פרשני:בבלי:תמורה ט א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

תמורה ט א

חברותא

שהרי אין דרכו של אדם לחשב כך, כי  אמרי אינשי, דרך אנשים לומר: בוצינא טב מקרא. משל הוא: דלעת קטנה של עתה, טובה היא מדלעת גדולה של מחר.  381  כלומר, מוטב שאמכרנו עתה בשוויו, כי שמא גם אם אוזיל לו את המחיר עתה זה לא יועיל לי כלום בעתיד, שלא יתן לי בפעם אחרת את הבכורות שלו.

 381.  כן פירש רש"י. התוס' במסכת כתובות (פג ב) מפרשים: בוצינא הוא קישואין וקרא הוא דלעת. ודלעת גדולה וחשובה יותר מקישואין אלא שמתאחרת להתבשל, והקישואין ממהרת להתבשל. ומשל הדיוט כך הוא: אדם אוהב הקישואין יותר מפני שנהנה בה מהרה, ממה שהוא אוהב דלעת ולהמתין עד שתתבשל אף על פי שהיא טובה יותר.
מתניתין:
המשנה מבארת מהו סוג הבהמה אשר המרה ממנה עושה תמורה.
ממירין מן הצאן, של קדש, על הבקר, של חול. ומן הבקר, של קדש, על הצאן, של חול.  382  וכן מן הכבשים על העזים, ומן העזים על הכבשים. מן הזכרים על הנקבות ומן הנקבות על הזכרים. ובגמרא יבואר הטעם.

 382.  במשנה שבמשניות הגירסא הפוך "מן הבקר על הצאן ומן הצאן על הבקר", וכן בהמשך המשנה. וכתב התוס' יום טוב שנוסח המשנה הוא בדרך "זו ואין צריך לומר זו", כלומר, אם אפילו מן הבקר על הצאן, שיש כאן הורדה מערכה - נתפסת התמורה, כל שכן מן הצאן על הבקר. ונמצאנו למדים שפירוש סידור לשון המשנה הוא: הראשון הוא הקדש והשני הוא החול. (כלומר, אף על פי שבלשון התורה נחלקו רש"י ותוס', כמו שיבואר. אבל בלשון המשנה שאמרה "על" - בודאי שהשני הוא החול). ולפי גרסתנו צריך לומר שהוא בנוסח "לא זו אף זו". דהיינו: לא זו בלבד שנתפסת התמורה מן הצאן של קדש על הבקר של חולין, שיש כאן ההעלאה מערכה, אלא אפילו מן הבקר של קודש על הצאן של חולין, גם כן נתפסת התמורה. אבל בהמשך המשנה, בכבשים ועזים, בזכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין, צריך לפרש לפי גירסתנו בדרך "זו ואין צריך לומר זו". עיין בספר מתן בסתר.
מן התמימין, של קודש, על בעלי מומין, של חול, ומן  383  בעלי מומין, של קודש, על התמימין, של חול. ומנין שממירין מן התמימין על בעלי מומין ומבעלי מומין על התמימין? שנאמר (ויקרא כז) "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב". "טוב" היינו תמימין, ו"רע" היינו בעלי מומין.  384  ודרשינן, "טוב", תמים של חולין,  385  לא יתפיס "ברע", בבעלי מומין של קודש. "ואם המר ימיר, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". מכאן למדנו שבעלי מומין של קודש עושים תמורה על תמימין של חולין. וממה שנאמר "או רע בטוב" דרשינן, שלא ימיר "רע", דהיינו בעלי מום דחולין ב"טוב" בתמימין של קודש. "ואם המר ימיר, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". מכאן למדנו שתמימין של קודש עושה תמורה על בעלי מומין של חולין.

 383.  גירסת השיטה מקובצת.   384.  וכן שנינו בתורת כהנים: מנין "לרע" שהוא בעל מום? תלמוד לומד (דברים יז) "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע". ומפרש הגור אריה: משום דגבי קרבן ליכא למימר טוב שהוא שמן ובריא ורע שהוא כחוש, דלגבי הקרבה אין חילוק בין כחוש ושמן.   385.  רש"י סובר בכל הסוגיא כי מה שאמרה התורה "טוב ברע" היינו טוב של חולין ברע של הקדש. ומה שכתבה התורה "רע בטוב" היינו רע של חולין בטוב של הקדש. וזה הכלל: הראשון הוא חולין הנתפס בתמורה, והשני הוא הקודש. ורש"י עצמו מפרש להיפך בסוגיא דבכורות (יד ב) כפירוש תוס'. והנה, בהערות בחברותא על התוספות מסכת תמורה מבואר בשם החק נתן, שפשטות לשון המקרא הוא: הראשון של קודש בשני של ח ולין. אבל השיטה מקובצת מבאר שרש"י מפרש המקרא: "לא יחליפנו ולא ימיר" את "שלו" החולין שהוא "טוב", ב"רע" של קודש. ועיין בשיטה מקובצת (מהדורת ריד"א) בשם הרב ה מעילי. ועיין בהגהות דברי נחמיה המציע לשנות הגירסא כאן ברש"י ולהתאימה לגירסתו שם בבכורות. ובקדשי דוד מתרץ שרש"י מפרש כאן כפי הגירסא כאן, ואילו שם מפרש לפי המשמעות שם, עיין שם בגמרא.
והמשנה מבארת: מה שדרשנו מ"טוב ברע", ש"רע" דקודש עושה תמורה, אינו בכל בעלי מומין של קודש, אלא: ואיזהו "טוב ברע", כלומר, איזה "רע"  386  עושה תמורה? בעלי מומין של קודש, שקדם הקדישן (הקדשה שלהם) את מומן, שכשהקדישו אותם היו תמימין ואחר כך נפל בהם מום, אבל אם קדם מומן את הקדישן - אינו עושה תמורה. ובגמרא יבואר מדרשת המקרא  387 .

 386.  ביאור דברי רש"י: מה שאמרה המשנה ואיזהו "טוב ברע", לא מתפרש: איזהו טוב ברע הכתוב בתורה, כיון שהגמרא דרשה הדרשה של "טוב מעיקרו וכו"' מ"רע בטוב" האמור בסיפא של הפסוק. אלא, כלומר (והוא לשון המשנה): איזה רע של קודש נתפסת עליו התמורה? שקדם הקדישן את מומן בלבד. וביתר ביאור: בגמרא מובאת ברייתא הדורשת (בין לאביי ובין לרבא) מלת "טוב" השני המיותרת, ללמדנו שרק "טוב" המוחלט, והוא שקדם הקדישן למומן עושה תמורה. ולמעוטי קדם מומן להקדישן. כל זה אמור בדרשת המקרא. ויש לשים לב כי מה שנקרא "טוב" בדרשת המקרא, כשקדם הקדישן את מומן, נקרא "רע" בלשון המשנה. לפי שהגמרא דנה על קדם הקדישן את מומן ביחס לקדם מומן להקדישן, לפיכך קראה אותו התורה טוב. מה שאין כן במשנה, הדנה בקדם הקדישן את מומן ביחס לתמימין, לפיכך קראתו המשנה בלשון המשנה רע. ובדבר זה סוברים תוס' ד"ה איזהו כמו רש "י.   387.  הרמב"ם כתב (פרק א מהלכות תמורה הלכה יג): המקדיש בעלת מום קבוע - אינה עושה תמורה, מפני שלא נתקדש גופה קידוש גמור ואינה אלא קדושת דמים. וכן מבואר במסכת חולין (קל) ובכורות (יד) שבקדם מומן להקדישן הוי קדושתן קדושת דמים בלבד. ושם מבארת המשנה הרבה הלכות קדושה שאין בהם מחמת שהוקדשו בהיותם בעלי מום, ובתוכם נאמר שם "ואין עושין תמורה". הקשה השיטה מקובצת (בכורות שם): למה צריך קרא למעט קדם מומן להקדישן, ואיך אמרה הברייתא מובאת בגמרא "יכול אפילו קדם מום קבוע להקדישן", הלא דינם כקדשי בדק הבית שאינם עושים תמורה, כמו ששנינו לקמן (יג א) ? ושם מבואר הטעם מדוע קדשי בדק הבית אינם עושים תמורה, אי משום שאין שמן "קרבן" או משום שילפינן ממעשר בהמה הקדוש קדושת מזבח. ואם כן, ממה נפשך - אין קדשים שקדם מומן להקדישן עושין תמורה, כי אינם לא "קרבן" ולא "קדשי מזבח"? ומתרץ: כיון דהקדיש דמיו למזבח שפיר הוי קדושת הגוף לעשות תמורה כמו בעלי מומין העושין תמורה (אף על פי שאינם עתה לא "קרבן" ולא "קדשי מזבח"). ואם התורה לא היתה ממעטת אותם, הוה אמינא שאכן עושין תמורה. ועיין בחידושי הגרי"ז ובשיעורי הגרמד" ה.
גמרא:
ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מנין נלמדים כל התמורות ששנתה המשנה?
דתנו רבנן: נאמר בתורה (שם) "לא יחליפנו, ולא ימיר אותו טוב ברע ורע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". וממה שנאמר "בהמה בבהמה",  388  מכאן אנו למדים, שממירין מן הצאן על הבקר, ומן הבקר על הצאן. מן הכבשים על העיזים, ומן העיזים על הכבשים. ומן הזכרים על הנקבות, ומן הנקבות על הזכרים. ומן בעלי מומין על התמימים, ומן התמימים על בעלי מומין.

 388.  הרמב"ם בפירוש המשנה והרע"ב כתבו: מפני ששם "בהמה" כולל כל אלו. והשיטה מקובצת כתב: משום ריבוי בהמה כמה פעמים.
יכול אפילו קדם מום קבוע  389  להקדישן ממירין עליהן? תלמוד לומר "לא יחליפנו ולא ימיר אותו, טוב ברע או רע בטוב". ואיזהו טוב ברע? בעלי מומין שקדם הקדישן את מומן, ולא  390  שקדם מום קבוע להקדישן.

 389.  גירסת השיטה מקובצת.   390.  גירסת השיטה מקובצת.
ומבררת הגמרא: מאי תלמודא, מה הלימוד? כלומר, איך נדרש מהמקרא?
אמר אביי: נכתוב,  391  התורה יכלה לכתוב "לא ימיר אותו טוב ברע,  392  או רע בו", שאז היה משמע "לא ימיר אותו", וההמרה האסורה היא "טוב" של חולין ב"רע" של קודש, או "רע" של חולין לא ימיר "בו", בכל קודש, בין טוב ובין רע  393  (ולקמן יבואר איך היה נלמד טוב של חולין בטוב של קודש) -

 391.  גירסת רש"י.   392.  כן היא גירסת רש"י. אבל תוס' גורסים גירסא אחרת. כן כתבו הברכת הזבח והחק נתן וכן כתבו מפורשות בד"ה לאביי. וגירסתם היא: אמר אביי נימא קרא "לא יחליפנו ולא ימיר אותו רע בטוב או רע" - בטוב אחרינא למה לי? שמע מינה: טוב מעיקרו וכו'. כלומר, אף על פי שהתורה כתבה מקודם "טוב ברע" ואחר כך "רע בטוב", מכל מקום הנוסח המוצע בפי אביי הוא: קודם תכתוב התורה "רע בטוב", ואחר כך תוסיף התורה "או רע". ולפי נוסח מוצע זה - יתפרש המקרא הכי: לא ימיר רע של קודש (לשיטתם שהראשון הוא קודש) בטוב של חולין, וגם לא ברע של חולין (וטוב של קודש ברע של חולין נלמד מקל וחומר או מגילוי מילתא, כמבואר בהמשך דברי אביי). וממה שהוסיפה התורה וכתבה "בטוב" השני - דרשינן, טוב מעיקרו, וכולי. ועיין המשך דברי הברכת הזבח והחק נתן.   393.  מפשטות סוגיא זו, ומכל אופני הדרשות בין לאביי ובין לרבא, יוצא בברור שרע ברע עושה תמורה. אבל שיטת רש"י לקמן (כז א) היא, שרע ברע אינו עושה תמורה. ושם מבואר.
ואם כן, זה שכתבה התורה "בטוב" בתרא, השני, למה לי? שמע מינה: טוב מעיקרו, שרק אם בשעה שהוקדש היה תמים, ואחר כך נפל בו מום, הוא עושה תמורה. ואילו רע מעיקרו אין עושה תמורה.  394 

 394.  הגר"א מפרש את משמעות הדרשה: מה שכתבה התורה "טוב" השני - דרשינן כמלת תנאי, כלומר, ובתנאי שהקודש הוא טוב מוחלט, ולא כשקדם מומן להקדישן. וכנראה שלכך התכוון הצאן קדשים.
רבא אמר: תרווייהו "טוב", גם הראשון וגם השני, ייתורי מייתרי, מיותרים הם לדרשה. כיצד? אם כן, אם אכן התכוונה התורה לטוב ברע ורע בטוב, נכתוב קרא, יכלה התורה לכתוב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו ברע או רע בו", וממה שהיה נאמר "אותו ברע", היה משמע "טוב ברע", כלומר, "אותו" והוא הקודש, ברע של חולין. וממה שנאמר "או רע בו" היה משמע רע של חולין בטוב של קודש.  395  ואם כן, למה לי למכתב תרווייהו "טוב"?

 395.  וביתר ביאור: א. "אותו" (לפי "הוה אמינא" זו) הוא ודאי הקודש, בין לרש"י ובין לתוס'. ב. אותו "ברע" - משמע שהוא איננו רע, אלא אדרבה הוא טוב. ג. ואחרי ש"אותו" הוא טוב, מה שנאמר אחר כך "בו" מוסב על ה"אותו" שהוא טוב של קודש.
לומר לך: חד טוב, ה"טוב" הראשון  396  המיותרת בא ללמדנו, שאפילו טוב בטוב  397  נמי - כי ממיר לקי, הוא לוקה אפילו בממיר טוב בטוב. ואידך ו"טוב" השני, בא ללמדנו: טוב מעיקרו עושה תמורה, ואילו רע מעיקרו אינו עושה תמורה.

 396.  על פי הגר"א.   397.  גירסת השיטה מקובצת והצאן קדשים והחק נתן.
ודנה הגמרא: ואביי אמר: לא צריך דרשה ללמוד "טוב בטוב", כי קל וחומר הוא: ומה טוב  398  של חולין ברע של קודש, דעלויי קא מעלי ליה, הוא מעלה את ההקדש - לקי. כשהוא ממיר טוב בטוב, דכי הדדי נינהו, ששניהם שווים ושניהם טובים - האם לא כל שכן דלקי?!

 398.  המשך דברי הברכת הזבח והחק נתן. לשיטת התוס' צריך לגרוס כאן: ואביי אמר: קל וחומר: ומה רע בטוב, כלומר (הראשון הוא הקודש והשני הוא החולין): מה רע של קודש בטוב של חולין, דעלויי קא מעלי ליה, הוא ממירו בדבר הטוב ממנו - לקי, טוב בטוב דכי הדדי נינהו, לא כל שכן<QM>! ושוב כתב החק נתן, שאין צורך לשנות הגירסא, ומה שנאמר כאן - אינו ביאור בלשון המקרא, אלא לשונו של אביי. וכן כתב השיטה מקובצת (השמטות אות ז בסוף).
ורבא, משיב על דברי אביי: אכן, אפשר ללמוד מקל וחומר איסור או הלכה, אבל עונש מלקות אין ללמוד, כי אין עונשין מן הדין. הלכך איצטריך דרשה מיוחדת לעונש מלקות על המרת טוב בטוב.
ואביי אמר לך: האי  399  לאו עונשין מן הדין הוא, ולא נלמד מקל וחומר, אלא אגלויי מילתא בעלמא היא, הוא לימוד של הוכחה פשוטה, שכשם שלוקה כשמיר רע דקודש בטוב של חולין, כמו כן כשממיר טוב בטוב, משום, דמי גרע טוב מרע, כלומר, האם גרוע טוב של קודש מרע של קודש, שכשם שרע של קודש כשממיר אותו - לוקה, הוא הדין כשממיר טוב של קודש. כי עיקר קפידת התורה היא שלא ימיר כלל של קודש  400 .

 399.  גירסת רש"י.   400.  כלומר, קל וחומר הוא, כשעל ידי הלימוד באים להוסיף דבר חדש שלא היה ידוע עד כה. ועל כך נאמר כלל: אין עונשין מן הדין. מה שאין כן בנידון דידן, אותה בהמה של קדש אם היא היתה "רע" היו לוקין על תמורתה בטוב של חולין אם כן, היא עצמה למה תגרע במה שהיא "טוב".
הברייתא הבאה מבארת את ההבדל של "החלפה" ל"המרה".
תנו רבנן: מה שאמרה התורה "לא יחליפנו", היינו בשל אחרים, מחליף בהמתו בבהמת אחרים, וכמו שיבואר, וזו משמעות "חילוף" ששני אנשים מחליפים ביניהם. ומה שאמרה התורה "ולא ימיר אותו" היינו בשל עצמו, בהמת חולין תמורת בהמת קודש, ושתיהן שלו.
ודנה הגמרא: למה כתבה התורה את שתיהן, ולכתוב, די שהתורה תכתוב "לא יחליפנו", ולא בעי, אז לא צריכה לכתוב "ולא ימיר אותו", כי למה נחשוב שבהמה של עצמו אינו אסור כבשל אחרים  401 ?

 401.  כתב השיטה מקובצת: קושית הגמרא איננה משום דממיר בשלו פשוט יותר (כלומר, ונלמד אותו מקל וחומר מממיר בשל אחרים. ואי אפשר לומר כן, משום ש"אין עונשין מן הדין". ועיין במתן בסתר) דהא ודאי ששניהם שווים, דמה לי בשלו ומה לי בשל אחרים. אלא, לפי שהוא ראשון בפסוק, לכן שואלת הגמרא: לא תכתוב התורה "לא ימיר".
ומתרצינן: אי כתב הכי, אם התורה היתה כותבת "לא יחליפנו" בלבד, הוה אמינא, היינו אומרים, שרק כאשר  402  מחליף בשל אחרים, ואמר "תצא זו, בהמתי של קודש תצא מקדושתה, ותכנס זו, בהמה של חבירו תיכנס לקרבן במקומו" והוא מתכוין לתת לו בהמתו - הוא דלקי  403 , משום שלפי טעותו התכוין להוציא הקדש לחולין  404  -

 402.  מבואר על פי רבינו גרשום ושיטה מק ובצת.   403.  גירסת השיטה מקובצת.   404.  הוה אמינא זו היא דוקא בששניהן תמין. אבל כשהקודש היא בעלת מום - אדרבה! דרך פדיון הוא, ומותר לעשות כן. וכל זה מבואר באריכות בשילהי פרק חמישי. ועיין בשיטה מקובצת המעיר כעין זה.
אבל כשהוא ממיר, דתרווייהו קא מקדיש להו  405 , ואינו מתכוין להוציא לחולין בהמת הקודש - אימא, הוה אמינא לומר שלא לקי -

 405.  הקשה השפת אמת: מה נפשך! אם אכן הקדיש את שניהם - אינו תמורה כלל אלא הקדשה נוספת על הבהמה השניה. ומוכרח לומר שאמר "זו תחת זו" או "תמורת זו", אם כן, הרי באמת אמר "תצא זו ותכנס זו", ובאיזה אופן דיברה הגמרא? ועיין שם פירושו.
קמשמע לן, משמיעה לנו התורה "לא ימיר", שגם באופן זה עבר על הלאו ולוקה  406 .

 406.  ולעיל מבואר באריכות אם הם שני לאוין נפרדים. ואם ברייתא זו מוסכמת על דעת הכל.
הגמרא מבררת: האי בשל אחרים, שדרשנוהו מ"לא יחליפנו" - היכי דמי, איך מדובר?
אי נימא, אם נאמר, שמדובר במחליף, בהמה הקדש דידיה, של עצמו, ובהמת חולין היא דעלמא, של איש אחר. לא יתכן לומר כן, משום דמי מצי מקדיש, וכי יכול להקדיש בהמת אחרים?! הרי "איש כי יקדיש את ביתו קודש לה'" אמר רחמנא (ויקרא כז), ודרשינן, מה ביתו ברשותו, אף כל דבר שמקדיש - אינו יכול להקדיש אלא כשהוא ברשותו  407  -

 407.  אף על פי שהגמרא הביאה כאן דרשה שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, מכל מקום, בודאי הכוונה לדבר שאינו שלו. אלא, שלענין סוגיתנו אין נפקא מינה בין דבר שאינו שלו לדבר שאינו ברשותו.
ואלא, ואם מדובר, בבהמה דהקדש דעלמא, של איש אחר, ואותה הוא ממיר בחולין דידיה של עצמו, גם כן לא יתכן לומר כן, כי מי מתפיס, וכי יכול להתפיס כן?! והתניא  408 , הרי שנינו בברייתא: אין אדם מתפיס בדבר שאינו שלו. וקשה, במה מדובר?

 408.  גירסת השיטה מקובצת.
ומסקינן: לעולם, אמנם מדובר, בבהמה דהקדש דעלמא וחולין דידיה  409 . ומדובר, כגון דאמר מריה דבהמה דהקדש, בעל בהמת הקדש הרשה להמיר על בהמתו, ואמר מפורשות "כל הרוצה להמיר בבהמתו יבא וימיר". ובאופן זה נתפסת עליה תמורה  410 , וזו התמורה שאסרה התורה באמרה "לא יחליפנו"  411 .

 409.  כתב השיטה מקובצת (מהדורת ריד"א): למה לא אמרה הגמרא שמדובר ב"של הקדש דידיה וחולין דעלמא", וכגון דאמר "כל הרוצה להמיר בחולין דידי ימיר"? לפי דלא תפיס הקדושה בבהמה ד"אין שליח לדבר עברה" ולא יועיל מעשים של שליח בממון אחרים.   410.  לעיל מבואר האם הוא מטעם שליחות או מטעם אחר.   411.  בשיטה מקובצת מובאת גירסא אחרת, ונביא מקצתה: וצריכי, להשמיענו גם "לא יחליפנו" וגם "לא ימיר". דאי אשמועינן ממיר - משום הכי לקי דהקדש ברשותיה, אבל חליפין דלאו ברשותיה, אימא: לא לקי. ואי אשמועינן חליפין - משום דקאמר חדא לחולין, אבל ממיר אימא ליקדש לתרווייהו ולא לקי. קמשמע לן.
מתניתין:
ממירין, קרבן אחד של חולין בשנים של קודש, שאם אמר על בהמת חולין "הרי זו תחת אלו", תמורתו תמורה.
וכן ממירים שנים של חולין באחד של קודש, וכן אחד במאה, ומאה באחד, דברי חכמים.  412  רבי שמעון אומר: אין ממירין אלא אחד באחד, משום שנאמר (ויקרא כז) "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". "הוא", משמעותו "המיוחד", שהוא אחד בלבד. ומכאן שאין ממירין אלא בקרבן אחד.

 412.  ביאור הגרי"ז יש לחקור: הממיר אחד בשנים, לדעת חכמים שהתמורה חלה, האם היא חלה מקדושת שניהם, או רק מאחד מהם? אם תמצי לומר שמשניהם, מה יהיה הדין אם אחד מהם הוא קדושה שאין נתפסת בה תמורה, כגון כלאים וכיוצא בו (עיין לקמן יז א), האם תחול קדושת התמורה מהשני? וכן לגבי הממיר קדושה דחוייה (עיין לקמן כו א) שתמורתה כמותה, ובהמת התמורה דחויה כמוה, כמבואר ברמב"ם (פרק ג הלכה ג), האם כשהמיר בשנים, ואחד מהם קדושתו דחוייה, האם נתפסת על התמורה קדושה דחוייה כיון שהיתה ההמרה גם מכח הדחוייה, או שחלה על התמורה קדושה גמורה, מכח השני שקדושתו אינה דחויה? וכן בממיר שנים באחד, יש לחקור האם נתפסת התמורה בבת אחת על שניהם, או בזה אחר זה? ומבאר הגרי"ז בחידושיו, שמסתבר לומר שממיר אחד בשנים, הוא מעשה אחד של תמורה, וחלה הקדושה משניהם יחד, ולא מאחד מהן, מזה או מזה. וכן כשממיר שנים באחד, נעשה מעשה התמורה על שניהם יחדיו. ובממיר בשנים כאשר קדושת אחד מהם היא קדושה דחוייה, הרי כיון שהוא מעשה אחד של הקדשה, חלה גם על התמורה קדושה דחויה, אף על פי שהשני אינו קדושה דחויה, מאחר שהקדושה נתפסת משניהם. וכל זה אמור כששניהם הם במצב שמתפיסין בהם. אבל כשאחד מהם הוא במצב שאין מתפיסין בו כלל, נתפסת התמורה מכח השני. והגרי"ז מוכיח כן מדברי רש"י. דהרי שיטת רש"י היא שרע ברע אינו עושה תמורה. ובכל זאת מבואר ברש"י (שם בדף כז) שאם היו לפניו שתי בהמות של קודש, אחת טובה והשניה רעה, והמיר בהן בהמת חולין רעה, חלה התמורה מכח השני, שאינו רע. והדברים צריכין ביאור. כי אם אכן חלה הקדושה משניהם יחדיו במעשה אחד, למה חלה התמורה מהשני הטוב, ולמה לא נאמר שאינה חלה היות ואחד מהם הוא רע, שאין תמורת רע נתפסת עליו? ומבאר הגרי"ז, שלכאורה יש להקשות איך חלה התמורה אחד משנים, הלא אי אפשר להם לחול בזה אחר זה, והרי קיימא לן "כל שאינו בזה אחר זה, אפילו בבת אחת אינו" (עיין שם שמאריך בציור האופנים על פי התוס' זבחים ל א ד"ה דבריו), ואיך חלה קדושת שניהם יחדיו? וצריך לומר שהוא דין מחודש בתמורה, שאפשר לעשותה בבת אחת אחד משנים, למרות שאינה בזה אחר זה. כלומר (כך נראית כוונת הגרי"ז), שאם היה הדין שהתמורה חלה מ"שניהם", היה יתכן להקשות איך חלה התמורה הלא אינה ב"זה אחר זה", אבל האמת היא שהתמורה חלה מ"שנים" כ"אחד", כלומר, התורה חידשה שאין חילוק בין "אחד באחד" ל"אחד משנים" ובכל אופן חלה התמורה, ומשיכת כח התפסת הקדושה אינה משני הבהמות, אלא עצם מעשה ההמרה, ולא משנה כמות הבהמות שמהם נמשכת הקדושה. וכל זה אמור כששניהם הם במצב שאפשר להתפיס עליהם (ואז כשאחת מהם היא קדושה דחויה נתפסת הקדושה להיות כמותה, על פי הכלל ש"כל שאתה מהווה ממנה תהיה כמותה"). מה שאין כן כשאחד מהם אינו בר התפסה, הרי הוא כאילו התפיס אחד באחד.
ומנין שאין ממירין אלא על בהמת חולין אחת ולא יותר? שנאמר "ותמורתו", ודרשינן, תמורתו דומיא דידיה, מה "הוא", הקרבן, מיוחד,  413  אף תמורתו  414  מיוחדת.  415 

 413.  ש"הוא" משמע אחד. כן פירש רש"י. ובעל המאור מפרש (חולין פרק ד מובא בתוספות רבי עקיבא איגר) משום שתמורה הוקשה למעשר בהמה, הילכך דרשינן, מה "הוא" כלומר "מעשר בהמה" - מיוחד, כמבואר בהלכות מעשר בהמה, אף תמורה מיוחדת.   414.  גירסת השיטה מקובצת.   415.  השפת אמת מסופק אם לדעת רבי שמעון יכול להמיר שנים בשנים. הואיל ויתכן שלרבי שמעון עיקר קפידת התורה הוא שהתמורה תהיה כמו הקרבן, או דילמא דוקא אחד באחד.
גמרא:
ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מנין דברים אלו?
ומביאה הגמרא ברייתא שמבואר בה טעם המחלוקת בין רבי שמעון וחכמים.
דתנו רבנן: אמרה תורה (שם) "ואם המיר ימיר בהמה בבהמה", מכאן אנו למדים שממירין אחד בשנים, ושנים באחד. אחד במאה, ומאה באחד. וכמו שיבואר, ש"בהמה" יכולה להתפרש כ"בהמות".  416  רבי שמעון אומר: אין ממירין אלא אחד באחד, משום שנאמר "בהמה בבהמה", ודרשינן, ולא בהמה בבהמות, ולא בהמות בבהמה. ולדעתו "בהמה" משמעותה אחת בלבד.

 416.  ברייתא זו מובאת בתורת כהנים. ומבאר הקרבן אהרן, שטעמם של חכמים הוא: משום דשם "בהמה" אפשר לפרשו בשני אופנים, או על שם ה"מין" ואז כולל אפילו הרבה בהמות (כמו שנאמר "וימח את כל היקום:. ועד בהמה". וכן "זאת הבהמה אשר תאכלו"), או על בהמה אחת. ולכן פירשו: משום שנאמר "בהמה בבהמה", ולא כתוב "בהמה באחרת" - משמע: או בהמה אחת בבהמות הרבה או בהמות הרבה בבהמה אחת.
אמרו לו חכמים לרבי שמעון: מצינו בלשון המקרא, הרבה בהמות שקרויה "בהמה", שהוא שם כולל למין הבהמה, כמו שנאמר (יונה ד) "ובהמה רבה".
ומבארת הגמרא: ורבי שמעון משיב שמשם אין ראיה! כי אכן, הרבה בהמות "בהמה רבה" איקרי, אבל "בהמה" סתם, בלשון יחיד, לא איקרי, שהרבה בהמות אינם נקראים "בהמה".  417  ותמהה הגמרא:

 417.  כתב הצאן קדשים: אף על גב דמצינו בתורה (בראשית לב) "ויהי לי שור וחמור", ובוודאי הכוונה לשוורים וחמורים הרבה כמו שפירש שם רש"י: לשון בני אדם קורא לשוורים הרבה - שור, אינו אומר "קראו התרנגולים" אלא "קרא התרנגול"? ויש ליישב: בשלמא התם - אין נפקא מינה לדינא בכל זה, משום הכי דיבר הכתוב בלשון בני אדם. אבל הכא, כיון שנפקא מינה לדינא - אם אכן ממירין אחד בשנים או שנים באחד, היתה התורה כותבת "בהמה בבהמות" (או "בהמות בבהמה"). ורבי שמעון היה יכול בטעם זה להשיב על דברי חכמים, אלא שמשיב בדחייה עדיפה, ש"בהמה רבה" איקרי ו"בהמה" לא איקרי.
וכי טעמא דרבי שמעון משום "בהמה" הוא, שמשמעו לשון יחיד?! והא טעמא דרבי שמעון משום שנאמר "הוא", ודרש, מה הוא מיוחד אף תמורתו  418  מיוחדת, כמבואר במשנתנו.

 418.  גירסת השיטה מקובצת.
ומתרצינן (לשון ראשון): אמר רבי שמעון בן לקיש: מודה רבי שמעון שממירין אחד באחד, וחוזרין וממירין באותו קרבן שכבר הומר בו פעם אחת. כלומר, אין ממירין שנים באחד בבת אחת, אבל ממירין כמה פעמים על אותו קרבן. מאי טעמא,  419  קדושה ראשונה של הקרבן שהמירו בו, להיכן הלכה? וכי אם המירו בו פעם אחת הלכה לה הקדושה, ואי אפשר להמיר בו עוד?!

 419.  ללשון ראשון שנלמד מ"בהמה בבהמה" - צריך עיון: למה הוצרך להביא טעם לדבר? וצריך לבאר: שלא גרסינן ליה, או שבא לדרוש "טעמא דקרא".
כלומר,  420  אמנם, רבי שמעון דורש מ"הוא" ו"תמורתו" שאין ממירין אלא אחד באחד, כמבואר במשנה, אך מדרשה זו כשלעצמה היה מקום לומר שאין ממירין וחוזרין וממירין, מפני שגם ההמרה צריכה להיות מעשה "מיוחד", הנעשה פעם אחת בלבד. לכן הוצרך לדרשה נוספת, "בהמה בבהמה", לומר, שממירין וחוזרין וממירין, מאחר שבכל פעם אינו ממיר יותר מבהמה אחת, ושפיר נקרא "בהמה בבהמה".

 420.  על פי השיטה מקובצת והגר"א, ומתורצת קושית תוס'.
לשון אחר: ותמהינן: וטעמא דרבי שמעון משום "בהמה" הוא?! והא טעמא דרבי שמעון משום "הוא", מה הוא מיוחד אף תמורתו מי וח דת?
ומתרצינן: מעיקרא, בתחילה אמר להן רבי שמעון מן "והיה הוא ותמורתו", כמו שאמרה המשנה. וכי חזא, וכשראה לנכון, דדרשי רבנן מ"בהמה בבהמה", אמר להם איהו, השיב להם, מהתם, מאותו מקרא שאתם מביאים ראיה לשיטתכם, נמי מצינן למילף טעמא דידי, אפשר לי גם ללמוד את שיטתי, כמבואר בברייתא, משום שלא נאמר "בהמות" אלא "בהמה".
הגמרא מביאה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אליבא דרבי שמעון, אם ממירין וחוזרים וממירים. אלא, שלפי לשון שני היא מחלוקת חדשה, ואינה קשורה ליישוב סתירת המשנה והברייתא. ולפי לשון ראשון הוא המשך להנאמר לעיל (וצריכין לגרוס: "גופא ").
אמר ריש לקיש: מודה רבי שמעון שממירין וחוזרין וממירין. מאי טעמא? קדושה ראשונה דהקדש ראשון להיכן הלכה?! כמבואר.
ורבי יוחנן אמר: כשם שלדברי רבי שמעון, אין ממירין שנים באחד, כן אין ממירין וחוזרין וממירין.
תניא כוותיה דרבי יוחנן, שנינו בברייתא כדבריו, תניא, ושנינו בברייתא אחרת, כוותיה דריש לקיש.
תניא כוותיה דרבי יוחנן: כשם שאין ממירין שנים באחד,  421  כך אין ממירין וחוזרין וממירין.

 421.  גירסת הרש"ש.
תניא כוותיה דריש לקיש: יכול כשם שאמר רבי שמעון שאין ממירין שנים באחד, כך אין ממירין, וחוזרין וממירין? תלמוד לומר "והיה הוא ותמורתו",  422  אפילו במאה.  423  סוגיית שני גופים ושתי קדושותxxx

 422.  פירש החיי אריה: כיון שהתורה אמרה "ואם המיר ימיר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", דרשינן שבשעת ההמרה יהיו אחד באחד, ואילו אחר כך - חוזרין וממירין. ופירוש זה לכאורה מנוגד לביאור השיטה מקובצת והגר"א שריש לקיש דורש מ"בהמה בבהמה". וכן הקשה החק נתן (על תוס' ד"ה והא). אבל השפת אמת מבאר: ממה שכתוב "והיה" דרשינן, שאפילו הויה אחרת כמה פעמים יכול להמיר.   423.  ביאור שיטת הרמב"ם כתב הרמב"ם (פרק א מהלכות תמורה הלכה יד): או שהמיר אחד במאה או מאה באחד בין בבת אחת בין בזו אחר זו - הרי זו תמורה ולוקה כמנין הבהמות שהמיר. וכתב הקרית ספר שמה שכתב הרמב"ם שלוקה במנין הבהמות שהמיר - היינו דוקא בהמיר בזה אחר זה, אבל אם המיר בבת אחת - אינו לוקה אלא אחת. ומבאר הגרי"ז שהקרית ספר סבר, שהיות ועשה מעשה אחד של תמורה - אינו לוקה אלא אחת, והמלקיות הם כפי מנין המעשים. אבל הגרי"ז מוכיח מהמשך לשון הרמב"ם שם (הלכה טו): אבל הממיר בבהמה וחזר והמיר בה וחזר והמיר אפילו אלף - כולן תמורה ולוקה על כל אחד ואחד. משמע שבהלכה הקודמת מדובר בהמיר בבת אחת, ולכן חילקם הרמב"ם לשתי הלכות. ועיין שם עוד שמוכיח כן מהסוגיא לקמן (כז א). ומבאר הגרי"ז, שהרמב"ם סובר שאף על פי שהמיר במעשה אחד, מכל מקום, כיון שחלה כמה וכמה "המרות", ועל כל בהמה ובהמה חלה המרה אחת - הריהו לוקה כפי מנין ה "המרות". ועיין שם שמוכיח מזבחים (ט א) שבחלות תמורה לוקה אפילו בלי מעשה תמורה. והגרי"ז עצמו מקשה על חידוש זה. שהרי הרמב"ם סובר (ומבואר לעיל דף ב בהערה) ששותפין שהמירו לא נתפסת התמורה, ובכל זאת לוקין. הרי שהמלקיות היא על מעשה התמורה ולא על חלות התמורה?
הגמרא מביאה כמה ספיקות שהסתפק רבי אבין לדעת רבי שמעון (אליבא דרבי יוחנן), הסובר, שקרבן אשר המירו בו פעם אחת, אין חוזרין וממירין בו.
והספק הוא כאשר הקדושה "הועברה" לבהמה אחרת, והמירו בבהמה האחרת, האם תמורתו תמורה. וצדדי הספק יבוארו בגמרא.
ל"העברת הקדושה" יש כמה אופנים: א. "שני גופים וקדושה אחת". כגון: הפריש אשם להתכפר בו, והמיר בו. ועליו אי אפשר לחזור ולהמיר בו. אלא שנפל בו מום, וחילל קדושתו על בהמה אחרת. ונמצא עתה שהבהמה האחרת היא קרבן אשם, ויש לה אותה קדושת אשם, אלא שהוא גוף אחר.
ב. "שתי קדושות וגוף אחד". כגון: הפריש אשם להתכפר בו, והמיר בו, ועליו כמו שהוא אי אפשר לחזור ולהמיר עליו. אלא, שנאבד, ונתכפר באשם אחר שהפריש מעדרו והקדישו לאשם, והקריבו, ואחר כך נמצא הראשון. ודינו אחרי הימצאו, שהוא "ניתק לעולה", שניתקת קדושתו מקדושת אשם והרי הוא עולה, כדין אשם שכיפרו בעליו באחר.  424  נמצא, שבהמה זו עצמה אין בה אותה קדושת אשם הקודמת (שקדושה זו כבר "נתרוקנה" מדין תמורה, אחרי שהמירו כבר עליה), ויש לה קדושה אחרת.

 424.  רש"י כתב שניתק לעולת נדבת ציבור. ועיין רש"ש הטוען שלא יתכן, כי לדעת הסובר שניתק לעולת צבור אינו עושה תמורה, אלא רק למאן דאמר שניתק לעולת יחיד- עושה תמורה, ואליבא דידיה בעי רבי אבין. והמראה כהן גורס כן ברש"י. ועיין בשפת אמת.
ג. "שני גופין ושתי קדושות". כגון,  425  הפריש אשם להתכפר בו, והמיר בו. ונפל בו מום, וחילל קדושתו על בהמה אחרת, וגם היא אשם כמותו. ועתה נאבד אותו אשם השני ונתכפר באחר. ואחר כך נמצא, וניתק לעולה. נמצא שאותו קרבן השני שעתה הוא עולה, הוא גוף אחר מהאשם הראשון שנפל בו מום (שבו אין ממירים הואיל וכבר המירו בו), וגם קדושה אחרת, שהרי ניתקה ממנו קדושת אשם לקדושת עולה.

 425.  הקשו התוס' בשיטה מקובצת בהשמטות: למה לא ציירה הגמרא "שני גופין ושתי קדשות" באופן זה: הקדיש אשם להתכפר בו (ולא המיר עליו) ונאבד והפריש אחר להתכפר בו, והמיר עליו! ונמצא הראשון וניתק לעולה, ומיבעי ליה אם חוזרין וממירין על הראשון שהוא גוף אחר וקדושה אחרת? ובציור זה לא נצטרך לומר שהומם וחיללו. ומתרצים מן הסברא, שבאופן זה פשוט לו לרבי אבין שהראשון לא איבד "כחו" להמיר בו מחמת השני. כלומר, על השני הבא מחמת הראשון וקדושתו היא מכחו - יתכן להסתפק ולומר שאיבד "כחו" העצמאי לגבי דין תמורה, ויש צד לומר שאין ממירין עליו. אבל להיפך לא יתכן לומר כן, ופשוט שממירין עליו. וחוזרים ומקשים, שבכל זאת יש לצייר "שני גופין ושתי קדושות" באופן אחר, בלי שהומם. והוא: הפריש אשם להתכפר בו והמיר בו. ונאבד, והפריש אחר להתכפר בו, ונמצא הראשון לפני שנתכפר בשני ונתכפר בראשון. ועתה ניתק השני לעולה, והוא גוף אחר וקדושה אחרת, וקדושתו מחמת הראשון - ויש למיבעי אם אפשר להמיר עליו. ולמה לא ציירה הגמרא באופן זה? והתוס' אינם מתרצים.
בכל אלו דנה הגמרא. ויש בענין זה שתי לשונות בגמרא, לשון הבבלי ולשון הירושלמי - במה אכן הסתפק רבי אבין.
בעי רבי אבין: לדברי האומר "אין ממירין וחוזרין וממירין", מה הדין אם הפריש אשם להתכפר בו, והמיר בו. ועליו אינו חוזר וממיר.

דרשני המקוצר