פרשני:בבלי:מועד קטן יב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מועד קטן יב א

חברותא

אמר שמואל: מקבלי קבולת, נכרי המקבל מלאכה לעשותה בקבלנות, אם מקבלה בתוך התחום אסור ליתן לו, שאם יעשנה בשבת ידעו הבריות, ויחשדוהו, ויאמרו: בשבת נתנו לו לעשות מלאכתו. אבל אם עושה הגוי מלאכתו חוץ לתחום, מותר ליתן לו, כיון שלא יראוהו עושה את מלאכת הישראל בשבת.
אמר רב פפא: ואפילו חוץ לתחום, לא אמרן שמותר לתת מלאכה בקבלנות לנכרי, אלא דליכא מתא עיר אחרת דמקרבא להתם, בתוך התחום של מקום העבודה.
אבל אם איכא מתא דמקרבא להתם - אסור ליתן לנכרי מלאכה בקבלנות, כי יוודע לרבים שהנכרי עושה לו מלאכה, ויאמרו: בשבת נתן לו לעשותה.
אמר רב משרשיא: וכי ליכא מתא דמקרבא להתם, נמי, לא אמרן שמותר לתת לנכרי עבודה בקבלנות אלא בעושין מלאכתו בשבתות ובימים טובים, שאז לא חיישינן כל כך שיחשדוהו, היות דלא שכיחי אינשי דאזלי להתם, שהרי אין יוצאין חוץ לתחום (ר"ח).
אבל בחולו של מועד, דשכיחי אינשי דאזלי ואתו להתם, יש לחוש שיראו את הגוי שעושה מלאכתו של הישראל, ויחשדוהו ששכרו או שנתן לו לעשות בחול המועד. ולפיכך אסור להניח לנכרי לעשות לו מלאכתו בקבלנות בחול המועד, אף חוץ לתחום  24 .

 24.  רבינו תם מפרש כל הסוגיא לענין אבילות דוקא. ולפי זה, צריך לפרש דברי הגמרא, "אבל בחולו של מועד וכו"', שבאנו לחדש, שאפילו בחול המועד, שאין הולכים כל כך מעיר לעיר, מכל מקום יש לאסור אפילו חוץ לתחום, הואיל ומותר לצאת מהתחום, וכל שכן בשאר ימי החול שאסור. כן כתב הרא"ש. אבל לענין איסור מלאכה בשבת ויום טוב וחול המועד, אין איסור בזה שעושה העכו"ם מלאכה עבור ישראל בקבלנות, אפילו בתוך התחום. וטעם החילוק הוא, שבאבילות החמירו חכמים יותר, מפני שהיא קלה ויבואו לזלזל בה, מה שאין כן במועד שהיא חמורה יותר, וכסברת רב שישא לעיל (יא ב). אבל התוס' (ע"ז כא ב) הביאו בשם רבינו יצחק, לאסור לכל אדם בשבתות וימים טובים וחול המועד, שיעשה נכרי מלאכה עבורו בתוך התחום, אלא שנתן בזה חילוק בין הנושאים, שדוקא בעבודת קרקע יש לאסור, מפני שהוא בפרהסיא, מה שאין כן בתלוש, שאין הדבר ניכר וגלוי לכל. ומדברי רש"י נראה, שיש חילוק לענין תלוש עצמו, בין דבר הניכר שהוא של ישראל, לדבר שאינו ניכר, וכגון נתינת כליו לכובס נכרי בקבלנות קודם השבת, שהוא מותר. וכן כתב בשיטה. ורש"י פירש טעם האיסור, שלא יאמרו, שנתן המלאכה לעכו"ם באיסור (בשבת או בימי אבלו). אבל התוס' שם כתבו, שהחשש הוא, שלא יאמרו שנתן לו המלאכה בשכירות יום, ודבר זה אסור מעיקר הדין, שבאופן זה הוא שלוחו של הישראל, ודוקא בקבלנות אנו אומרים שהוא עושה על דעת עצמו. ומטעם זה התירו התוס' שם, ליתן לו שדהו באריסות, שדרך אריסות לעשותה בקבלנות, ולא בשכירות, ועל כן לא יבואו לחשדו, מה שאין כן בבנין בית, שהדרך הוא ליתנה בשכירות. ולהלכה אנו נוקטים כדעת ר"י. יעויין או"ח רמג א רמד ד.
מר זוטרא בריה דרב נחמן, בנו ליה נכרים בחול המועד אפדנא, בית נאה, והיו הבנאים נכרים שהיו "מקבלי קיבולת", קבלנים, ובנאוהו חוץ לתחום בחול המועד.
איקלע רב ספרא ורב הונא בר חיננא למקום מגוריו, ולא עלו לגביה, לאותו אפדנא, מפני שנבנה באיסור.
ואיכא דאמרי: הוא, מר זוטרא עצמו, נמי לא על בגוויה באפדנא הזה.
ומקשינן: למה לא נכנסו לאפדנא? והאמר שמואל: מקבלי קבולת - בתוך התחום אסור, חוץ לתחום מותר. והאפדנא הרי נבנתה מחוץ לתחום!? ומתרצינן: אדם חשוב שאני, שמרחיק עצמו גם מדבר היתר אם הוא דומה לעבירה. ובניית האפדנא במועד, אף שהיתה בהיתר, דומה היא לאיסור.
ואיכא דאמרי, מה שנהגו איסור בכניסה לאפדנא היה, מפני שמר זוטרא (ור"ח פירש: עבד מר זוטרא) סיועי סייע לבנייתו בנתינת תבנא תבן בהדייהו של הבונים. וכיון דסייע, אסור, כי רק כשבנו בקבלנות הותר היות ועבודתם שלהם היא  25 .

 25.  ולכן אינו נחשב כקבלנות גמורה, לומר שהנכרי עושה על דעת עצמו. תוס' הרא"ש. ובמסכת ביצה (כד) למדנו, שנכרי שעשה מלאכה לצורך ישראל בשבת, הרי הישראל מותר ליהנות ממנה לאחר השבת בכדי שיעשו, וכגון אם קצר בשבילו מן המחובר, צריך הוא להמתין אחר השבת שיעור זמן שיהיה יכול לקצור בו. ומכל מקום לענין מחובר שהוא מפורסם החמירו בו יותר ולכן לא נכנסו בו לעולם. ונחלקו האחרונים בדבר. שדעת המג"א (רמד יא), שהוא אסור מצד עיקר הדין, אולם זהו דוקא באופן המבואר כאן, שסייע אותם בתבן, שבזה אינו נחשב כקבלנות גמורה, ואז הנכרי נחשב כשלוחו, וכל שכן בשכירות יום, אבל בקבלנות גמורה, אלא שנעשית בתוך התחום, או במועד, שבזה האיסור הוא רק מפני מראית העין, אין לאסור ליכנס בו לעולם, אלא בתורת חומרא, כלשון השו"ע שם. ודעת הט"ז (שם ד), שבכל ענין אין לאסור אלא מצד חומרא. ודקדק כן מלשון הגמרא "לא עלו לגביה", שאין משמעותו איסור גמור, אולם חומרא זאת נאמרה לכל אדם, ולא לאדם חשוב בלבד.
רב חמא שרא להו לאבונגרי מסדרי השולחנות דבי ריש גלותא, למעבד עבודתייהו בחולא דמועדא, ולתקן שולחן שנשבר.
אמר רב חמא: טעם ההיתר הוא, כיון דאגר לא קא שקלו, אין הם משתכרים בעבודה זו, אלא כדי סעודתם שאוכלים בבית ריש גלותא, שרשויי הוא דקא משרשו ליה, רק רווח של הנאה יש להם, וכעין מתנה הוא, ולית לן בה לאסור, ומותר לצורך המועד (משנ"ב)  26 .

 26.  הריטב"א מפרש, שהיו פועלים ישראלים, ועשו מלאכות המותרות במועד, שתקנו הספסלים במעשה הדיוט לצורך המועד (עיין לעיל י ב), ואף על פי כן, אסור לעשות מלאכה בשכר במועד, שהוא מעשה חול, אולם כאשר אינם נוטלים שכר חלף עבודתם, אלא שמנכה להם בעל הבית מהחוב שחייבים לו, מותר, שאין זה נראה כנוטלים שכר המועד. ורש"י פירש, היו נוטלים מזונות בשכרם, ולכן התיר להם רב חמא, שאין זה דרך חול. אבל הר"ן הביא שיש מפרשים הסוגיא, שהיה לריש גלותא ספסלים לצורך המועד בצמצום, ורצו לתקן ספסלים אחרים כדי שיהיה להם בריוח, ואמנם עצם המלאכה מותרת לצורך כזה (וכמו שכתב הריטב"א לקמן יב ב בברייתא, וכן נפסק בסי' תקלג א), מכל מקום אסור ליטול שכר עבור זה, אבל אילו היו עושים לצורך המועד ממש, היה מותר אפילו בשכר. ובשו"ע (תקמב א) סתם לאסור כל מלאכה המותרת במועד, לעשותה בשכר. ועיי"ש בביאור הלכה שהאריך לבאר שיטות הראשונים בענין זה. (ואיסור זה ביסודו נאמר על הפועל, ולא על בעל הבית, ועל כן מותר לומר לפועל נכרי שיעשה לו מלאכה לצורך המועד, בשכר). וחידש הריטב"א, שאם אינו מוצא פועלים שיעשו לו בחנם, או נכרים בשכר, מותר לו אפילו על ידי ישראל בשכר. והביאור הלכה (תקמב) סמך על דבריו לענין מלאכה לצורך אוכל נפש ולענין דבר האבד. ועיין זרע אמת (ג נה).
תנו רבנן: מקבלין נכרים קבולת מישראל במועד, ונותן לו הישראל על מנת לעשותה לאחר המועד  27  .

 27.  הנה באו"ח (שז ב) מבואר, שאסור לומר לנכרי בשבת, שיעשה מלאכה לצורך הישראל לאחר השבת, עיי"ש במשנ"ב, והטעם הוא משום איסור "ממצוא חפצך". ואם כן יש ללמוד מסוגיתנו, שבחול המועד אין נוהג איסור זה. וכתב הריטב"א, שהוא הדין שמותר לומר לישראל אחר שיעשה לו מלאכה אחר המועד. ועיין עוד שער הציון (תקמג ה).
ובמועד אסור שיעשה לו הנכרי אף בקבלנות  28 .

 28.  כתב הרמ"א (תקמג ג), שאם אמר לנכרי בפירוש, שלא יעשה המלאכה במועד, והנכרי עושהו במועד, אינו צריך למחות בידו, שהרי הוא עושה על דעת עצמו. אולם הריטב"א החמיר בזה, מאחר שהאמירה היתה במועד עצמו.
כללו של דבר: כל מלאכה שהוא הישראל עושה במועד בהיתר, דינו, שגם אומר לנכרי ועושה הנכרי בשביל הישראל במועד.
וכל מלאכה שאינו עושה הישראל במועד, גם אינו אומר לנכרי ועושה  29  .

 29.  בבבא מציעא (צ) דנה הגמרא, האם נוהג איסור אמירה לנכרי אף בשאר איסורי התורה, או שאין לדמות לשבת החמורה, שיש בה חיוב סקילה. וכתבו שם התוס', שאין לפשוט נידון זה מברייתא זו, האוסרת אמירה לנכרי במועד, משום שמועד ושבת כאחד הם חשובים, וגזרו במועד ויום טוב, משום שבת. וכתב בשיטה, שאיסור זה דאמירה לעכו"ם במועד, אינו אלא לענין מלאכות האסורות בו, אבל דבר האסור משום טורח בלבד (כהשקאת בית השלחין ממי הקילון), אין בזה איסור אמירה לעכו"ם. אולם הריטב"א (יג ב) אוסר לומר לעכו"ם גם בענין זה.
תניא אידך: מקבלין הנכרים מישראל קבולת במועד על מנת לעשותה לאחר המועד, ובלבד שלא ימדוד ושלא ישקול הישראל את הצמר או האריג שנותן לנכרי לעשות ממנו בגד, ושלא ימנה, כגון אם נותן לו כמה בגדים לכבס  30 , שלא יהיה כדרך שעושה בחול. תנו רבנן: אין אוחזין בהמה ומרביעין עליה בהמה, בחולו של מועד, כיון דמלאכה היא, ואין בזה לא צורך המועד ולא דבר האבד  31 .

 30.  כתב המשנ"ב (תקמג י), שמטעם זה, כשנותן כליו לכובס עכו"ם במועד, כדי שיכבסן לאחר המועד, אין לו למנותם. ויש מקשים, ממה שמפורש לקמן (יג), שאסור מן הדין להוליך כלים לבית האומן במועד, או משום הטורח שבדבר, או כדי שלא יחשדוהו שעושה מלאכה במועד לצורך הישראל. ומפני זה רוצים להעמיד דברי המשנ"ב כשהאומן עצמו בא לבית הישראל ליטול את כליו, שאין בזה טירחא, וגם אין הדבר ניכר, שיחשדוהו. עיין חוה"מ כהלכתו עמ' רסח.   31.  הנמוקי יוסף פירש טעם האיסור, משום טירחא. אולם מדברי רש"י כת"י מבואר, שהוא משום איסור עבודה ומלאכה, שהרי דימה דין זה לאיסור הרבעה בפסולי המוקדשין.
כיוצא בו נאסר משום מלאכה: אין מרביעין בבהמה שהיא בכור, דכתיב "לא תעבוד בבכור שורך", ולא בפסולי המוקדשין, קרבנות שנפל בהם מום, ונפדו מקדושתן, על אף שהם חולין ומותר לאכלם  32 .

 32.  רש"י מפרש משום איסור עבודה שהוא אסור בה מן התורה. וכתב המשנה למלך (מעילה א ט), שמדברי הרמב"ם נראה, שאין איסור ההרבעה אלא מדרבנן, שאין זה עבודה חשובה וגמורה. ודקדק כן מלשון הגמרא "כיוצא בו אין מרביעין וכו", והרי לענין מועד, ודאי אינו אסור מן התורה, והוא הדין לפסולי המוקדשין, שהוא מדרבנן. והפרי מגדים (תקלו משבצות ב) הוסיף לבאר, שאפילו להאוסרים מלאכת חול המועד מן התורה, מכל מקום הרבעה ודאי אינה אסורה מן התורה (שאין זה מהל"ט מלאכות שהיו במשכן). ובאמת לשון "כיוצא בו" אינו בתוספתא לפנינו, וכנראה שהוא הוספת לשון הש"ס. עוד כתב המשנה למלך שם, שכל האיסור בפסולי המוקדשין אינו אלא על הנקיבה, שבה נעשית העבודה, אבל אין אנו משגיחים על הזכר, ומותר להרביע זכר פסולי המוקדשין על נקיבת חולין. והמנחת חינוך (תפג) כתב לדקדק כדבריו מלשון הברייתא, שברישא, לענין חול המועד נאמר, "אין מרביעין בהמה", ובסיפא נאמר "אין מרביעין בבכור וכו"', שמשמעותו, אין מרביעין זכר על בהמת פסולי המוקדשין. אמנם האחרונים תמהו מאד על המשנה למלך, שהרי בברייתא נזכר גם כן "בכור", והלא הבכור אינו אלא זכר, ואף על פי כן נאסרה בו ההרבעה. והמנחת חינוך מיישב, שהנידון בבכור הוא לענין הרבעת שני זכרים יחד, והוכיח שם, שאף בבהמה שייך דין משכב זכור. אולם בעיקר הדבר החתם סופר (יו"ד שה) כתב להיפך מדברי המשנה למלך, שאיסור ההרבעה בפסולי המוקדשין תלוי דוקא בזכר, שהוא העובד, ולא בנקיבה. והר"ן כתב, שדין זה שההרבעה נחשבת עבודה, למדו חכמים מהמבואר בקידושין (טו) לענין עבד עברי, שבזה שרבו מוסר לו שפחה כנענית, נחשב שעובד את רבו. ומבואר מדבריו שלא כהמשנה למלך. ובמכות (כב) למדנו, שהמרביע בפסולי המוקדשין לוקה משום מרביע כלאים. ופירש רש"י, ששור זה שנפדה, הרי הוא מקצת קודש ומקצת חול, ועל כן הוא נחשב ככלאים. והקשה הפמ"ג שם, אם כן איך כרך התנא בברייתא איסור הרבעה במועד עם הרבעה בפסולי המוקדשין, והרי בפסוה"מ יש איסור תורה של כלאים, מה שאין כן במועד. והמשנה למלך (כלאים ט יא) כתב ליישב, שאיסור כלאים בפסוה"מ אינו אלא לאחר פדיון, שאז יש בו מקצת דיני חולין, שמותר באכילה, אבל קודם הפדיון, שאסור לשוחטה, אין בזה איסור משום כלאים, ובזה דיברה הברייתא כאן. וכן לענין בכור, הנידון הוא קודם שנפל בו מום, שהרי לאחר שהומם, יצא מעצמו לחולין, ודינו כפסולי המוקדשין לכל דבר. ועיין עוד קרן אורה בעיקר קושית הפרי מגדים. והנמוקי יוסף נתן טעם נוסף באיסור הרבעה של פסולי המוקדשין, שאנו חוששים שמא יגדל מהם עדרים עדרים, ובכולם יהיה נוהג איסור גיזה ועבודה, שהרי כולם באו מכח קדושה כזו, ויבואו בני אדם ליכשל בהם, ועל כן אסרו חכמים להרביעם.
היות דכתיב בפסולי המוקדשים לאחר שנפדו "תזבח ואכלת בשר", מלמד הכתוב שנועדו רק לאכילה, ואסורין בגיזה ובעבודה. תניא אידך, אין מרביעין בהמה בחולו של מועד.
רבי יהודה אומר: חמורה שתבעה שהתייחמה ודרשה שירביעו עליה זכר, מרביעין עליה זכר, בשביל שלא תצטנן. כי אם לא ירביעו עליה כשהיא מתאוה לזכר תצטנן מחמימות תאותה ושוב קשה יהיה אחר המועד לזווגן, והוי דבר האבד.
ושאר כל הבהמות, אף שאסרו לעשות מלאכה ולהרביען, מכניסין אותן לבקרות, לדיר אחד שבו זכרים ונקבות ורובעין בעצמן.
תנו רבנן: אין מדיירין, אסור להכניס בהמות לשדה כדי שיזבלוהו בגלליהן, לא בשבתות, ולא בימים טובים, ולא בחולו של מועד. כי "מזבל" הוא תולדת מלאכת זורע או חורש, שמיפה בכך את הקרקע לזרוע בה. ואף על פי שאינו מזבל בידים אסור, היות שנראה כאילו הוא מזבל בעצמו  33 .

 33.  בירושלמי (שבת ז ב) אמרו, שהוא תולדת חורש, מפני שהוא מכשיר הקרקע לזריעה על ידי זה, וכמו המזבל קרקע בידים. אולם בהמשך סוגיתנו נלמד, שאין איסור גמור בדיור השדה, ועל כן הקילו בו בכמה ענינים. וכן כתב הנמוקי יוסף, שאיסורו מפני שנראה כמזבל. ולענין חורש בבהמה בשבת כתב הרמב"ן (שבת קנג), שאף על פי שהבהמה עושה את כל פעולת החרישה, מכל מקום יש בזה חיוב מן התורה, עיי"ש ובחזון איש (או"ח לו ב), ואם כן יש לומר בדעת הירושלמי, שהוא הדין לענין דיור השדה, שהוא כמזבל הקרקע על ידיה. אולם באמת חילוק גדול יש ביניהם, שבזה שמחבר הבהמה למחרישה, הרי הוא מכריח את פעולת החרישה, ועל כן אנו מייחסים אליו את פעולתה, מה שאין כן בדיור, שאין האדם שותף בעצם פעולת הזיבול כלל, על כן אין סיבה לייחס אליו פעולה זו. ועיין אגלי טל (זורע כב בסוף ההג"ה), שכונת הירושלמי גם כן לאסור מדרבנן. ובתשובות מהרש"ם (ז נא) כתב, שלדעת הבבלי אין חיוב חטאת אפילו כשמזבל בידים. והביא בשם בנו מהר"י להוכיח כן, ממה שלמדנו בשבת (פא), שמעיקר הדין מותר לאדם ליפנות עצמו בשדה ניר בשבת, הרי שאין איסור תורה בזיבול גמור. ובשבט הלוי (א עה) ביאר היטב הסברא בזה, שאין לדמות זיבול לחורש, שעל ידי החרישה (ותולדותיה) יש השבחה בגוף הקרקע, מה שאין כן במזבל, אין זה תועלת בגוף הקרקע, אלא שיש לה תועלת מן הזבל אשר עליה. ועיין עוד מג"א (תקלז יב יד) ובפרי מגדים שם. וכתב המנחת שלמה (ב עמ' צב), שאף על פי שיש מתירים עשית מלאכה על ידי גרמא ביום טוב (עיין תקיד שעה"צ לא), מכל מקום אסרו כאן לדייר השדה ביום טוב, משום שכן הוא הדרך לעשות בחול. עוד כתב שם לדקדק מלשון הרא"ש, שאיסור הדיור אינו על שנזדבלה הקרקע על ידו, אלא על עצם הכנסתם לשדה לשם כך, ואפילו אם יוציא הבהמות מהשדה קודם שזיבלוה, כבר עבר על איסור דרבנן של מדייר, ואינו מתקנו בכך.
ואם באו גויים עם הבהמות מאיליהן לשדה, מותר, ואינו צריך למנען, ואפילו באו בשבת, אם אינו נותן לגוי שכר  34 .

 34.  פירש רש"י כת"י, שהנכרים באו לדייר השדה מאליהן, ומותר לו להניחם לעשות כן. ולענין כל איסורי שבת הדין הוא, שאם בא הנכרי מעצמו לעשות מלאכה עבור הישראל בבית הישראל, שהוא צריך למחות בידו שלא יעשה, ומכל מקום כאן התירו, הואיל ואין זה איסור גמור, אלא שנראה כמזבל. כן כתב המג"א (תקלז יד).
ואין מסייעין אותן אין עוזרים לבהמה להכנס לשדה, או לגוי המוליכן להעבירן ממקום למקום בשדה כדי שתזבל כולה.
ואין מוסרין בעלי השדה להם לגויים המוליכין, שומר גוי נוסף לנער את צאנם, להעירם ולהעמידם שיעברו ממקום מנוחתם למקום אחר, כדי שתזדבל השדה.
היה הנכרי המוליכן שכיר, ששכרו לזבל השדה במשך שבת שבוע, או שכיר חדש או שכיר שנה או שכיר שבוע שבע שנים - מסייעין אותן  35 , ומוסרין להם שומר לנער את צאנם, כי הוי קבלנות כיון שלא שכרו לזבל יום יום, ונחשב הדבר כאילו השדה היא של הנכרי לזיבול.

 35.  ביאר הנמוקי יוסף, שבאופן זה הדיור שנעשה בשבת הוא בהבלעה, ועל כן הקילו בו. וגירסת הגר"א "במועד". וכן נפסק בשו"ע (תקלז יד). וביאר שם הגר"א בדעת השו"ע, שדוקא לענין מועד הקלנו בשכיר יום, בין לסייען ובין למסור להם שומר לנער הצאן, אבל לענין שבת, אין היתר כלל בזה שהוא בהבלעה. ועל כל פנים יש ללמוד מכאן, שאיסור הסיוע שלמדנו בברייתא, אינו משום עצם המלאכה שבדבר, שבאמת המסייע אין בו ממש, אלא שעל ידי הסיוע נראה שנוח לו בדיור זה, ועל ידי כן נעשה הנכרי כשלוחו, ואסור. וכן מבואר בשיטה.
רבי אומר: בשבת מותר רק לסייע בטובה, בחנם בלי נטילת שכר. ביום טוב מותר אף בעד מזונות  36 . ובחול המועד מותר אף בשכר.

 36.  כתב המאירי, אף על פי שאסור להזמין נכרי ביום טוב שיסעוד על שולחנו, כמבואר בביצה (כא) (שאנו חוששים שמא ירבה בבישול עבורו), כאן שאינו מזמינו אליו, אלא שנותן לו מזונות, מותר. אבל הנמוקי יוסף פירש, שנותן לו מזונות לאחר יום טוב. ובעיקר חילוקים אלו שנזכרו בברייתא, יעויין במג"א (תקלז יד). והרמב"ם (יו"ט ח יא) מפרש הסוגיא באופן אחר, יעויי"ש.
אמר רב יוסף: הלכתא כרבי.
מתניתין:
וכשם שהתירו במי שהפך זיתיו, כן התירו למי שהיה יינו בתוך הבור שלפני הגת, וממנו צריך להעבירו לגת כדי שלא יחמיץ ואירעו אבל, או אונס, או שהטעוהו פועלים, שיהיה זולף מהבור לגת, וגומר מלאכתו, ומריק את היין לחבית, וגף אותה במגופה גמורה כדרכו, דברי רבי יוסי  37 .

 37.  הקשו התוס', מדוע היפך התנא סדר דברי התנאים, שבמשנה הקודמת נשנו דברי רבי יהודה תחילה, וכאן שנה דברי רבי יוסי תחילה. ובחידושי מהרי"ח כתב ליישב על פי המבואר לקמן בגמרא, שבזיתים יש הפסד יותר מיין, ואם כן נמצא, שלענין זיתים, דברי רבי יהודה המחמיר, הם המחודשים יותר, ועל כן שנאם תחילה, אבל לענין יין, רבי יוסי הוא המחדש, ועל כן נשנו דבריו ראשונה.
רבי יהודה חולק ואומר: אינו מגיפו, אלא רק עושה לו ליין "לימודים", שמחפהו בנסרים בשביל שלא יחמיץ. כי אף מלאכת דבר האבד עושין בשינוי.
גמרא:
וצריכא, לאשמועינן בשתי המשניות של שמן ושל יין, את מחלוקתם של ר' יהודה ור' יוסי.
דאי אשמועינן דעת רבי יוסי רק בקמייתא, שבזיתים התיר לעשותן שמן ולגוף את החבית, הוה אמינא שדוקא בההיא קאמר רבי יוסי מותר, משום דמשחא, שמן הוא דבר יקר, ונפיש והרבה הוא פסידיה אם לא יגיף את חבית השמן.
אבל חמרא, יין, דלא נפיש פסידיה  38  - אימא מודי ליה רבי יוסי לרבי יהודה שרק יעשה לו לימודים, ולא יגוף את החבית.

 38.  רש"י מפרש, שהשמן נמכר ביוקר מן היין. והרש"ש כתב, שבזיתים יש יותר חשש להפסד מיין. עוד יש לפרש, שהיין, אף על פי שהוא מחמיץ, מכל מקום ראוי הוא לחומץ, אבל זיתים שנתקלקלו, אין מהם תועלת כלל, ועל כן יש יותר סברא להקל בהם.
ומאידך, אי אשמועינן רק מתניתין בתרייתא, בהיתר מלאכה ביין, הוה אמינא, רק בההיא קאמר רבי יהודה שעושה לו לימודים ואסור לגוף את החבית, כיון שאין ההפסד גדול.
אבל בהך קמייתא בזיתים לעשותן שמן, אימא מודה רבי יהודה לרבי יוסי שמותר גם לגוף את החבית משום ההפסד הרב.
לכך צריכא לאשמועינן את מחלוקתם בשתי המשניות גם ביין וגם בשמן.
אמר רב יצחק בר אבא, מאן מיהו התנא האומר כי שינוי במועד צריך לעשותו אף במלאכת דבר האבד, שהותרה - בהכרח הוא התנא שסובר דלא כרבי יוסי. כי טעמו של רבי יוסי שגף כדרכו בלא שינוי, הוא מפני שהתירו מלאכת דבר האבד לגמרי.
אמר רב יוסף: הלכה כרבי יוסי!  39 

 39.  הקשה הריטב"א, הלא למדנו לעיל (ב), שלא התירו לטרוח הרבה במלאכת דבר האבד (ומטעם זה אסרנו שם השקאת בית השלחין ממי הקילון), ואם כן, איך התרנו כאן לעשות במלאכת היין עד תומה, שהוא ודאי טורח מרובה. ותירץ, שדוקא לענין השקאת השדה, שעדיין לא צמחה התבואה כל צרכה, בזה החמרנו שלא יטרח הרבה לצרכה, שהרי הריוח מן המלאכה אינו ברור, שאיננו יודעים כמה תעשה השדה, אבל לענין זיתים ויין, שכבר הם עומדים לפנינו, ואם לא נתיר לו לטרוח בהם, יהיו ודאי נפסדים, אם כן הריוח מהמלאכה הוא ברור, ועל כן לא אסרנו עליו לטרוח בעבורם. ועיין חינוך (שכג). אולם בעיקר הדין שאסרו טירחא מרובה בדבר האבד, כתב הרמב"ן בשם הראב"ד, שיש לחשב הפסד כנגד טירחא, כלומר, שלפי גודל ההפסד, כן יש להתיר הטירחא, ובדבר שהפסדו גדול יותר, יש להתיר לטרוח בו יותר מבדבר שהפסדו מועט. ובשיטה כתב לבאר על פי זה הטעם שהתירו להשקות שדה בית השלחין, אף על פי שהוא בודאי טורח גדול. ועיין עוד בהשגות הרמ"ך (יו"ט ז ב).
בעו מיניה בני הישיבה מרב נחמן בר יצחק: מהו למישע לגוף חביתא דשיכרא של שיכר בחולא דמועדא?
אמר להו: סיני (הוא רב יוסף, שהיה בקי בתורה, והיא שגורה בפיו כנתינתה מסיני) אמר: הלכה כרבי יוסי, שגף כדרכו!
ועדיין מיבעי לן: אימור דאמר רבי יוסי שגף כדרכו בחמרא, ביין, אך בשיכרא - מי אמר רבי יוסי שמותר לגוף, ומה הראיה מההיתר ביין לשיכר!?
ומבארינן: חמרא, טעמא מאי התירו לגוף אותו? הלא משום דנפיש פסידיה, שיש בו הפסר גדול  40 . אם כן, שיכרא נמי מאותו הטעם מותר לגוף אותו, דהא אית ביה פסי דא. ומצינו ששיכר שלא הגיפו חביתו, נפסד, כהא דאמר אביי: אמרה לי אם: טובה חבית שיכר שיש בה רק "בר שית סאוי" שש סאים שיכר, ושייע, אבל מוחלק כסוייה, דהיינו, שהיא מוגפת היטב, יותר מאשר חבית "בר תמני סאין" ולא שייע! היות ואם החבית אינה מגופה על ידי מריחה חלקה, נפחת טיבו של השיכר.

 40.  נתבאר בהערה 3, שלפירוש הר"ן ורבינו ירוחם, התיר רבי יוסי להמשיך במלאכת הזיתים והיין, אף על פי שבאמת אין הפסד כלל במניעת המלאכה, הואיל וכבר התחיל לעסוק בהם בהיתר.
אמר רב חמא בר גורייא, אמר רב: הלכות חול המועד הן כהלכות כותים.
כמו שבכותיים נאמר הכלל: היכא דאחזיק (שהוחזקו הכותיים לנהוג כדין) - אחזיק, היכא דלא אחזיק - לא אחזיק!
והיינו, שיש הלכות שהכותיים שומרים לקיימן ויש הלכות שהם נמנעים מלקיימם, וכשראינו אותם לנהוג בהלכה מסויימת אין זה ראיה שהם מקיימים גם הלכה אחרת, על אף שהיא דומה להלכה שהם מקיימיים, ושתי ההלכות הן מאותה הכלל.
וכן הוא הכלל בהלכות המועד.
ומבארינן: למאי הילכתא? מאי נפקא מינה לן בהאי כללא?
אמר רב דניאל בר קטינא לומר שהן הלכות "עקורות", שאין מוציאין מהן הלכות דומות נוספות, אלא כל אחת קיימת רק לגופה, כמו עקרה שאינה מולידה, ואין למידות זו מזו.
וכמו שבכותים לא אמרינן כשם שמחזיקים במנהג זה, כך מחזיקים גם במנהג אחר, כן בהלכות חול המועד לא אמרינן כשם שמלאכה זו הותרה גם מלאכה זו הותרה.
ודוגמא למחלוקת בהלכות חול המועד, שסיבת המחלוקת היא הואיל וטעם ההיתר שונה ממלאכה למלאכה, היא מהא דאמר שמואל: זופתין במועד כוזתא, מזפתים בזפת כלי קטן, כמו כד, ואין זופתין בו חביתא שהיא גדולה יותר.
ואילו רב דימי מנהרדעא אמר, איפכא: זופתין חביתא, ואין זופתין כוזתא.
וטעם מחלוקתן: מר, רב דימי, דאמר זופתין חביתא, חייש לפסידא ששייך רק בחבית גדולה, שאם לא יזפתנה יצא יינה ויפסיד הרבה. ואילו בכוזתא יש רק מעט יין, ולא התירו לזפתו בשביל מניעת הפסד קל.
ומר, שמואל, שהתיר רק לזפת כוזתא ולא חביתא, טעמו כי חייש לטירחא במועד, ולכן לא התיר לזפת חבית  41 .

 41.  השו"ע (תקלח א) פסק, שמותר בין בחביות גדולות ובין בקטנות. והקשו האחרונים, שאמנם מעיקר הדין יש להקל בספק דרבנן (להסוברים מלאכת חול המועד מדרבנן), ולכן אפשר להקל בדבר שנחלקו בו האמוראים, אבל מכל מקום אי אפשר להקל בשני הספיקות יחד, שהרי על ידי זה אנו עושים ודאי איסור, וכמו שכתב הר"ן בפסחים (קח) לענין הסיבה בד' כוסות. ובאור גדול (משניות) תירץ, שדברי הר"ן נאמרו דוקא במקום שעל ידי שנקל בשני הספיקות יחד, נעבור בודאי על דין מדרבנן (וכמו לענין הסיבה, שהיתה תקנת חכמים להסב בשתית הכוסות, ועל ידי שנקל בשניהם, תתבטל לגמרי תקנה זו), מה שאין כן בנידון שלנו, שהרי יתכן ושני האופנים מותרים, לפי שחכמים לא אסרו בודאי את זיפות החביות, ועל כן יש להקל בספיקם.
ורואים ממחלוקת זו, שעל אף שמסברא אין חילוק ביניהם, שהרי דבר האבד הותר במועד, בכל זאת נחלקו בזה מסברות שונות, ואי אפשר ללמוד הלכה מהלכה בהלכות חול המועד.
אמר אביי: נקטינן להלכה: הלכות מועד הן כהלכות שבת.

דרשני המקוצר