פרשני:בבלי:נדרים סא ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ומקשינן: למימרא (וכי נאמר) דרבי מאיר סבר: לא מעייל איניש נפשיה לספיקא (אין אדם מכניס את עצמו לספק), ולכן אף ש"פני" הפסח יכול להתפרש עד רגע אחרון שלפני סוף הפסח, היות ואין הדבר ברור שכך היא משמעות דיבורו והזמן הזה של הפסח הוא ספק, אין אדם יוצר על עצמו מצב של ספק, ואנו מניחים שאין כוונתו לנדור אלא כפי המשמעות הודאית של הדברים, ולכן אינו אסור אלא עד הפסח.
ורבי יוסי סבר: מעייל איניש נפשיה לספיקא (אדם יוצר על עצמו מצב של ספק), והיות ויתכן שמשמעות דבריו היא עד רגע אחרון של הפסח, לכן אסור הוא מספק עד זמן זה.
והאם אכן כך היא שיטתם!?
ורמינהו סתירה לכך מהא דתנן במסכת קידושין (נא ב):
מי שיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים, מכל אחת משתי נשיו יש לו בת גדולה ובת קטנה.
כגון שהיו לו שתי נשים, האחת רחל והשניה לאה.
ולרחל אשתו היו שתי בנות: בלהה הגדולה, וזלפה הקטנה.
וגם ללאה אשתו היו שתי בנות: דינה הגדולה, ואסנת הקטנה.
והיתה בלהה גדולה מדינה, ודינה גדולה מזלפה, וזלפה גדולה מאסנת.
ואמר האב בשעה שקידש את בתו, לבעל המקדש אותה: "קדשתי לך את בתי הגדולה". 1 ואיני יודע, אין ידוע איך לפרש את דבריו:
1. על פי לשון הרמב"ם (אישות ט ט): מי שיש לו שתי כתי בנות משתי נשים וכולן ברשותו וקידש אחת מהן, ובשעת הקדושין אמר לבעל קידשתי לך את בתי הגדולה.
אם הכוונה היא רק לבת הגדולה שבשתי הגדולות משתי הנשים, דהיינו: בלהה.
או אם הכוונה היא לגדולה שבשתי הקטנות, משתי הנשים, דהיינו זלפה.
ואם, או הכוונה היא לקטנה שבגדולות משתי הנשים. דהיינו דינה, שהיא הגדולה מן הגדולה שבקטנות, דהיינו זלפה. 2
2. נתבאר על פי הר"ן כאן; אבל לדעת רש"י בקדושין סד ב, מיירי שנשא את השניה לאחר מיתת הראשונה, ובנות הראשונה הן הגדולות, ובנות השניה הן הקטנות, וכן פירשו כאן המפרש הרא"ש והמאירי.
הרי כולן - בלהה זלפה ודינה - אסורות, היות וכולן הן בכלל הספק, וכמו שנתבאר.
חוץ מן הקטנה שבקטנות, דהיינו אסנת, שהיא ודאי אין לקרותה "גדולה" ואינה בכלל הספק, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: כולן מותרות, חוץ מן הגדולה שבגדולות. דהיינו, בלהה.
והטעם, משום שאדם אינו רוצה להכניס את בנותיו 3 למצב של ספק, ובודאי נתכוין לגדולה שבגדולות.
3. כן הוא הפשטות; אלא שרש"י בקדושין סד ב פירש: לא מחית איניש למימר מילתא דליתי בה לידי שאלה לחכמים.
הרי שרבי מאיר ורבי יוסי נחלקו בדבר זה, ושיטותיהן הפוכות מכפי שהן במשנתנו!? 4
4. אופן זה שהביאה הגמרא בפשוטו אינו דומה לגמרי לנידון משנתנו, שהרי במשנתנו הנידון הוא אם מעייל איניש "נפשיה" לספיקא, ואילו שם הנידון הוא אם מעייל איניש "בתו" לספיקא; וראה בגמרא לעיל יט ב שמחלקת הגמרא בין "מעייל איניש נפשיה לספיקא", לבין מי שהקדיש את חייתו אם הקדיש את הכוי שהוא ספק חיה, ומשום ששם הנידון הוא אם "מעייל איניש ממוניה לספיקא", ראה שם היטב בלשון הגמרא. וביאור הקושיא של הגמרא הוא, משום שלא מסתבר לומר שלרבי מאיר מעייל איניש בתו לספיקא אף שאת נפשיה לא מעייל לספיקא, ואילו לרבי יוסי הסברא היא בהיפוך שאע"ג שאת נפשיה מעייל איניש לספיקא, בכל זאת את בתו לא מעייל איניש נפשיה לספיקא, ונמצאו הסברות הפוכות; ואולם ראה לשון רש"י בקדושין שהובא לעיל בהערה.
אמר רב חנינא בר אבדימי אמר רב: מוחלפת השיטה במשנתנו, ויש להפוך דברי רבי מאיר לרבי יוסי ודברי רב י יוסי לרבי מאיר.
ומסייעת הגמרא לתירוץ: והתניא (בניחותא):
זה הכלל כל שזמנו קבוע (משך זמנו קבוע) 5 ואמר "עד פני":
5. כי בדבר שאין משך זמנו קבוע אפילו אמר "עד שיהא", אין כוונתו אלא עד שיגיע, כי אין אדם אוסר את עצמו בדבר שאינו קצוב, כמבואר במשנה בסמוך, וכל שכן אם אמר "עד פני" שאין כוונתו אלא עד שיגיע.
רבי מאיר אומר: עד שיצא, כי מעייל איניש נפשיה לספיקא ; ורבי יוסי אומר: עד שיגיע, כי לא מעייל איניש נפשיה לספיקא. 6
6. א. הר"ן הביא את הגמרא בקדושין סה א שמיישבת את הסתירה באופן אחר, והיינו: מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי ב"עד פני" אינה בנידון אם מעייל איניש נפשיה לספיקא, אלא חלוקים הם בפירוש "עד פני" אם פירושו "עד לפני הפסח" או "עד דמתפני פסחא", והביא מחלוקת הראשונים אם ההלכה כסוגיא שלנו במסכת נדרים - שהיא "סוגיא במקומה" - שרבי יוסי אמר: עד שיגיע והלכה כמותו כהכלל הנקוט בידינו "רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי", או שקיימא לן כסוגייא בקדושין, כיון שעדיף להפוך את הברייתא מאשר את המשנה, כמבואר טעם זה בר"ן קדושין בשם הרמב"ן. ב. הר"ן הביא כאן ירושלמי, ויבוארו הדברים במשנה לקמן סב ב, כי שם מקומה לדעת הר"ן, והביאו שם בשנית.
מתניתין:
מי שאמר: קונם יין שאני טועם "עד הקציר" של חיטים, או "עד הבציר" של ענבים, או "עד המסיק" של זיתים 7 -
7. קצירת חיטים נקראת "קצירה", של ענבים "בצירה", של זיתים "מסיקה", ובתאנים נראה המלקט "אורה", ובתמרים "גודר", ובשאר אילנות נקרא "מלקט", ראה רשב"ם בבבא בתרא פב ב ד"ה כמלא אורה וסלו.
הרי זה אינו אסור אלא עד שיגיע הקציר או הבציר או המסיק.
זה הכלל:
כל שזמנו קבוע, כלומר: "משך זמנו קבוע" כגון פסח שהוא נמשך שבעה ימים ולא יותר, ואמר, כלומר: רק אז יש חילוק בין הלשונות שאם אמר:
"עד שיגיע" 8 אסור הוא עד שיגיע, ואם אמר "עד שיהא" הרי זה אסור עד שיצא.
8. אפילו אמר "עד" לבד אינו אסור אלא עד שיגיע, כמבואר במשנה בתחילת הפרק.
וכל שאין (משך) זמנו קבוע כגון קציר ובציר שאין להם זמן קבוע שיהו נמשכין אותו זמן ולא יותר, בין אמר "עד שיהא" ובין אמר "עד שיגיע", הרי זה אינו אסור אלא עד שיגיע, שאין אדם אוסר עצמו בזמן שאין לו קצבה. 9
9. א. לשון הר"ן לקמן סב ב ד"ה מחלוקת "כל שאין זמנו קבוע, כלומר שאין להמשכתו זמן קבוע לא מחית נפשיה לספיקא למיתסר ביה", ויש להסתפק אם כוונתו לומר שדין זה תלוי במחלוקת התנאים דלעיל אם מחית איניש נפשיה לספיקא. והנה בברייתא לעיל איתא: "כל שזמנו קבוע ואמר: "עד פני", רבי מאיר אומר: עד שיצא", וטעמו של רבי מאיר הוא משום דמעייל איניש נפשיה לספיקא, ובכל זאת מחלקת הברייתא בין דבר שזמנו קבוע לדבר שאין זמנו קבוע; ובהכרח שאינו ענין למחלוקת התנאים. ב. המשנה נתבארה על פי שיטת הר"ן; והתוספות והמאירי הביאו שיטה אחרת ש"זמנו קבוע" אינו מתיחס למשך הזמן אלא לתחילת הזמן, וכן נראה מלשונו של הרמב"ם כמו שכתב ב"קרן אורה" כאן; ולפי שיטה זו קציר בציר ומסיק כלולים ב"זמנו קבוע", ו"אין זמנו קבוע" היינו כגון שאמר "עד שילך פלוני למקום פלוני", והתוספות דחו זה מכח המשך המשנה ויתבאר בהערה בהמשך המשנה. ג. ראה בר"ן לקמן במשנה סב ב, דמשום סברא זו עצמה שלא מעייל איניש נפשיה לספיקא, אם תלה את נדרו בגשמים שיש להם זמן שהם יורדים ולפעמים הם מתאחרים, לכן מן הדין הוא אינו אסור אלא עד זמן שירדו הגשמים, וכעין הסברא שביאר הר"ן בדבר שאין למשכו זמן קבוע; והיינו, דבדבר שאין לתחלתו זמן קבוע כלל, בהכרח דמחית נפשיה לספיקא, אבל בדבר שיש לו זמן ובפועל מתאחר הוא, יש לנו לומר שנתכוין עד הזמן, כי כל כמה שאנו יכולים לומר דלא מחית איניש נפשיה לספיקא - אומרים אנו. ד. לפי שיטות הראשונים החולקים על הר"ן, בהכרח שאין הטעם משום שלא מחית איניש נפשיה לספיקא, כי היות ותחילת הזמן אינו קבוע הרי הוא נכנס לספק מתי יהיה אותו דבר גם אם נפרש את כוונתו "עד שיגיע".
מי שאמר "עד הקיץ (זמן לקיטת פירות תאנים) " או שאמר: "עד שיהא הקיץ", הרי זה אסור עד שיתחילו העם להכניס בכלכלות (סלי איסוף התאנים), 10 לפי שאין משך זמנן קבוע, וכוונתו לומר: "עד שיגיע". 11
10. פירש המאירי: רצונו לומר שה"קיץ" היה מונח אצלם על זמן בישול התאנים, ולימד שאין בהם זמן שיגיע משיתחילו העם לאוכלם, שאכילתם אינה קרויה "קיץ", אלא עד שיתחילו העם להכניס תאניהם בכלכלות. 11. מכאן הוכיחו התוספות ש"זמנו קבוע" היינו משך זמנו קבוע, שאם לא כן, אם אמר "עד שיהא" הקיץ, למה אינו אסור אלא עד שיתחילו העם להכניס בכלכלות ולא עד סוף הקיץ, כמו מי שאמר "עד שיעבור הקיץ".
ואם אמר: "עד שיעבור הקיץ", הרי זה אסור עד שיקפילו המקצועות (סכינים שהם מיוחדים לחתוך תאנים כשעושין מהם עיגולי דבילה), כלומר: כשיקפלו את סכיניהם ויפסיקו לקוץ. 12
12. והמאירי פירש "שכבר נתיבשו התאנים והכניסום וקפלו המחצלות שנתיבשו עליהם, ו"מקצועות" פירושו "מחצלות", וכן פירשו הרמב"ם הרע"ב והרא"ש.
גמרא:
שנינו במשנה: עד הקיץ עד שיהא הקיץ עד שיתחילו העם להכניס בכלכלות:
תנא בברייתא לפרש את המשנה:
"כלכלה" שאמרו במשנתנו היינו כלכלה של תאנים ולא כלכלה של ענבים, כי "קיץ" משמע פירות "הנקצצים" ביד, ואילו ענבים "נחתכים" בסכין ואינם "נקצצים".
תניא:
הנודר מפירות ה"קיץ" כלומר: פירות הנקצצים, אין אסור אלא בתאנים, כדמפרש הגמרא טעמא ואזיל.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף ענבים בכלל תאנים, כלומר: ענבים כמו תאנים הם בכלל פירות "קיץ".
ומפרשינן: מאי טעמא דתנא קמא?
כי קסבר: תאנים מיקצצן בידא (נקצצים הם ביד) ולכן הם בכלל פירות "קיץ", אבל ענבים הא לא מיקצצן בידא אלא בסכין, ולכן אינם בכלל פירות "קיץ".
ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבר: ענבים נמי הרי כי מירדדן (כשיבשו עוקצי הענבים) מיקצצן בידא, ולכן אף הם בכלל פירות "קיץ".
שנינו במשנה: עד שיעבור הקיץ, עד שיקפילו המקצועות:
תנא בברייתא: עד שיקפילו רוב המקצועות. 13
13. ב"שיטה מקובצת" הביא בשם הרנב"י: פירוש, אף על פי שהנודר קיפל מקצועות שלו, אינו מותר עדיין עד שרוב בני העיר יקפלו מקצועותיהן; ומלשון בעל ה"שיטה מקובצת" משמע קצת, שהרא"ם שכתב: "עד שיתקפלו רוב המקצועות, אף על פי שלא הוקפלו כולן" חולק, והיינו שלדעת הרנב"י צריך שני תנאים: שיקפל הנודר, ושיקפלו רוב בני העיר, ואילו לדעת הרא"ם די במה שקיפלו רוב בני העיר את מקצועותיהם ואפילו אם הנודר עצמו לא קיפל מקצועותיו.