פרשני:בבלי:מעילה יא ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מעילה יא ב

חברותא[עריכה]

הרי תרומת הדשן, שבכל יום חותה במחתה, ותורם את הדשן מעל המזבח, ונותנו במזרחו של כבש, שנעשית  378  מצותו, ויש בו מעילה  379 , שנאמר בפרשת תרומת הדשן (ויקרא ו) "ושמו אצל המזבח", משמע ששם הוא מקום גניזתו, ושם נבלע במקומו, מוכח שהדשן עצמו התרום אסור בהנאה, וכיון שמחמת קדושתו אסור בהנאה, יש בו גם דין מעילה.

 378.  גירסת הגאון יעב"ץ.   379.  מפשטות הגמרא משמע שיש מעילה בתרומת הדשן, אף אחרי הנחתה. אבל שיטת הריצב"א (יומא שם) שאין בה מעילה, אלא איסור הנאה בעלמא. ועיין לעיל (הערה 274) שלדעת הצאן קדשים והקרן אורה והגר"ח והגרי"ז, סובר הרמב"ם כן, שאינו אלא איסור הנאה. (אלא שהרמב"ם סובר כן אף בשאר הדשן).
הרי לך דבר שנעשית מצותו, ומועלין בו  380 ?

 380.  הקשה הקרן אורה, לדעת הרמב"ם (הערה 274) והשיטות שבהערה הקודמת שבתרומת הדשן אין "מועלים", אלא שיש עליה "איסור הנאה" בלבד, צריך לבאר קושית הגמרא בהתאם לכך, שהגמרא רוצה להוכיח שעל כל פנים יש איסור הנאה אחרי שנעשית מצותו. ולשון הגמרא לא משמע כן? ועוד מקשה, שאף אם נניח כן, מה הקושיא לגבי דם, הלא לא רצינו להוכיח שאין איסור הנאה בדם, ובהחלט יתכן שיש איסור הנאה מדאורייתא (ועיין בהערה 372 בשם הצל"ח). אלא שרצינו להוכיח שאין איסור מעילה, ומה ההוכחה מתרומת הדשן? ומבאר ביאור חדש בכל הסוגיא. השקלא וטריא של הגמרא, באמת, אינו דוקא לדין מעילה, אלא, להוכיח שכל דבר שנעשית מצותו לא נשאר בקדושתו הראשונה, דבר דבר לפי ענינו. בדם לגבי איסור מעילה. בתרומת הדשן לגבי איסור הנאה. בעגלה ערופה לגבי איסור הנאה (וראה בהערה 384) וכן בגדי כהונה ויבואר בהערה 383. והקובץ שיעורים (חלק ב סימן כא) דן בסברא זו אם שייך לומר "נעשית מצותן" באיסורי הנאה גרידא, ומביא הרבה ראיות וחלקי הבונה והסותר. ומצד הסברא, טוען, שבשלמא בקדשים המיועדים לגבוה, ואיסורם אינו איסור עולמי שחל משעת הקדשו, אלא, איסור המתחדש בכל שעה ושעה כל זמן שהוא מיוחד לגבוה, וכיון שבטל ממנו צורך גבוה, ממילא פקע איסורו, (ודבריו הובאו בהערה 23) - אבל, בשארי איסורי הנאה, מה שייך לומר בהם "נעשית מצותן" הרי דין נעשית מצוותן נאמר באיסורי הנאה שדינן בשריפה, כמבואר בסוף מסכת תמורה?
ומתרצינן: אכן, מועלין בתרומת הדשן אחרי שנעשית מצותו, אבל אין למדים ממנו, משום דהוה ליה תרומת הדשן ואיברי שעיר המשתלח לעזאזל, האסורים בהנאה אף אחרי שנעשית מצותן, כמו שיבואר,  381  שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד, אין מלמדין, אין למדים ממנו. כי אם רצתה התורה שנלמד מהם, למה כתבה את שניהם, לכתוב אחד מהם, ונלמד השני ממנו.

 381.  שם בגמרא יומא, לא אמרה הגמרא דבר זה. אלא תיכף אחרי הקושיא: ולא?! והרי תרומת הדשן, היא מתרצת: משום דהוה להו תרומת הדשן ובגדי כהונה וכולהו. ועיין שם בתוס' המעירים על כך. וסוגיא זו מופיעה כמה פעמים בש"ס (עיין מסורת הש"ס) ובכולם לא מוזכר שעיר המשתלח. השפת אמת טוען שגירסתנו היא גירסא משובשת. מפני כמה טעמים. האחד. למה לא מנתה המשנה לשעיר לעזאזל בפרק שני בין כל המנויים שם שמועלים בהם. ועוד, הרמב"ם אינו מונה שעיר לעזאזל בין איסורי מעילה, כשם שהוא מונה (פרק שני מהלכות מעילה) פרה אדומה שיש בו מעילה הואיל והיא נקראת חטאת. ועוד, למה יהיה בו מעילה, הלא אינו מ"קדשי ה"', אחר ההגרלה ונתברר שדרכו לעזאזל. ועוד, ממחלוקת רב ושמואל ומלשונם, משמע, שלא משום מעילה נחלקו. וגם הקרן אורה מרגיש בקושי שבדבר. ועיין שם דבריו. וראה בחידושי הגרי"ז יומא שם (כא מדפי הספר) המוכיח מדברי התוס' (זבחים עב) שאיסור איברי שעיר המשתלח אינו איסור קודש כלל, אלא איסור בפני עצמו, הנלמד מקרא "גזירה". ועיין בקובץ שיעורים (חלק ב סימן כ"א).
אבל בשאר קדשים, אכן, לא מצאנו דבר שנעשית מצותו ומועלין בו.
במסכת יומא (סז א) נחלקו חכמים באותן איברים של שעיר המשתלח ביום כפורים אחרי שילוחו בעזאזל, אם הם מותרין בהנאה או אסורין. מאן דאמר מותרין, דורש ממה שאמרה התורה בפרשת יום כפורים (ויקרא הטז) "ושלח את השעיר במדבר", ומה שנאמר "במדבר" מיותר לדרוש ממנו: הרי הוא הפקר כמדבר, דהיינו: מותרין בהנאה. ומאן דאמר אסורין, דורש ממה שאמרה (שם) התורה "אל ארץ גזירה", ודורשה מלשון "חומר ואיסור", כלומר, אסורין בהנאה.
על כן, מקשינן: הניחא, תירוץ שתירצנו "הוה ליה תרומת הדשן ושעיר המשתלח שני כתובין הבאין כאחד, ואין מלמדין", ניחא, למאן דאמר: איברי שעיר המשתלח אין נהנין מהן,
אלא, למאן דאמר: איברי שעיר המשתלח נהנין מהן, מאי איכא למימר?, חוזרת הקושיא: איך תירצנו "וכי יש לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו", הרי תרומת הדשן נעשית מצותו, ומועלין בו?
ומתרצינן: משום דהוה ליה תרומת הדשן ובגדי כהונה, ארבעת בגדי לבן שבהן נכנס הכהן לקודש הקדשים ביום הכפורים, וטעונין גניזה עולמית, ואין הדיוט עובד בהן כל השנה, ולא כהן גדול ביום כפורים אחר. שנאמר (שם) "ופשט את בגדי הבד והניחם שם", ודרשינן: מלמד שהיו טעונין גניזה,
והם, שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.
אלא, שגם בבגדי כהונה נחלקו האם מותרין בהנאה. חכמים סוברים כנ"ל שהם טעונין גניזה, וממילא אסורין בהנאה. ואילו רבי דוסא סובר שמה שאמרה התורה "והניחם שם" בא רק ללמד "שלא ישתמש בהן כהן גדול ליום כפורים אחר", ואילו לשימוש כהן הדיוט בשאר ימות השנה, והן הן ארבעת בגדי כהן הדיוט, מותרין. וכיון שהם מותרין לשימוש כהן הדיוט, אין בהם מעילה, מפני ש"לא ניתנה התורה למלאכי השרת", כלומר, לא אמרה התורה שכהן הדיוט חייב לפושטן מיד בגמר עבודתו (יומא סא).
על כן, מקשינן: הניחא, תירוץ שתירצנו "הוה ליה תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובין הבאים כאחד, ואין מלמדין", ניחא, לרבנן, דאמרי: מה שאמרה התורה "והניחם שם", מלמד, שהן טעונין גניזה, שפיר, הוי בגדי כהונה דבר שנעשית מצותו ומועלין בו,
אלא, לרבי דוסא דאמר: מותרין הם לכהן הדיוט  382 , קשה, מאי איכא למימר? וחוזרת הקושיא: אם כן, מצאנו תרומת הדשן בלבד, שהוא דבר שנעשית מצותו, ומועלין בו  383 ? ומתרצינן: משום דהוה תרומת הדשן ועגלה ערופה, שגם היא אסורה בהנאה  384  אחרי עריפתה בנחל, אף על פי שנעשית מצותה. משום שנאמר בפרשת עגלה ערופה (דברים כא) "וערפו שם", וממה שאמרה התורה "שם", דרשינן: "שם תהא קבורתה" ("שם תהא גניזתה"), לומר שאסורה בהנאה,

 382.  גירסת השיטה מקובצת.   383.  היינו, שהגמרא סוברת שלדעת רבי דוסא, הוי בגדי כהונה דבר שנעשית מצותו ואין מועלין בו. והקשה הקרן אורה, וכי רבי דוסא סובר שאין מועלין בבגדי כהונה? הלא אם ילבשם להשתמש בהם שימוש שאינו של קודש, ודאי שמועלין בהם? ומה שמותר לכהן הדיוט ללבשם בגמר עבודתו, אינו משום שאין מועלין בהם, אלא משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, כמבואר בשם רש"י. אבל לפי ביאורו הנ"ל (הערה380) מבואר היטב. הדיון בגמרא הוא, רק, אם דבר שנעשית מצותו נשאר בקדושתו הראשונה או שירד מקדושתו. על כן, לדעת חכמים, כיון שהוקדשו לכהן גדול, ונעשית מצותן לא ירדו מקדושתן, ולא ילבשם כהן הדיוט, שירידה היא זו. ועתה הוי להו תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובים הבאין כאחד, ושניהם לא ירדו מקדושתן הראשונה, ובאים למעט דם לאחר כפרה, שירד מקדושתו הראשונה לענין מעילה ! אבל לרבי דוסא, אין להוכיח מבגדי כהונה, מאחר שאכן יורדים מקדושתן, ומותרים לכהן הדיוט ומה שמועלין בהם בלובשו אותם שלא בשעת עבודה אין זה מחמת קדושה הראשונה. ועיין שם שלפי ביאור זה מתורצים הרבה קושיות.   384.  כתב הרש"ש: בעגלה ערופה אין איסור מעילה, אלא איסור הנאה בלבד. ואישתמיטיה להגאון הרש"ש, שהוא מחלוקת ראשונים, ויש סוברים שהיא אסורה בהנאה. ועיין באריכות בספר כנסת הראשונים ובספר נחל איתן להגר"ח קנייבסקי (יג. ח. א) וכן סובר כאן המיוחס לרש"י.
והם, שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין  385 .

 385.  גירסת השיטה מקובצת.
ומקשינן: הניחא, תירוצים אלו ניחא, למאן דאמר: כל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, אלא, למאן דאמר (סנהדרין סז ב): שני כתובין הבאים כאחד מלמדין, קשה, מאי איכא למימר, למה לא נלמד מהם דין מעילה אף בדבר שנעשית מצותו. וחוזרת הקושיה לגבי דם, למה לא נדרוש "מה לפני כפרה יש בו מעילה, אף לאחר כפרה ישבו מעילה", למרות שכבר נעשית מצותו, כשם שתרומת הדשן ועגלה ערופה מועלין בהן אף לאחר שנעשית מצותן?
ומתרצינן: אפילו למאן דאמר: מלמדין, כאן אין מלמדים, מפני שתרי מיעוטי כתיבי, בשני מיעוטי, אחד בפרשת עגלה ערופה, והשני בפרשת תרומת הדשן, ממעטת התורה לומר לנו שלא נלמד מהן.  386  כתיב התם, לגבי עגלה ערופה: "הערופה", בה"א מיותרת, ללמדנו: זו, אסורה בהנאה אחר שנעשית מצותה ולא אחרת. וכתיב התם בפרשת תרומת הדשן "ושמו אצל המזבח", והיתה יכולה לכתוב "ושם אצל המזבח", ובא ללמדנו: לזה אסור בהנאה ומועלין בו אחר שנעשית מצותו, ולא לאחר.

 386.  הקשו התוס': למה לנו שני מיעוטים בכדי למעט, הלא במיעוט אחד די? ואין לומר שאם היתה התורה ממעטת רק באחד מהם, לדוגמה: בעגלה ערופה, היינו למדים מתרומת הדשן, שמועלין בדבר שנעשית מצותה, זה אינו נכון, כי אם רצתה התורה שנלמד מן השני, אין צורך בשום מיעוט, כי הרי עתה אנו דנים לפי המאן דאמר: שני כתובין הבאים כאחד מלמדין, ואי לכך, לא היינו למדים מן השני, וחוזרת הקושיא: למה לנו שני מיעוטים. ומתרצים בשם רבינו פרץ, שמה שאמרה הגמרא שני מיעוטים, הוא לאו דוקא (עיין שיטה מקובצת), ועיקר המיעוט הוא מ"ושמו", ומה שכתבה התורה "הערופה", בא לדרשה אחרת, כמו שדרשה הגמרא במסכת חולין (כד א). ועיין בתוס' יומא שם באריכות. ועיין עוד תוס' פסחים (כו א), זבחים (מו א), חולין (קיג ב קיז ב).
הילכך: הני, שני אלו, תרומת הדשן ועגלה ערופה, אין, אכן אסורין בהנאה אף אחרי גמר מצותן, ואילו מידי אחרינא, כגון: דם אחר שנעשית מצותו, לא, אינו אסור בהנאה מן התורה. וכיון שכן, דרשינן "הוא", "מה לאחר כפרה אין בו מעילה, אף לפני כפרה אין בו מעילה".
שנינו במשנתינו: נסכים בתחלתן מועלין בהן, ירדו לשיתין אין מועלין בהן  387 .

 387.  סוגיא זו הובאה במסכת סוכה (מט א) בגירסא אחרת. וכתבו שם התוס' שגירסא ההיא עיקרית. ומתפרשת כאן לפי גירסתנו, על פי פירוש התוס' כאן. ועד "איכא דאמרי" מתפרשת על פי רש"י שם.
הגמרא מבררת: לימא האם נאמר, שמתניתין, דלא, שמשנתנו איננה כרבי אליעזר בר רבי צדוק?
דתניא, שנינו ברייתא: רבי אליעזר בר רבי צדוק אומר: לול קטן (כמין ארובה מלמעלה למטה) היה בין כבש למזבח  388  במערבו של כבש. וכדי שלא יתמלאו השיתין מן הנסכין, לכן אחת לשבעים שנה, היו פרחי (ילדים) כהונה יורדין בו עד שהגיעו לשיתין, ומביאין  389  יין קרוש, שנעפש ונקרש, שהוא דומה לעיגולי דבילה (כלומר, נהפכו לגושים מרוב יושנן) ושורפין אותו בקדושה, במקום קדוש בעזרה, מפני שהן אסורין בהנאה. מפני שנאמר (במדבר כח) בפרשת עולת תמיד "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד בקודש הסך נסך שכר לה"', ודרשינן "בקודש" שחייב שריפה, כמבואר בהמשך. על כן דרשינן: כשם שניסוכו בקדושה, דהיינו בעזרה, כך שריפתו בקדושה.

 388.  הכבש שבו עלו למזבח, היה באורך שלשים ושתים אמה ורחבו שש עשרה אמה ומשפע ועולה לגובה תשע אמות גובה המזבח. ובראשו לא היה מחובר למזבח אלא אויר מעט מפסיק ביניהם. (והטעם מבואר במסכת זבחים קד א), ובאותו מקום פנוי הקרוי "אויר בין כבש למזבח" היה ה"לול" (כעין תעלה) בחלק המערבי של הכבש, ובו היו הנסכים יורדים, שהרי מקום ניסוך הנסכים הוא בצד דרום המזבח סמוך לכבש, בצד מערבו. נמצא שהנסכים שתתו מהמזבח לתוך הלול. לאן הוביל אותו הלול? לדעת חכמים שתתו עד לתהום. כלומר נבלעו באדמה שמתחת למזבח. ואילו לדעת רבי אליעזר בריבי צדוק, ירדו לשיתין, חלל עמוק מתחת למזבח מרוצף בשיש, והיין של כל השנה מצטבר שם ואינו נבלע בתהום.   389.  בגמרא סוכה: ומלקטין.
והוינן בה: מאי משמע, איך משמע "בקודש" לחיוב שריפה?
ואמר רבינא: אתיא, למדין גזירה שוה "קודש קודש", כתיב הכא בנסכים: ב"קודש", וכתיב התם (שמות כט) "ושרפת את הנותר באש, ולא יאכל כי קודש הוא", ודרשינן: מה נותר שריפתו בקדושה, אף האי, נסכים, נמי שריפתו  390  בקדושה  391 .

 390.  גירסת השיטה מקובצת.   391.  מדברי רש"י שם משמע (וכן כתב כאן הפירוש ב), שהוא מעין שתי לשונות. ללשון ראשון, חיוב הליקוט מן השיתין הוא, כפשוטו, כדי שלא יתמלא. וללשון שני, החיוב הוא מחמת מצות שריפה הנלמד מנותר. וכנראה, שדבר זה תלוי בלשונות הגמרא. והאריך בכך בספר שולי המעיל. על דברי גירסא זו מקשה הנזר הקודש (ועיין בהערה לז בשם הקרן אורה), ומה בכך שחייב שריפה בקודש, וכי משום כך תהיה בו מעילה? הלא אמר רבא (י א) שבשר קודש שנטמא, אף על פי שחייב שריפה, אין בו מעילה? ומתרץ, על פי דברי הרמב"ם (מובא בהערה 315) ששריפת בשר קודש שנטמא כשרה בזר, הילכך אינה "עבודה". אבל לרבי אליעזר ברבי צדוק הדורש "כשם שניסוכו בקדושה כן שריפתו בקדושה" ודאי ששריפתו בכהן דוקא, כשם שהניסוך הוא בכהן, הילכך, הוי "עבודה", ויש בו מעילה.
הרי שרבי אליעזר בר רבי צדוק סובר, שאחרי ירידתו לשיתין טעון שריפה. ואם כן, עד שריפתו לא נעשית מצותו. ולדעתו, אכן, מועלין בו עד לשריפתו. ואילו במשנתינו שנינו שאין מועלין בו משעת ירידתו לשיתין. על כן, מבררת הגמרא: לימא מתניתין דלא כרבי אליעזר בר רבי צדוק?
ומתרצינן: לא, אפילו תימא, שמשנתנו היא כרבי אליעזר בר רבי צדוק, אלא, שהמשנה מדברת בדאי קלט, כלומר, שקלט את הנסכים כשהם עדיין באויר, ועדיין לא ירדו אל הרצפה.
ובאופן זה אין מצותו בשריפה, אפילו לרבי אליעזר בר רבי צדוק, הילכך אמרה המשנה שאין מועלין בו  392 .

 392.  אלא נתקדשו כשירדו לשיתין. המיוחס לרש"י ותוס'. ועיין בפירוש א שמדמה דין זה לדין דם אחר שיצאו לנחל קדרון. ובפירוש רבינו אליקים (מובא בשיטה מקובצת): משום "דאי קלט" לקדושה, כלומר, דלול קלטן לקדושה. והקרן אורה הקשה: מנלן דהרצפה מקדשו, הרי לא נלמד אלא מנותר, משמע שהוא קדושה בעצם היין?
(התוס' מביאים גירסא אחרת בקושית ותירוץ הגמרא, והיא גירסת הגמרא במסכת סוכה. ולפי גירסא זו  393 , קושית הלישנא קמא, אינה קושיא, מפני שעל אף שרבי אליעזר ברבי צדוק סובר שחייב שריפה, מכל מקום, יכול לסבור שאין בו מעילה, מפני שאין איסור מעילה תלוי בחיוב שריפה).

 393.  מבואר לפי החק נתן והרש"ש, וכדבריהם מפורש בפירוש ב. ועיין ברכת הזבח וצאן ק דשים. ויש להוסיף ביאור על דברי החק נתן: הרי נלמד מנותר בגזירה שוה, ובנותר עצמו שנינו בתחילת המסכת שאין בו מעילה, על אף שחייב שריפה. וכבר העיר כן הקרן אורה.
גירסת התוס' היא:
הגמרא מקשה: וכי לימא, שמתניתין רבי אליעזר בר רבי צדוק היא, ולא כרבנן?!
דאי רבנן, קשה, הא נחית לתהום  394 .

 394.  גירסת השיטה מקובצת והיא גירסת הגמרא סוכה שם.
כי לרבנן נבלע היין באדמה  395 , ולא שייך ב"מציאות" למעול בו. אלא לרבי אליעזר בר רבי צדוק, מאחר שהיין מתאסף בשיתין, שייך למעול בו.

 395.  כן כתבו המיוחס לרש"י ותוס' כאן, ורש"י במסכת סוכה, וכן כתבו כל המפרשים והוא פשטות לשון הגמרא. אבל השפת אמת מפקפק בכך. וטענתו היא: מי אמר שלדעת חכמים ירדו לתהום ונבלע באדמה, הלא יש לומר, שחכמים רק סוברים שאין חיוב ללקטו ולשורפו, אבל אינם סוברים שאין אפשרות במציאות ללקטו. ומי אמר שלחכמים לא היה שיתין, הלא משנה מפורשת היא, סתם משנה במסכת מדות (פרק ד משנה ג), ואין חולק עליה, והביאה הרמב"ם (פרק ב מהלכות בית הבחירה) אף על פי שפוסק כחכמים? ומבאר, שאין הכוונה שאי אפשר לירד לשם, אלא שלדעת רבי אליעזר בר רבי יצחק, פרחי כהונה היו מלקטין אותו, הילכך, שייך בו דין מעילה, אבל אליבא דחכמים שאין מלקטין אותו ונשאר בעומק הבור, והוא השיתין, מי יבא לשם למעול? ומתרצת הגמרא, אף על גב שאינו שכיח, מכל מקום, אם אירע שנקלט, מועלין בו.
ומתרצינן: אפילו תימא, שמשנתנו רבנן היא, אלא היא מדברת באופן של דאי קלט, שקלט את היין לפני שנבלע באדמה, וישנה "מציאות" ליהנות ממנו, ומשמיעה לנו המשנה שאין מועלים בו.
(בגירסת המיוחס לרש"י והשיטה מקובצת יש כאן "לישנא אחרינא", והיא ה"איכא דאמרי" במסכת סוכה  396 ).

 396.  ולפי גירסא זו יבואר המשך הגמרא, על כן הבאנוה.
ולפי גירסא זו מבררת הגמרא: האם לימא, שמשנתנו רבנן היא, ומדברת באופן של דאי קלט, לפני ירידתו בלול, והואיל ואין בו מעתה צורך גבוה, לפיכך: אין מועלין בו,
דאי, דאם נוקים המשנה, כרבי אליעזר בר רבי צדוק, קשה, למה אמרה שאין מועלים בו, הלא אכתי בקדושתייהו קיימי, היין עדיין עומד בקדושתו, כי יש עליו חיוב שריפה, ועד שישרף, קדושתו עליו?
ומתרצינן: אפילו תימא, שמשנתנו רבי אליעזר בר רבי צדוק היא, ומודה, שעל אף שחייב שריפה, מכל מקום, אין בו מעילה. והטעם, מפני שאין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, והניסוך הוא הרי עיקר מצותו.
בגירסתנו יש נוסח אחר: איכא דאמרי: הגמרא מבררת: האם לימא, שמתניתין כרבי אליעזר בר רבי צדוק, ומדברת דוקא דאי קלט את היין קודם שירד לרצפה (לשיתין המרוצף), לפיכך: אין בו מעילה. דאם כבר ירד לרצפה, הרצפה מקדשתו,  397  וצריך לשרפו, ואם כן עדיין לא נעשית מצותו, ומועלין בו.

 397.  עיין הערה 382.
ומתרצינן: לא! לעולם משנתנו כרבי אליעזר בר רבי צדוק, אלא, ואפילו לא איקלט ונהנה מן המכונסין ברצפה, גם כן אין מועלין. והא דאמר לעיל בברייתא דצריך שריפה, היינו: מדרבנן  398 , והיות שמן התורה אינו בר שריפה, הילכך אין מועלין בו, אף אחרי ירידתו לשיתין.

 398.  גירסת התוס' והשיטה מקובצת.
ומקשינן: איך תירצת שהוא רק מדרבנן, והא קרא קנסיב לה, הרי בברייתא דרשה רבי אליעזר בר רבי צדוק מדרשות המקראות? ומתרצינן: אמנם, מדרבנן הוא, והדרשה אסמכתא בעלמא היא  399 . רבנן הסמיכו לחיוב שריפה על דרשת המקראות, ואינו מן התורה.

 399.  גירסת התוס'.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לדון בדברים שאין מועלין בהם.
דישון, הנשאר מהקטורת שהורידוהו מעל מזבח הפנימי. וכן דישון פתילות ושמנים, הנשאר והורידוהו מעל המנורה,
לא נהנין, אסור להנות מהן, ולא מועלין, מפני שכבר נעשית מצותן  400 .

 400.  יבואר לקמן הערה 405.
המקדיש דישון בתחלה  401 , מי שנטל את הדשן אחר שהוציאו, והקדישו, חלה עליוxxx

 401.  המקדיש דישון בתחלה בפירוש דברי המשנה כתבו רבותינו הראשונים והאחרונים הרבה פירושים. וכתב הרש"ש שכולם דחוקים. והקרן אורה, אחרי שהביא כמה פירושים, כתב "השי"ת יודיע לנו תעלומות חכמה". א. פירוש התוס' (על פי גירסת החק נתן): לפי גירסא זו, עוסקת המשנה, בדישון מזבח הפנימי והמנורה, ששנינו עליהם ברישא שאין מועלין בהם. והחידוש הוא, שאם הקדישם, מועלין בהם. כלומר, אילו היו אסורין בהנאה מן התורה, אין אדם יכול להקדישן, ולא נתפס עליהם הקדש. אלא, היות ואינם קדושים, והקדושה שבהם הלכה לה, לפיכך יכול להקדישן, ומועלין בהן מן התורה. ומבואר, לשון "בתחלה", כלומר, עתה, מתחילה בהן קדושה חדשה, כאשר הקדישה, כי הקדושה הקודמת הלכה לה. ב. פירוש התוס' (בלי גירסת החק נתן): בתוס' משמע שמדובר בדשן שנתרם ממזבח החיצון. וכתב הלקוטי הלכות (והאריכו בכך ה"בועז" ובטל תורה להגר"מ אריק) שלא יתכן לומר כן. מאחר שהוא קדוש מכבר ואסור בהנאה, ומועלין בו, ואיך יכול להקדישו, ומה יועיל הקדשו? אבל הברכת הזבח, אכן מפרש, שאין הכוונה שהקדישו בפיו, אלא שעצם ההרמה הוא הקדשו. ג. פירוש התוס' במסכת יומא: הקדמה: שם סובר הריצב"א, דדשן מזבח הפנימי אסור בהנאה מן התורה, ומה שאמרה המשנה "לא נהנין", היינו איסור הנאה מן התורה, שלא כשאר מקומות שאמרה המשנה "לא נהנין" ופירושם: מדרבנן, ואם אכן יש עליהם איסור הנאה מן התורה, אינו יכול להקדישן. על כן, פירש שם הריצב"א את משנתנו, שמדובר, באדם שהקדיש את אפר כירתו, כלומר, אפר שיש לו בבית. (אגב: שם כתבו התוס' "וכן פירש"י". לאיזה רש"י כוונתם? האם היה באוצרותיהם פירש"י למסכת מעילה? וודאי אין כוונתם לפירוש המיוחס לרש"י כאן המפרש פירוש אחר לגמרי), ולפי פירוש זה, באה המשנה להשמיענו, שהדשן קדוש, אף על גב שאינו ראוי לא למזבח ולא לבדק הבית (כבמשנה יג א). ולשון "בתחלה", היינו: הקדש חדש. התוס' (כאן) מקשים על פירוש זה: פשיטא? ומה הצורך להשמיענו, הלא ודאי שכל דבר יכול אדם להקדיש לבדק הבית? וביומא מקשים התוס', שלא משמע כן מלשון "דישון". וכתבו התוס' יום טוב והברכת הזבח שהרמב"ם (פרק ה' מהלכות מעילה הלכה א) פירש כן המשנה. ומבואר היטיב, כי הרמב"ם לשיטתו (הערה 274). וכתב בתקנת עזרא, שלפירוש זה הסכים הגר"א בהגהותיו למשנה. ועיין שם שמיישב הלשון "בתחילה". וכן מבאר בחידושי הגר"ח (תמורה לד א). ד. פירוש התוס' ביומא: מדובר בדשן מזבח החיצון לאחר שהוציאוהו מחוץ לירושלים, ואז אינו אסור בהנאה (ולדעת הרמב"ם הריהו אסור בהנאה, עיין שם בהערה 274), הילכך, שייך להקדישו. והחידוש הוא, שאפשר להקדישו, ואינו כשאר דשן (תרומת הדשן) האסור בהנאה. וגם לפירוש זה לא מבואר הלשון "בתחלה". ה. פירוש המיוחס לרש"י: הנהנה מדשן מזבח הפנימי והמנורה לאחר שהניחו במקום הנחת תרומת הדשן (כמו שיבואר). והטעם שמועלין בו, הוא, משום שלא אפשר שלא ידבק (לדעת הצאן קדשים) בו מדשן התרום ממזבח החיצון האסור בהנאה, לפיכך מועלין בכולו. והקשה הקרן אורה על פירוש זה. אם כן, למה צריך להקדישו? ועוד, וכי בשל כך ימעלו בכולו?! וכן לא מבואר הלשון "בתחלה" ו. פירוש רבינו גרשום ורבינו עובדיה: אדם שהקדיש דמי אותו דישון, כגון: אמר הרי עלי דמי דישון בתחילה קודם שהוציאו לעזרה שיש בו מעילה, ואחר כך הוציאו לחוץ. ובא אחר ונהנה מן הדישון, אף על גב דכבר נעשית מצותו, אפילו הכי מועלין בו. כיון דנהנה ממנו וחיסר מן הדשן, שוב אי אפשר לשער כמה היו דמיו כשנתנה ונמצא מפסיד להקדש, משום הכי מועלין בו לאלתר כשנהנה ממנו. (ראה בתוס' יום טוב ובתוספות חדשים על ההדגשה "לאלתר"). גם על פירוש זה הקשו האחרונים. הקרן אורה מקשה: מעולם לא שמענו מעילה באופן זה, כשהדשן עצמו אינו בר מעילה, ומוכיח כן ממסכת ערכין (כ). וה"בועז" מוסיף להקשות, שאם כן, היה לו לומר "המקדיש דמי דישון. נמצא שעיקר חסר מן הספר. וכן, לא אמרה המשנה שהנהנה החסיר, ושעשה כן קודם ששמוהו, ושלא ידוע כמה היה שוה, כל זה לא אמרה המשנה? ועוד, דין דמים שייך בכל דבר, ולאו דוקא בדישון? ועוד, למה הוי כמפסיד את ההקדש משום שעתה אי אפשר לשער דמיו, הלא אינו יותר מדבר הגורם לממון, שקיימא לן שאינו ממון? עיין שם שהאריך. והמלאכת שלמה מקשה יותר, הלא לא גרע ממזיק את ההקדש דפטור לגמרי? וכן הקשה המנחת פתים להגר"מ אריק. ועוד הקשו המלאכת שלמה והבועז, מה החילוק בין קודם שהוציאוהו לאחריו? ומה החילוק בינו לבין אדם אחר? ועיין רש"ש. ולפי דרכו יתורצו מקצת קושיות אלו. ז. פירוש א: גרס במשנה: המקדש (ולא "המקדיש") דישון, כתחלה (ולא "בתחילה") מועלין בו. ולדעתו, מה שאמרה המשנה ברישא, שדשן מזבח הפנימי והמנורה, לא מועלין, היינו דוקא עד שמניחן בבית הדשן (מקום המוראה והנוצה, כמבואר לקמן). אבל אחרי שמניחן שם, מועלין בו, מאחר שמתערב עם תרומת הדשן, ומתוך שאינו יודע איזה תרומת הדשן ואיזה דשן מזבח הפנימי, מועלין בו. ולכן כתבה המשנה "דישון" ולא "דשן", כלומר, הדשנים המעורבים זה עם זה. ועל כך מסיימת המשנה: המקדש דישון, כלומר, בעצם מעשה הנחתו, אחרי שמניחן שם בבית הדשן, "כתחלה" מועלין בו, כלומר, מועלין בו כשם שמועלין בתרומת הדשן מן מזבח החיצון שהיה מונח שם בתחילה, כלומר, שהרי תרומת הדשן היתה העבודה הראשונה כל יום. פירוש זה, הוא כנראה פירוש המיוחס לרש"י, ובשינויים מסויימים. ועיין בכנסת הראשונים בשם ספר יחוסי תנאים ואמוראים. ח. פירוש הקרן אורה: בשעת הקדישו את הקרבן, הקדיש גם את דשנו. הילכך, מועלין בו בדשן, אף על פי שנעשית מצותו. ט. פירוש השפת אמת: גירסת המשנה היא: דישון בתחלה מועלין. כלומר, עד כאן לא שנינו (לעיל ט א) שאין מועלין בשאר הדשן של מזבח החיצון, אלא אחר תרומת הדשן לדעת רב, או אחר הוצאתו מחוץ למחנה לדעת רבי יוחנן. אבל, בתחלה, כלומר, קודם תרומת הדשן, או קודם הוצאתו מחוץ למחנה, מועלין בו. י. פירוש הבועז: המקדיש דישון מזבח הפנימי והמנורה בתחילה, כלומר, קודם שהוציאו מהיכל, מועלין בו. ולכאורה, איך יכול להקדישו, הלא אינו שלו? ומבאר, על פי דברי התוס' והרא"ש (נדרים לד ב), הסוברים, שאף על גב שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, אפילו הכי, אם מונח דבר של הפקר, ואין אדם סמוך לו אלא הוא, כבר יכול להקדישו, אף קודם שזכה בו מן ההפקר. והמשנה מחדשת שני חידושים. אחד: אף שגם אחר שיוציאו יהיה אסור להנות ממנו, מכל מקום, הואיל ומן התורה מותר ליהנות ממנו אחרי שנעשית מצוותו, ורק מדרבנן אסור, משום הכי יכול להקדישו. ועוד חידוש: אפילו שעכשיו שהדשן עדיין בהיכל ודאי אינו ברשותו ואיך יקדישו? על כל פנים, כיון שבידו להוציאו וגם כשיוציאנו יהיה כל אדם אסור להנות מהאפר, על כל פנים מדרבנן, ולפיכך כל אדם מרוחק ממנו מלזכות בו, ורק אותו המקדיש רוצה לזכות בו בסוברו שהוא עושה מצוה, הלכך אף שאינו ברשות, הוה ליה כאילו בא ברשותו, וכדברי התוס' והרא"ש. יא. פירוש העולת שלמה: על פי דברי התוס' (זבחים מו א) דבתרומת הדשן של מזבח החיצון, יש מועל אחר מועל, מפני שהם קדושים קדושת הגוף. על כן, באה המשנה לחדש, שדישון מזבח הפנימי והמנורה, אינו קדוש אלא קדושת דמים, ואחרי שמעלו בו יצא לחולין. לפיכך, המקדיש אותו בתחילה, מועל, ולא המועל אחר מועל.
קדושה, ומועלין בו  402  מן התורה.

 402.  גירסת המשנה.
שנינו במסכת חולין (כב א) "כשר בתורין, פסול בבני יונה, כשר בבני יונה, פסול בתורין. תחילת הציהוב, בזה ובזה פסול". כלומר, בני יונים כשרים רק כשהם קטנים, ואילו תורין כשרים רק כשהן גדולין.
הילכך: תורין שלא הגיע זמנן, ובני יונה שעבר זמנן, לא נהנין, אסור ליהנות מהן מדרבנן, ולא מועלין בהן כלל  403 .

 403.  כתבו התוס': אף מדרבנן אין מועלין, ואינו צריך לשלם אפילו קרן, אלא, חכמים אסרום בהנאה. וכן כל מקום שאמרה כן המשנה, הכי פירושו: אין מועלין אפילו מדרבנן. (וכבר מבואר לעיל). והוכחתם, ממשנה הקודמת לגבי דם, שאמרה המשנה "אין מועלין", וברור שפירושו: אין מועלין אפילו מדרבנן, כי הרי מה שאמרה שם המשנה בסיפא יצא לנחל קדרון, מועלין, היינו מדרבנן בלבד (כמבואר שם הערה 371).
ובמשנה הבאה חולק רבי שמעון, וסובר שתורין שלא הגיע זמנן, מועלין בהן. ושם יבואר.
גמרא:
שנינו במשנה (תמיד כח ב) "ירד (התורם תרומת הדשן מן המזבח) הגיע לרצפה (רצפת העזרה) הפך פניו לצפון, הולך במזרחו של כבש כעשר אמות, צבר את הגחלים על גבי הרצפה רחוק מן הכבש שלשה טפחים, מקום שנותנים מוראת העוף ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה".
נמצאנו למדים, שהיה מקום מסויים בעזרה, המיועד לשלשה דברים, ואלו הן: מקום השלכת מוראת העוף, מקום הנחת דישון מזבח הפנימי והמנורה, מקום צבירת והנחת תרומת הדשן של מזבח החיצון.
אמרה התורה בפרשת עולת העוף (ויקרא א) "והסיר את מראתו (הזפק) בנוצתה (עם בני מעיה) והשליך אותה אצל המזבח קדמה אל מקום הדשן". למדנו כמה דברים, שהזפק (מוראתה) נשלך בצד מזרח המזבח, רחוק מן המזבח עשרים אמה, מפני שאין "השלכה" פחותה מעשרים אמה (ואמרו חכמים שהוא שלשה טפחים בצד הכבש, והוא כעשר אמות מקרקעית הכבש), וששם מקום הדשן.
על איזה דשן דברה התורה, שהושם שם במקום ההוא?
בפשטות, על תרומת הדשן של מזבח החיצון, שהרי נאמר בפרשת תרומת הדשן (ויקרא ו) "ושמו אצל המזבח".
ממשנתינו שאמרה "דישון מזבח הפנימי והמנורה לא נהנין ולא מועלין", משמע, שגם דשן הפנימי והמנורה, שמו באותו מקום. והרי כך אמרה, שדישון מזבח הפנימי אין מועלין, הא של מזבח החיצון המונח יחד אתו, מועלין, כי אם מקום הנחתו הוא מחוץ למחנה, מקום שפך "שאר הדשן" של מזבח החיצון, למה ימעלו בו, הלא גם בשאר הדשן של מזבח החיצון אין מועלין  404  כמבואר לעיל (ט א).

 404.  שיטה מקובצת.
לכן, מבררת הגמרא  405 : מנין לנו (ולמשנה במסכת תמיד, הנ"ל) שגם דשן מזבח הפנימי והמנורה שמו שם, באותו "מקום הדשן".

 405.  פירוש זה בגמרא הוא מסקנת התוס'. ולפי מסקנא זו, אין ספק שבתרומת הדשן של מזבח החיצון, מועלין מן התורה. וכן אין ספק שבדשן מזבח הפנימי והמנורה, אין מועלין. וכל הדיון בגמרא, הוא, על קביעות מקום דשן מזבח הפנימי והמנורה. ובתחלה רצו התוס' לפרש, שדיון הגמרא הוא על עצם דין המשנה שאין מועלין בדשן מזבח הפנימי והמנורה. ולפי פירוש זה, מבררת הגמרא: בשלמא דשן מזבח החיצון, אין! מועלין משום שנאמר ושמו, וכבר נגמרה מצותו, אלא (על פי שיטה מקובצת) מנלן שבהנחת דשן מזבח הפנימי כבר נגמר מצותו, שהילכך אין מועלין? והתוס' אינם מקבלים פירוש זה כלל, משום דאדרבה, ממה שנאמר "ושמו" דרשינן (בתחילת העמוד) שכן! מועלין. עוד פירשו התוס', והוא פירוש המיוחס לרש"י ורבינו גרשום, ושיטת הר"י (יומא שם וזבחים מו א), שהגמרא מדייקת ממה שאמרה המשנה "לא נהנין ולא מועלין", שהיינו דוקא אחרי השמתו במקום הדשן, משום שכבר נעשית מצותו והוא הדישון. משמע, שעד שלא נדשן, מועלין בו, כי הוא עדיין קודם שנעשית מצותו, ומשמע שמצוה לדשנו. ועל כך, מקשה הגמרא, בשלמא בתרומת הדשן של מזבח החיצון, שייך לומר נעשית מצותו כי יש מצוה לדשנו (ובכל זאת מועלין בו אחרי עשיית מצותו, כמבואר לעיל מפני שנאמר "ושמו"), אלא, דשן הפנימי, מנלן שיש בכלל מצוה לדשן, שייאמר עליו "קודם שנעשית מצותו" ו"אחר שנעשית מצותו". ובתחלה רצו התוס' לפרש פירוש זה, שדיון הגמרא הוא, לענין מעילה התלוי בנעשית מצותו, והתוס' חוזרים בהם, מפני שזה אינו נכון. ולדעתם אין מועלין בדשן מזבח הפנימי, אפילו לפני דישונו והוצאתו, כמו שאמרה הגמרא (פסחים כו א) שאין מועלין בקטרת (והוא דשן מזבח הפנימי) משעה שתעלה תמרתו. על קושיא זו מתרץ הטהרת הקודש (זבחים מו א), שאינה קושיא. שמה שאמרה הגמרא שם, הוא, רק שאין מועלין בריח, ואינו סותר למה שנאמר כאן שמועלין בעצם הדשן. והאמת, שחילוק זה וסברא זו כבר כתבו התוס' ישנים (יומא ס א), וזה לשונם "ויש לומר שבריח אין בו מעילה, שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, שאי אפשר שלא יהנו ממנו בחפינה ובפיטום ובהולכה ובהקטרה, ורבנן הוא דגזרו ביה. אבל אחר שנעשית מצותו לא גזרו ביה מידי; אי נמי: ריח אין בו ממש כמו קול ומראה. אבל דישון מזבח הפנימי והמנורה יש בו ממש". ונחזור לדברי התוס': על כן, מפרשים התוס' לפירוש זה, שדיון הגמרא איננו לענין מעילה, אלא דיון סתמי, מנלן שמצוה לדשן. ועל כך מביאה הגמרא דרשות הכתובים. התוס' אינם מקבלים פירוש זה, משום שהגמרא מבררת (בהמשך) "מנורה מנלן"? ואם נאמר שכל הדיון הוא, מנלן שיש מצוה לדשן, קשה, הלא ברור שיש מצוה לדשן את המנורה, והרי מקרא מלא אמר הכתוב (שמות ל) "בהיטיבו את הנרות"? על קושיא זו מתרץ הגרי"ז בספרו על הרמב"ם (הלכות תמידין ומוספין). ומחדש, שבהטבת המנורה יש שני דינים. האחד, על נרות המנורה, וכלשון הגמרא (מנחות נ א) "אי לאו דעביד הדלקה מאורתא, הטבה בצפרא מהיכא", וזה נלמד ממה שאמרה התורה "בהיטיבו את הנרות". והנה, מדין הטבת הנרות, עדיין לא שמענו דין מעילה על הדשן, שכל הדין הוא, שהנרות תהיינה נקיות ומוכנות להדלקת יום הבא, ואין כאן שום חלות קדושה על הדשן. הלכך, מחדשת כאן הגמרא (לפי פירוש זה), שיש חלות דין על הדשן עצמו לדשנו ולהניחו אצל המזבח. ודין זה של דשן מביא דיני מעילה על הדשן. עוד שיטה מובאת שם בתוס' (יומא) בשם הריצב" א. ולדעתו מה שאמרה המשנה על דישון מזבח הפנימי והמנורה, "לא נהנין ולא מועלין", פירושו: לא נהנין, מן התורה, ובכל זאת אין מועלין, מפני שכבר נעשית מצותו. ועיין שם שמוכיח כן מתלמוד הירושלמי. ולשיטתו (וכבר הובאה לעיל בהערה 401) גם בתרומת הדשן אין מועלין, אלא אסור באיסור הנאה בעלמא. ועתה, מבררת הגמרא, בשלמא תרומת הדשן של מזבח החיצון אסור בהנאה (בלי מעילה) משום שנאמר "ושמו", אלא הפנימי מנלן שיהא אסור בהנאה לאחר שנדשן. וביותר, אפילו קודם שנדשן, מנלן שיהא אסור בהנאה, ומכל שכן לאחר שנעשית מצותו (גם על איסור הנאה בלבד שייך לומר נעשית מצותו, כמבואר בהערה 380 בשם הקרן אורה). ומתרצת הגמרא, שנלמד ממה שאמרה התורה "דשן", וזה מוסב על דשן הפנימי, כמבואר בהמשך הגמרא, ובאה התורה ללמדנו שכל הדשנים שווים זה לזה, ובכולם אסור ליהנות מן התורה, למרות שאין בהם מעילה. והילכך, מפרש דברי המשנה "המקדיש דישון בתחילה" באפר כירה, מפני שלשיטתו, אין מועלים כלל בדשן. כמבואר בהערה 380, בפירוש השלישי, קחנו משם. השלמת שיטת הריצב"א: הקשו שם התוס', מדוע דשן מזבח הפנימי, אין מועלין בו, אפילו קודם דישון, משעה שתעלה תמרתו, ואילו בתרומת הדשן של מזבח החיצון, מועלין קודם תרומת הדשן. (ביאור יתר: הלא לשיטה זו "כל הדשנים שוין") ? ומבארים התוס': תרומת הדשן הוא מעשה "עבודה", והא ראיה: היא צריכה בגדי כהונה, (וסברא זו כבר הוזכרה לעיל הערה 273) כמו שאמרה התורה (שם) "ולבש הכהן מדו בד וגומר", ואילו דישון מזבח הפנימי, אף על פי שיש חיוב ומצוה לדשן, מכל מקום, אינו "עבודה", ואינו צריך בגדי כהונה. הגרי"ז דייק לשון התוס', שהם לא ביארו בדישון המנורה, אם הוי עבודה. וברור, בלי שום ספק שהוא עבודה, שהרי נאמר (שם) "והקטיר עליו אהרן:. בהיטיבו את הנרות". והנה, המשנה למלך (פרק שלישי מהלכות תמידין ומוספין הלכה ב) כתב, שגם דישון המנורה, אינו עבודה. ולכאורה, דבר זה קשה להולמו. ומאידך גיסא, הרי הריצב"א פירש כן את המשנה, המשווה דישון המנורה לדישון מזבח הפנימי, ובשניהם אין מועלין, לפי שאינם עבודה. והדברים לכאורה סותרים. ומבאר הגרי"ז על פי דרכו בקודש, כנ"ל. אכן, דישון הדשן של המנורה אינו עבודה, ואילו הטבת הנרות, הוי עבודה. הילכך, לגבי דין המנורה, נקיונה והטבתה, צריך בגדי כהונה והוי עבודה, ואילו לגבי החלת דין מעילה על הדשן עצמו, אינו עבודה, ואף על פי שודאי עושהו בבגדי כהונה, לא חל דין מעילה על הדשן. נמצא שאין הדברים סותרים. ועיין שם בחידושי הגרי"ז המאריך עוד. ובשלהי הדברים חשוב מאוד להזכיר שיטת הרמב"ן, וזה לשונו (בתחילת מסכת יומא) "אבל דישון מזבח הפנימי:. שעיקר דישון נראה שהוא מדבריהם שאין לו עיקר מן התורה ". וצריך לבאר, שהוא סובר, כי מה שדרשו כאן ובירושלמי מדרשות המקראות, היא אסמכתא בעלמא, וכל עצם דין דישון מזבח הפנימי הוא מדרבנן.
בשלמא

דרשני המקוצר[עריכה]