינו דין שיהו פסולים!?

 13.  מכאן מוכח לכאורה, כי מותר הפסח נעשה שלמים ממש, ואינו פסח שדינו להקרב כדיני השלמים (ראה לעיל ט א בהערות לגמ' ותוס'), שהרי אילו הוא פסח, דין הוא שיפסל בעשייתו לשם שלמים, כי נעשה בו שינוי קדש גמור, שהרי לעולם לא נעשה שלמים, אלא רק דיני הקרבתו כשלמים.

דרשני המקוצר[עריכה]