פרשני:בבלי:סנהדרין ב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין ב א

חברותא

מתניתין:
דיני ממונות, הדיון בתביעות ממון שבין אדם לחברו, צריך להיות בבית דין של שלשה דיינים.  5 

 5.  בגמרא יבואר על איזה דיני ממונות מדברת המשנה (ועיין בהערה 9), ויבואר אם הכוונה למומחין או להדיוטות, ומאיזה פסוק לומדים דין זה.
גזילות, משפטי הגזילות, כאשר אדם תובע את חברו על שהוא חטף מידו ממון או חפץ; או שטוען התובע שהנתבע הוא שומר של חפץ שלו, ושלח ידו בפקדון, ורצה לקחתו לעצמו, ודינו הוא כדין גזלן.  6   7  או שטען התובע שהפקיד בידי הנתבע פקדון, והוא שומר שלו עליו, והנתבע כופר בפקדון.  8  וחבלות, משפטי אדם החובל בחבירו, שהנחבל תובע את האדם החובל בו לשלם נזקי גופו, ואת שאר התשלומים שחייב בהם החובל, גם הם מתקיימים בפני בית דין של שלשה דיינים.  9 

 6.  רש"י. וכוונתו להבדיל בין גזילה ממש, לבין דין של לווה שלא פרע חובו, שזה נקרא בגמרא "הלואות", ועיין בגמרא (מהר"ם). כוונת רש"י להגדיר מה נכלל בכלל "גזילות", שכדי לדון בהן צריך דוקא בית דין מומחין (לפי מסקנת הגמרא), ומה נקרא "הלואות" (אי פרעון חוב), שדינן יכול להיות נדון בפני ב"ד הדיוטות. דיני גזילות הם: הכופר בפקדון, השולח יד בפקדון, והחוטף ממונו של חברו. בשלשת המקרים האלו, האדם הגוזל נטל לידו, או שמחזיק עתה בידו, חפץ של חבירו, שלא ברשותו, וכנגד רצונו. אבל הלוה ואינו משלם, לא לקח ואינו מחזיק את ממון חברו, כי הכסף שלוה, נהייה לממון שלו משעת הלואה (מלוה להוצאה ניתנה), ויש עליו רק התחייבות לפרוע חובו. וכיון שאינו תפוס בממון אחרים, אין הוא נכלל בהגדרת גזלן. ובספר אילת השחר מבאר, שבודאי עבר הלוה שאינו משלם על לאו של לא תגזול, אלא שהדיון בבית דין הוא לא על עבירת הלאו, אלא לגבי החזרת החפץ או דמיו לנגזל, ובהלואה אין חפץ הנגזל בידי הלוה. ולפי דעה זו, גם אם כפר את ההלואה, עדיין הוא לא נכלל בכלל גזלן, כי בכל זאת אינו תופס ממון אחרים. ועצם מעשה הכפירה אינו מעשה גזילה. וכן כתב רש"י במפורש לקמן בעמוד ב ד"ה הודאות והלואות. ובחידושי רבי שמואל (רוזובסקי) מביא דעת הירושלמי, שהכופר במלוה, נעשה עליו גזלן בכפירתו. ומבאר, שאף לפי דעה זו, שנעשה הלוה "גזלן" מעת כפירותו, בכל זאת עדיין נשארה על הלוה גם תביעה של פרעון הלואה, וכמו שהיה למלוה עליו טרם הכפירה (אלא, שלאחר הכפירה אפשר לו לתובעו גם מדין גזלן). ולכן, יכול המלוה לתובעו על תשלום החוב בפני בית דין הדיוטות, מדין לוה, ולא מדין גזלן. ומבואר במשנתנו, האומרת שדיני הלואות נידונים בב"ד של הדיוטות, שזה נוהג אף אם ההלואה נעשית כפרנית. אבל דעת הגרי"ז היא, שאם נסבור כירושלמי, שהכופר במלוה נעשה עליה גזלן, נפקע ממנו חיוב ההלואה, וחייב רק מטעם גזלן, כי אי אפשר לחייב אדם על אותו ממון משום שני חיובים, גם משום הלואה וגם משום גזל. (עיין קצות החושן סו ו סק"כ, ונתיבות המשפט ס"ק כ"ג). ומבאר סברתו, שאף על פי שהלוה בעצם מעשה כפירתו הוא לא גוזל ממנו ממון, בכל זאת, הוא גוזל ממנו את ה"חוב", וכאילו ה"חוב" נמצא עתה בידי הגזלן, ולא בידי הבעלים. וממילא, אין לו תביעה עליו מחמת שחייב לו, אלא על מה שגזל ממנו את ה"חוב". (ונראה, שרק לגבי חיוב החזרת ההלואה סובר הירושלמי שדינו כגזלן ולא כלוה, כיון שכפר בפקדון. אך אין כפירתו מפקיעה את שיעבוד הנכסים שיש לו למלוה עליו משעת ההלואה. ולכן, פשוט הדבר, שאם מכר הלוה את נכסיו המשועבדים למלוה, ללקוחות, ואחר כך כפר בחוב, יגבה המלוה את חובו מהקרקעות שהשתעבדו לו בשעת ההלואה. ולא נאמר שרק שעת הכפירה, שהיתה לאחר המכירה של נכסיו, היא השעה המחייבת, מדין גזל בלבד). והגר"ש (בחידושי רבי שמואל) ביאר עוד נפקא מינא לדינא, אם לוה הכופר בחובו למלוה נעשה עליו גזלן או לא, על פי מה דאיתא במסכת בבא קמא (ד, ה) שגזלן דינו כמזיק לענין תשלומי מיטב שדהו. אבל הלואה, משלם מבינונית (שם ח א). ולכן, אם כופר במלוה הוי גזלן, כדעת הירושלמי, יפרע מעידית, ואם לא, הוי כגזלן, כמו שמשמע מדעת רש"י, אזי משלם מבינונית. ואף אם ננקוט דהוי כגזלן, אם ירצה לתובעו בפני הדיוטות, בתורת תביעת חוב בעלמא, בודאי יוכל לתובעו, אבל אז יפרע רק מבינונית. ולפי זה, מובן שאין נעילת דלת בפני לוין (עיין גמרא). אף לפי דעת הירושלמי, כי אם יכפרנו, עדיין יש לו האפשרות לתובעו בפני בית דין הדיוטות. אך מקשה רבי שמואל על הדעה הסוברת שהכופר במלוה הוי גזילה, ולפי זה ישלם מעידית, כמו כל מזיק וגזלן: הרי כל מה שמצינו שהגזלן או מזיק משלם מעידית, זה רק באם אינו מחזיר את החפץ שגזל או את החפץ שהזיק, אלא רק את תמורתו, ולכן משלם מעידית. אבל אם גזלן יחזיר את החפץ שגזל, הרי לא שייך אז דין מיטב, ואם כן, כשמחזיר "חוב" שכפר בו, למה יחזירנו מעידית דוקא? והרי אפילו אם יחזירנו מקרקע בינונית, מכל מקום, הוא מחזיר את ה"חוב" עצמו, ולא את "תמורתו", ומקיים בכך את המצוה של "והשיב את הגזילה". ומבאר הגר"ש, שהדין של תשלומי מיטב שחייב בו גזלן ומזיק, אינו מחמת "עצם החוב", שהחוב הוא בעידית הנכסים, אלא הוא דין ב"צורת הגבייה", שהתשלומין צריכים להיות ממיטב הקרקע. ולכן גם לוה שכפר בחובו, כיון שהוא נחשב עליו כגזלן, דינו הוא שישתלם דוקא ממיטב, על אף שעצם החזרת החוב, היה יכול להעשות בגביה מקרקע בינונית. וה"אבני נזר" (חו"מ סי' א) מביא עוד נפקא מינה לדינא אם נעשה גזלן או לא, לדיני השמטת חוב בשביעית. כי אם הוי חוב גרידא, אף אם כפרו, משמטתו שביעית. אך אם הוי גזילה, אין שביעית משמטת את הגזילה. ולסיכום: כמה נפקא מינה לדינא יש אם נעשה גזלן על המלוה או לא. האחת, האם יוכל לתובעו כלוה בפני ב"ד הדיוטות או רק כגזלן בפני מומחים. לפי דעת הגרי"ז אינו יכול לתובעו כלוה, ולפי דעת רבי שמואל יוכל לתובעו גם בפני הדיוטות (לתשלומי בינונית). השניה, אם יוכל לתובעו לתשלומי עידית (בב"ד של מומחין). והשלישית, אם שביעית משמטתו. כי אם לא נעשה גזלן, הרי שביעית משמטתו, ואם נעשה גזלן אין שביעית משמטתו.   7.  רש"י הקדים להביא את דין הכופר בפקדון, לפני הדוגמא הפשוטה של גזלן, משום שעיקר הדין של שלשה דיינים מומחין נלמד בגמרא (ב ב) מהפסוק האמור בשומר חנם ששלח ידו בפקדון.   8.  מבואר בר"ן שהם שני דברים: שולח יד, או כופר בפקדון. ועיין בערוך לנר שמגיה כן ב רש "י.   9.  והגמרא שואלת "אטו גזילות וחבלות, לאו דיני ממונות נינהו?" כלומר: למה כפל התנא דבריו, הרי גם גזילות וחבלות הן תביעות דיני ממונות.
נזק, משפט הבעלים של שור שהזיק בהיזק שן ורגל, או בהיזק קרן (בשור המועד, אחרי שלש נגיחות), והניזק תובעו נזק שלם. או משפט של אדם שהזיק את ממון חבירו, והניזק תובע מן המזיק לשלם לו את  10   11  תשלומי הנזק;xxx

 10.  והגמרא שואלת: הרי כבר השמיע לנו התנא "חבלות" בשלשה.   11.  עיין בתוס' (ג א ד"ה היינו) שיש מפרשים את המשנה "נזק" דוקא בשור שהזיק את האדם. ושם יתבאר.
וחצי נזק, משפטו של שור שהזיק שור של אדם אחר, בהיותו תם (בפעמים הראשונות), שדינו לשלם חצי נזק.
תשלומי כפל, משפטו של גנב שמצאו בידו החפץ שנגנב, ודינו לשלם כפל כמו שנאמר (שמות כב): "אם המצא תמצא בידו הגניבה, שנים ישלם";
תשלומי ארבעה וחמשה, משפטו של אדם הגונב שור או שה, וטבחו ומכרו, שדינו לשלם חמשה בקר עבור שור, וארבע צאן עבור שה. (שמות כא)
כל התביעות הללו, יש לדון אותן בפני בית דין של שלשה דיינים.
ועתה מביאה המשנה שיש עוד תביעות שיש לדון אותן בפני בית דין של שלשה, אלא שבחלק מהן יש מחלוקת תנאים האם יתכן לדון אותן בבית דין של שלשה דיינים בלבד, או שיש צורך לדון אותן במספר דיינים גדול יותר.
האונס, דינו של אדם שאנס נערה בתולה, שחייב (דברים כב) לשלם קנס לאבי הנערה חמשים כסף;
וכן דינו של המפתה את הבתולה, שדינו (שמות כב) לשלם לאביה חמשים כסף;
וכן דינו של המוציא שם רע על אשתו, מיד לאחר שנשא אותה, שהוציא עליה עלילת דברים על כך שלא מצאה בתולה כשנשאה, אלא היא זינתה תחתיו בזמן היותה ארוסה אליו, ונמצא הדבר שקר, חייב לשלם לאבי הנערה מאה כסף (דברים כב), תביעת אבי הנערה כנגד הבעל מתקיימת בפני בית דין של שלשה  12 . דברי רבי מאיר.

 12.  כן פירש רש"י במשנה וכן פירש רבינו תם (ח א ד"ה מוציא). אבל רש"י בגמרא (שם) מפרש שהמדובר שהבעל תובע את אבי הנערה ואין לו עדים שזינתה, ורוצה לפטור עצמו מהתחייבות דמי כתובה. ושם יתבאר.
וחכמים אומרים: דינו של מוציא שם רע מתקיים בפני בית דין של עשרים ושלשה, מפני שיש בו, בדינו של מוציא שם רע, דיון גם בדיני נפשות. כי אם אמת הדבר כדברי הבעל, שזינתה אשתו כשהיתה ארוסתו, בעדים ובהתראה, הרי היא נסקלת. ולכן, סוברים חכמים, שהדין הזה צריך להתקיים דוקא בבית דין של עשרים ושלשה.  13 

 13.  ושואלת הגמרא (דף ח) הלא במקרה זה לא הביא עדים, והבעל תובע את אבי הנערה רק לפטור עצמו מתשלום דמי הכתובה, ואם כן אין כאן דיני נפשות, ומאי איכפת לן שיש מקרה אחר שיש בו דיני נפשות (לפי הבנת רש"י דף ח). ולפי הבנת רש"י במשנה ורבינו תם (עיין הערה 12) קושית הגמרא היא: אדרבה, הלא אבי הנערה הוא התובע, ובודאי שהבעל לא הוכיח טענתו, ולא זינתה, ואיך יש כאן דיני נפשות.
כשדנים את האדם על עבירת לאו שבתורה, שחייבים עליה מכות, והם מלקות ארבעים,  14  דנים אותו בפני בית דין של שלשה.  15  כך היא דעת תנא קמא.

 14.  דינם מבואר במסכת מכות פרק ג.   15.  ואפילו שאפשר שימות מחמת אותן המכות, והוי דיני נפשות, בכל זאת די בבית דין של שלשה (מאירי ועיין תוס' י א ד"ה מלקות). וצריך עיון הרי אומדין אותו כמה מכות יכול לסבול כמבואר במסכת מכות דף כ"ב.
משום רבי ישמעאל אמרו תלמידיו: דנים אותו בפני בית דין של עשרים ושלשה.
חדשי השנה, שעל פיהם נקבעים מועדי ישראל, הם "חדשי הלבנה".
"חודש לבנה", נקבע לפי הזמן שבין מולד לבנה אחד לבין מולד הבא אחריו. ההפרש ביניהם הוא עשרים ותשעה יום, ועוד שתים עשרה שעות, ועוד תשצ"ג חלקי שעה (בשעה יש אלף ושמונים "חלקים").
ה"חודש" מורכב מימים שלמים, בלי שעות נוספות. וכדי להתגבר על ההפרש של שתים עשרה השעות (ועוד יתרת החלקים) הנוסף לעשרים ותשעה הימים שבין מולד למולד, יש להוסיף יום אחד שלם על העשרים ותשע יום, ולעשות את החודש שלשים יום, או לגרע את שתים עשרה השעות הנוספות, ולעשותו עשרים ותשעה יום בלבד.
ולכן, לפעמים החודש מלא, שיש בו שלשים יום, ולפעמים הוא חסר, שיש בו רק עשרים ותשע יום. ותיקנו חכמים, שיהיה סדר החדשים אחד מלא, של שלשים יום, ואחד חסר, של עשרים ותשעה יום.
אבל בזמן שהיו מקדשים את החודש "על פי הראיה", של עדים אשר ראו את חידוש הלבנה, היו קובעים את הכל לפי הראייה של העדים. שאם היו באים עדים ביום השלשים של החודש, ומעידים שראו את הירח החדש אתמול בלילה, אור ליום השלשים, אזי היו בית הדין מקדשים את היום הזה שהוא יהיה ראש חודש הבא.
ונמצא, שהוא היום הראשון של חודש הבא, ואילו החודש שעבר הוא חודש חסר, של עשרים ותשעה יום בלבד.
אך אם לא נראה הירח, ולא באו עדים ביום השלשים, היו קובעים בית הדין את היום השלשים ואחד כראש חודש הבא. ונמצא שהחודש שעבר היה חודש מלא, של שלשים יום, והוא הנקרא "חודש מעובר", מלשון הוספה.  16 

 16.  ע"פ המאירי.
משנתנו דנה באיזה בית דין מכריעים ומחליטים דבר זה.
עיבור החדש,  17  קידוש ראש חדש הבא, ביום השלשים ואחד מתחילת החדש שעבר, ובכך נעשה החודש הקודם "מעובר", קידוש זה נעשה בבית דין של שלשה.  18 

 17.  והגמרא שואלת, דלא צריכים ב"ד בכדי לעבר, די לנו שלא יקדשוה ליום השלושים, ומאליו הוא מעובר לחודש שעבר. והיה צריך לשנות חישוב החודש או קידוש החודש.   18.  קידוש החודש ועיבור השנים אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל, או אלו שנתנו להם סנהדרין רשות על כך (רמב"ם פ"ה מהלכות קידוש החודש ה"א) ויש סוברים שאין צריך כלל בית דין הגדול לקידוש החודש ועיבור השנים, אלא כל בית דין של שלושה סמוכים כשרים, ובלבד שיקבלו רשות והסמכה מישראל (רמב"ן ספר המצוות מ"ע קנ"ג).
בשנת החמה יש שס"ה ימים, ואילו בשנת לבנה יש שנ"ד יום (בממוצע), נמצא ששנת החמה עודפת על שנת הלבנה אחד עשר יום.
תקופות השנה, אביב, קיץ, סתיו וחורף, הן לפי שנת החמה. ולכן, אילו היינו נוהגים רק לפי שנות הלבנה, לא היה חל חג הפסח דוקא בתקופת האביב, אלא גם בשאר תקופות השנה. וכיון שאמרה תורה שיש לחוג את חג הפסח דוקא בתקופת האביב (שמות יג), אנו צריכים להתאים את שנות הלבנה לשנות החמה, על ידי הוספת חודש אחד על שנת הלבנה, מידי פעם בפעם.
שנה שיש בה חודש נוסף, נקראת "שנה מעוברת", והחודש הנוסף נקרא חודש העיבור. (אך אי אפשר לעשות שנה בת שנים עשר חדשים ועוד כמה ימים, לפי שהשנה מורכבת מחדשים שלמים בלבד).
מלבד סיבה זו, שיחול חג הפסח בתקופת האביב, יש עוד סיבות נוספות המחייבות את עיבור השנה, אף אם חג הפסח אכן יחול בחודש האביב. והן מבוארות בגמרא.  19 

 19.  עפ"י המאירי.
עיבור השנה, ההכרעה אם לעבר את השנה בחודש נוסף, או לא, נעשית בבית דין של שלשה  20 , אלו הם דברי רבי מאיר.

 20.  עיין הערה 18.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: בבית דין של שלשה מתחילין לדון, האם אכן צריך לישב ולעיין האם יש צד של ספק, שמא צריכה שנה זו להיות מעוברת, או שאין כאן ספק, ואין צריכים להושיב בית דין על כך.  21 

 21.  רש"י בגמרא.
ואם יחליטו השלשה שיש סיבות לדון בכך - אז, ובחמשה דיינים נושאין ונותנין אם אכן צריכה שנה זו להתעבר או לא, כי המשא ומתן על עיבור השנה צריך חמשה דיינים. וכשבאו להחלטה ששנה זו צריכה להתעבר, מוסיפים עוד שני דיינים, וגומרין  22   23  את הדין בשבעה דיינים. דהיינו, שההחלטה וההכרזה ששנה זו מעוברת היא, צריכה להיות בשבעה.

 22.  ובגמרא מבואר סדרי הדיונים, והטעם למספר שלשה חמשה ושבעה. ועיין לקמן בהערה 24.   23.  מדברי רש"י (י ב) מבואר, שרשב"ג סובר את הדין של ג'ה'ז' רק בעיבור שנה. וכן כתב הרמב"ם (פ"ה מהלכות סנהדרין ה"ו), וביד רמה ובחידושי הר"ן. אמנם, ב"אור זרוע" (ריש הלכות ר"ח) מביא דברי רשב"ג לענין עיבור החודש. ויש לבאר שיטתו דסובר כדעות המובאות בהערה 24 דהדין ג'ה'ז' הוא מטעם להוסיף עיון והעמקה וריבוי דעות בדבר שתוצאותיו יכולים להיות דיני נפשות, ולכן סובר ה"אור זרוע" שהוא הדין והוא הטעם לדיני קידוש החדש.
ואם גמרו בשלשה, כאשר לשלשת הדיינים הראשונים לא היה ספק בדבר, ובתחלת הדיון הסכימה דעת שלשתם שצריכים לעבר, ועברו את השנה בשלשה בלבד, הרי שנה זו מעוברת.  24 

 24.  שזה שלמדנו שצריכים להוסיף עוד שנים, הוא רק כשהיו מסופקים בדבר, ולא הסכימו דעת שלשתן כאחת שצריכים לעבר, אבל אם הסכימו תיכף לעבר, אזי מעברים בשלשה. כן כתבו הרמ"ה ורבינו חננאל וכן משמע מדברי המפרש על הרמב"ם הלכות קדוש החודש פרק ד ה"י. והיינו שלדעתם סיבת ההוספה היא להוסיף עיון והעמקה בדבר שתוצאותיו יכולים להיות אפילו דיני נפשות כמו שנאמר בירושלמי ומביאו הרש"ש, וזה שייך דוקא במקום ספק, אזי תבוא ההכרעה בריבוי דעות, ולא במקום ודאי. דמה שלמדוהו בגמרא מפסוקים אינו למוד ממש אלא אסמכתא בעלמא. וכן משמע בתוס' יו"ט דהוי מדרבנן. אבל הר"ן ורבינו יונה סוברים שאף במקום ודאי מוסיפים על הדיינים, דכן הוא הדין, שהרי בגמרא לומדים דין זה מפסוקים. ועיין מנחת חנוך מצווה ד אות ל"ג ורש"ש. ולדעתם צריך לפרש המשנה ואם גמרו בשלושה היינו בדיעבד אם גמרו בשלושה מעוברת.
א. אדם המביא קרבן על חטאו צריך לסמוך עליו בידיו.
ענין הסמיכה הוא, שבעל הקרבן יסמוך בשתי ידיו בכל כחו על ראש הבהמה. ומתוודה על חטאתו אם הוא קרבן חטאת, ועל אשמתו אם הוא קרבן אשם. ואומר בשעת הסמיכה: חטאתי, עויתי ופשעתי, ועשיתי כך וכך, ועכשיו חוזרני בי. ואם קרבן אחר הוא, הרי הוא אומר עליו דברי שבח והודאה למקום.
כאשר הקרבן בא על ידי אדם יחיד, סומך עליו האדם המביאו. וכאשר בא קרבן בשותפות, סומכין עליו כל השותפין, בזה אחר זה.
קרבן "פר העלם דבר של ציבור", הוא קרבן שחייבים להביאו כאשר טעו דייני בית הדין הגדול בהוראתם, והורו להתיר דבר שחייבים עליו כרת אם היה נעשה במזיד. כגון, שהתירו לאכול את החלב של הקיבה, מחמת שסברו שהוא שומן המותר באכילה ואינו נכלל בחלבים האסורים באכילה. ומחמת הוראה מוטעית זו של בית הדין ("העלם דבר"), עברו רוב העם על האיסור. במקרה כזה, צריך להביא פר אחד לחטאת, הנקרא "פר העלם דבר של ציבור", ואילו כל יחיד מהציבור שחטא על פי הוראתם המוטעית, אינו צריך להביא אז קרבן חטאת יחיד.
על "פר העלם דבר של ציבור" לא סמכו כל הציבור על הקרבן, אלא רק הזקנים, חברי בית דין הגדול (סנהדרין הגדולה).  25  ולהלן יבואר כמה דיינים מהסנהדרין צריכים לסמוך על הפר.

 25.  עפ"י המאירי.
ב. נאמר בתורה (דברים כא), אם ימצא הרוג בדרך, ולא נודע מי הכהו, אזי יוצאים הזקנים והשופטים, ומודדים איזו היא העיר הקרובה ביותר אל החלל. ובני אותה עיר מביאים עגלה, ועורפין אותה. עריפה זו היא כפרה על דם הנרצח. ומדידה זו נעשית על ידי דיינים מבית דין הגדול, הנקרא סנהדרין גדולה.
סמיכת זקנים על ראש פר "העלם דבר של ציבור".
ועריפת עגלה, המדידה של המרחק בין העיר ובין החלל, לגבי חיוב עגלה ערופה.  26 

 26.  כך כתבו התוס' (יד א) ושאר ראשונים, שאין הכוונה של המשנה לומר שמעשה העריפה יעשה בשלשה, אלא המדידה. ועיי"ש הוכחתם. וב"יד רמה" מוסיף הסבר, שבית דין רק פוסקים את הדין אך אינם מוציאים אותו לפועל. ולכן, כמו שהם אינם מוציאים ממון מן הנתבע לתת לתובע, כך אינם עורפים, ותפקידם הוא רק להחליט ולמדוד.
שניהם נעשים בשלשה דיינים, דברי רבי שמעון.
רבי יהודה אומר: בחמשה דיינים.  27 

 27.  דעתם וסיבת מחלוקתם מבוארת בגמרא, מדרשות הפסוקים.
החליצה, מעשה החליצה והקריאה של פרשת החליצה, הנעשים בפני הזקנים הדיינים, שנאמר (דברים כה) "כי ישבו אחים יחדו, ומת אחד מהם, ובן אין לו. וגו'. ואם לא יחפוץ האיש לקחת את האשה, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו וגו', ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה" וגו'. והמיאונין. קטנה שקידשוה אמה ואחיה לבעלה, ומן התורה היא אינה אשת איש. כי הקטנה עצמה אינה יכולה לקדש עצמה, היות ואין מעשה הקטנה כלום, ורק לאביה ניתנה רשות מן התורה להשיאה. אלא שחכמים תיקנו לה קידושין, לטובתה, כדי שבעלה ישמור עליה ולא ינהגו בה מנהג הפקר, וכן אמה ואחיה יכולים לקדשה, מדרבנן. וכיון שקידושיה אינם כלום מן התורה, הרי היא יוצאה מבעלה בלא גט, ואינה צריכה גט, אפילו לא מדרבנן, אלא דיה במיאון, שממאנת בבעלה, כשהיא אומרת בפני בית דין: "אי אפשי בפלוני". החליצה והמיאון הנזכרים, הרי הם נעשים בפני בית דין של שלשה.  28   29  שומת הפדיון של נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועים - בשלשה. פירות האילן בשנה הרביעית לנטיעתו, צריך להעלותם לירושלים ולאכלם שם. ואם אינו יכול להעלותם, מחללם על מעות, ומעלה את המעות לירושלים, וקונה בהם דבר מאכל, ואוכלו בירושלים.

 28.  משנתנו היא כדעת חכמים, הסוברים שצריכים בית דין של שלשה, ולומדים דין זה מהפסוק "הזקנים", הרי שנים, ואין בית דין שקול (עיין ביאורו בגמרא ג ב), ולכן מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה. אבל רבי יהודה סובר שחליצה נעשת בפני בית דין של חמשה, שנאמר שם בתורה "זקני" הרי עוד שנים, הרי כאן ארבעה. ואין בית דין שקול, ומוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה. ובגמרא יבמות (קא) חזר בו רבי יהודה, וסובר כחכמים. ומכל מקום, מצוה לכתחילה להוסיף עוד שנים, ואפילו עמי הארץ - כדי לפרסם את החליצה (גמרא שם). שלושת דייני החליצה כשרים אפילו כשהם הדיוטים, ונלמד מהפסוק (גמרא שם), ובלבד שיהיו כעין דיינים שיודעים להקרות את הפסוקים. ויש ראשונים הסוברים שלפחות צריכים לדעת הלכות חליצה (נמוקי יוסף ומאירי שם). ויש אומרים שאפילו אינם בקיאים בהלכות חליצה, שהרי אם לא עשו כתיקונו יוכלו לשאול דיינים אחרים. אבל להקרות את פרשת חליצה בשעת החליצה, צריכים לדעת בעצמם. שאם לא יודעים אפילו להקרות, לא יוכלו לשאול לבקיאים (תוס' שם).   29.  בית שמאי סוברים שהמאונים צריכים להעשות בבית דין של מומחים, ובית הלל סוברים שאין צריכים מומחין, אבל צריכים שלשה (יבמות דף ק"ז). והטעם שצריכים שלשה, פירש רש"י כאן במשנתנו, כי כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תקנו. ויש אחרונים שהבינו בדעת רש"י, שמיאון תיקנו כעין גיטין, ורצו ללמוד מכאן שדעת רש"י שגט צריך להעשות דוקא בפני בית דין (שו"ת נודע ביהודה אבן העזר סימן קי"ד). ויש מסבירים דעת רש"י שמיאון הוא כעין חליצה (עיין שו"ת חתם סופר אבן העזר ח"ב סימן ס"ה וס"ו ותוס' רבי עקיבא איגר על המשנה), ולדעתם אין צריכים לסדר גט בפני בית דין. וההלכה היא שמיאון נעשה בפני שנים כדעת התנאים בברייתא (רמב"ם הלכות גירושין פי"א ה"ח), לפי שאינו דין הבא לפני בית דין, אלא צריכים שנים לעדות (תוס' שם).
וכן פירות שחייבים לעשר מהם מעשר שני, ודינם של פירות המעשר שני הוא לעלותם לירושלים, או אם אינו יכול להעלות את הפירות בעצמם, מחלל אותם על מעות, ומעלה את המעות לירושלים. ואם אירע שלא היו דמי הפדיון ידועים,  30  שלא היה לפירות האלו מחיר בשער השוק, כגון פירות שהרקיבו, וצריכים לשום אותם כדי לדעת את מחיר פדיונם, הערכת מחיר הפירות של נטע רבעי והמעשר שני, נעשית בשלשה.  31 

 30.  מלשון המשנה "שאין דמיו ידועין" בלשון יחיד, מדייקים המפרשים שרק במעשר שני צריכים שלשה באין דמיו ידועין, אבל בדמיו ידועין די לנו בשער השוק. אך בנטע רבעי צריכים שלשה אף בדמיו ידועין (יד רמ"ה). והטעם לחלק בין נטע רבעי למעשר שני, הוא, לפי שבנטע רבעי כתיב ביה "קודש", ולומדים בגזירה שוה "קודש" מהקדש, שצריכים בו שלשה (עיין המשך המשנה). אבל במעשר שני לא כתיב ביה קדש, אלא "אם גאול יגאל איש ממעשרו", ומשמע, אפילו בינו לבין עצמו (יד רמ"ה). ועיין בשיעורי ר"ש רוזובסקי שהפירוש דלא כתיב ביה קודש בפדייתן. (ומה שצריך שלשה במעשר שני, אינו נלמד מהכתוב, אלא תקנת חכמים היא, כדי שתהיה שומתו אמיתית ולא מרומה). ויש מבארים את הטעם שבנטע רבעי צריכין שלשה אפילו בדמיו ידועין, משום שאדם להוט לאכול פירות נטיעה זו, אחרי שלש שנות ערלה, לכן חיישינן שיזלזל בשומא (תוס' י"ד ד"ה נטע ועוד ראשונים). ויש חולקין וסוברים, שאפילו בנטע רבעי, צריכין שלשה דוקא באין דמיו ידועין. והטעם, שלומדים נטע רבעי ממעשר שני, (כמבואר בקידושין נד ב, שמעשר שני שוה לנטע רבעי בכל דבר). (חידושי הר"ן) וכן משמע מלשון רש"י "שאין דמיהן ידועין", ועיין מהר"ם שי"ף. ומסביר המאירי, אפילו אם אמרנו בהקדש שאפילו בדמיו ידועין צריכים שלשה, משום דבהקדש אם יזלזל בפדיונו הריהו מרויח וההקדש מפסיד, אבל בנטע רבעי ומעשר שני, שהכל של הבעלים, אלא שצריך להעלות המעות לירושלים, אם יזלזל בפדיונו, הריהו מפסיד לעצמו, וממילא אין כאן חשש זלזול. ועיין בספר תורת חיים שעם סברא זו מקשה על דעת תוס' שכתבו, כיון שהוא להוט, יזלזל בפדיונו. ולסיכום: בפדיון הקדש, צריכין שלשה אף בדמיו ידועין, וכל שכן באין דמיו ידועין. בנטע רבעי, יש מחלוקת ראשונים אם צריכים שלשה בדמיו ידועין. במעשר שני צריכין שלשה רק באין דמיו ידועין, אבל בדמיו ידועין, אין צריכין שלשה. ובחידושי רבינו יונה מביא דעת התוס' באופן אחר: נטע רבעי, מפני שהוא תאב לאכלם, הם שוים לו יותר מלשאר בני אדם, ולעולם אין דמיו ידועין.   31.  ובגמרא "בשלשה" - לקוחות. ופירש רש"י, סוחרים בקיאין בשומא. ואילו התוס' מפרשים, שלשה אנשים שרוצים לקנותם, והם מעלים את דמיהן, ויקנה מי שיתן יותר. ולכל הדעות, אינו דין השייך להלכות בית דין אלא לשמאין. ועיין בהערה הבאה.
המשנה ממשיכה לבאר בדיני שומא:
ההקדשות, הערכה (השומא) של פדיון הקדש, של בהמה או כלים שהוקדשו לבדק הבית, ורצה המקדיש לפדותם מידי הקדש, שמין אותם - בשלשה  32  בני אדם הבקיאים בשווים של חפצים.

 32.  מלשון הגמרא "בני אדם" משמע שאינם בית דין אלא שמאין, וכן משמע מפשטות לשון הראשונים (כגון יד רמ"ה י"ד ב) וכן כתב הרמב"ם (פ"ח מהל' ערכין ה"ב) "שלשה בקיאין". (וקצת קשה, דשם הלכה ו קוראם "מומחין"). והוא הדין לערכין המטלטלים, וקרקעות ואדם. ועיין בהערה הקודמת שאינו ענין לבית דין. וצריך לומר שנקט התנא את דינם של שלשת השמאים, כאן במשנתנו, אגב שאר הדינים של בית דין. אבל מדברי תוס' (מגילה כג ב וערכין יט ב), שהקשו למה לא צריך אחד עשרה שמאין בקרקעות, שהרי אין כאן בית דין שקול, משמע דסבירא להו דהוי דין של בית דין.
וכן שומא של הערכין המטלטלין, כמו שתפרש בגמרא,  33  שומא זו נעשית בשלשה שמאין. כך סובר התנא קמא.

 33.  אי אפשר לומר שכוונת המשנה היא לדין ערכין (היינו מי שאמר ערכי עלי או ערך פלוני עלי, שחייב ליתן להקדש סך מסויים, לפי גילו, כמבואר בתורה, ויקרא כז), שהרי דין זה הוא רק על האדם ולא על מטלטלין. ועיין בגמרא כמה דרכים בביאור המשנה.
ואילו רבי יהודה אומר: ואחד מהן, מן השלשה, צריך להיות כהן. דכתיב בפרשת ערכין "כערכך הכהן".
ואולם, הקרקעות, שומת קרקע, של מי שרוצה לפדות קרקע שהקדיש,  34  שומא זו נעשית בתשעה שמאים, והעשירי הוא כהן.  35 

 34.  מדברי רש"י משמע שהמדובר במקדיש שדה מקנה, ורוצה לפדותו. דאילו בשדה אחוזה (שירש מאבותיו) אין צריכין לשומא, כי מחירו קצוב בתורה (פרשת בחוקותי) "זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף". ועיין בחידושי המאירי, שדין זה הוא אף למסקנא. וצריך לומר, מה שבגמרא מבארים דין פדיית קרקעות ברוצה לפרוע חובו כשאמר ערכי עלי, הוא לאו דוקא, דיש עוד אופנים בפדיית קרקעות, אלא הגמרא משייכת דין זה להסברם על ערכין המטלטלים, "בא כהן לגבות מטלטלים בשלשה, קרקעות בעשרה". וקצת קשה על הרמב"ם (שם) שכותב דין שומת פדיית קרקעות בערכין, הרי דין זה שייך אף בהקדיש שדה מקנה.   35.  והטעם יבואר בגמרא. ועיין בהערה 32.
ואדם הבא לפדות עצמו מיד הקדש,  36  הוא כיוצא בהן. דהיינו, דין שומת האדם הוא כדין שומת הקרקעות, שצריכין עשרה, ושיהיה אחד מהם כהן.  37 

 36.  ובגמרא שואלים: "ואדם מי קדוש" הלא אי אפשר להקדיש אדם. ועיין שם הביאור.   37.  ובגמרא יבואר הטעם.
עד עתה שונה המשנה את דיני הממונות וכדומה. ומעתה היא שונה את דיני הנפשות, בכמה הם נידונים.
כשבאים לדון דיני נפשות, לפסוק עונש מיתה לאדם שעבר על אחד מאיסורי התורה שחייבין עליהם ארבע מיתות בית דין, דנים אותם בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים סמוכין.  38 

 38.  ובסוף המשנה יבואר הטעם למספר זה של דיינים.
ולא רק את עונש האדם החייב מיתת בית דין דנים בסנהדרין קטנה, אלא אף דיני נפשות של בהמה,  39  כגון את דינו של שור הרובע את האשה, והנרבע, בהמה שנרבעה לאיש, שדינם להיסקל, הרי הם נידונים בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים.

 39.  מאירי.
כי הקישה התורה את דין הבהמה הרובעת אדם או הנרבעת לו לדין האדם הרובע בהמה או הנרבע לה, לפי שנאמר לגבי בהמה הרובעת אשה (ויקרא כ) "והרגת את האשה, ואת הבהמה". ובכך הוקש דין הריגת בהמה הרובעת אדם לדין הריגת אדם הנרבע מן הבהמה, שיהיו שניהם בבית דין של עשרים ושלשה.
וכן אומר הכותב לגבי בהמה הנרבעת מאדם, שחייב האדם הרובע בהמה מיתה, והקיש אליו הכתוב את דין הבהמה הנרבעת מהאדם, באמרו (שם) "ואת הבהמה תהרוגו".
והיינו, שהן בבהמה הרובעת אדם, והן בבהמה הנרבעת מאדם, הקישה התורה והשוותה את דין המיתה של הבהמה לדין המיתה של האדם, וכמו שמיתת האיש נידונת בעשרים ושלשה, אף מיתת הבהמה בעשרים ושלשה.  40 

 40.  ובגמרא יבואר הלימוד בין לרובע ובין לנרבע.
שור הנסקל, שור  41  שהרג אדם, שמיתתו בסקילה, הרי הוא נידון בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים. והטעם, משום שנאמר (שמות כא) "השור יסקל, וגם בעליו יומת". ובודאי אין הפירוש שיהרגו ממש את בעל השור,  42  אלא בא הכתוב לומר שכמיתת בעלים, אם היה בעליו של השור נידון למיתה, הוא היה נידון בפני בית דין של עשרים ושלשה,  43  כן מיתת השור. שצריך לדון את דין מיתתו בבית דין של עשרים ושלשה.

 41.  עיין רמב"ן (בראשית ט ה) שכתב דדין שור הנסקל אינו רק להעניש את בעליו בממון ולסלק את המשחית, אלא הוא דיני נפשות של בהמה.   42.  כמו שמוכיחה הגמרא. והפירוש יומת בידי שמים (רש"י שם). ועיין בהערה הבאה פירוש הרמ"ה.   43.  כן פירש רש"י, ופירש שהפסוק המיותר בא ללמד דין זה של כמיתת הבעלים כן מיתת השור. אבל ביד רמה מפרש "וגם בעליו- אם הרגו את האדם יומת", והלימוד הוא מההיקש של מיתת שור למיתת אדם, מה מיתת אדם שחייב מיתה אם הרג את האדם בעשרים ושלשה אף מיתת השור כשהרג את האדם.
ואף על פי שכתוב בתורה "שור", אין הכוונה דווקא לשור,  44  אלא אף הזאב והארי הדוב והנמר והברדלס  45  והנחש שהמיתו את האדם, שדינם להיסקל, הרי הם נידונים בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה.

 44.  כמו שדרשוהו במסכת בבא קמא (נד א).   45.  עיין פירושו בגמרא.
אבל רבי אליעזר אומר: אם המיתו  46  הרי אין הם בני תרבות, ובעליהן אינם בעלים, אלא הם הפקר לכל, ולכן אין צורך לדונם כלל בבית דין, אלא כל הקודם להורגו עשה צדקה וזכה לשכר מן השמים.

 46.  לפי פירוש ריש לקיש, ופירשנו לפי פירוש רש"י, ובגמרא יבוארו דעות הראשונים.
רבי עקיבא אומר: מיתתן של חיות אלו בעשרים ושלשה  47 .

 47.  בגמרא יבואר במה חולק עם התנא קמא ורבי אליעזר. ועיין בחידושי הגרי"ז (כתבים זבחים ע ב) שדקדק בלשון הרמב"ם שפוסק כרבי עקיבא, לפי שכתב (סנהדרין ה ב) "אפילו ארי ודוב שהמיתו, מיתתן בעשרים ושלשה, אבל נחש שהמית, אחד הורג אותו". וכן כתב בפירוש המשנה. וכן משמע במאירי שכותב "אע"פ שאחד הורגו, כגמר דין הוא". ומשמע שהוא דין שממיתין אותם, אלא שאין צריך בית דין של עשרים ושלשה אלא די אפילו בדיין אחד. אך אין זה סילוק המזיק בלבד. ויש חידוש בדבריהם, שלכאורה משמע שאין צריך סמוך ומומחה אלא "כל הקודם", והחידוש הוא שיש אופן של מעשה בית של דיין אחד. וצ"ע.
ועתה מבארת המשנה מהם המשפטים הנידונים בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד דיינים.
אין דנין בבית דין של עשרים ושלשה לא את השבט, רובו  48  של שבט משבטי ישראל, שעבדו עבודה זרה.  49   50 

 48.  כן כתב רש"י והיד רמה. אבל המהרש"ל סובר שדין זה הוא רק בכל השבט. ובדעת הרמב"ם נקט המהרש"א שהוא כדעת רש"י, אבל עיין בחזון איש (סימן כ"ד) ובחידושי רבי שמואל רוזובסקי, ויבואר בגמרא. וכן יבואר שם במה שונה דין זה מדין עיר הנדחת.   49.  דין זה של רוב או כל השבט שנידונין בשבעים ואחד הוא רק בעבודה זרה, ואילו בשאר עבירות נידון כל יחיד ויחיד בבית של עשרים ושלשה. ועיין בגמרא.   50.  ובגמרא יש עוד פירוש במשנה, שהכוונה לנשיא שבט שחטא, ודינו דומה לכהן גדול, הנלמד בהמשך המשנה. ולפי המאירי אין פוסקים כפירוש זה, ויהיה נדון בעשרים ושלשה.
וכן אין דנים בעשרים ושלשה, לא את נביא השקר,  51  המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה, אפילו שאינו מתנבא בשם עבודה זרה.

 51.  דין נביא שקר שחייב חנק יש בו כמה אופנים, ויבואר בפרק אלו הן הנחנקין (פט).
וכן אין דנים בעשרים ושלשה את כהן גדול, אם חייב מיתה על שעבר על אחת ממצות התורה שחייבים עליה מיתת בית דין.
אלא כל אלה נידונים על פי בית דין של שבעים ואחד.  52   53 

 52.  ובגמרא לומדים דינים אלו מפסוקים.   53.  והחידוש בדין נביא וכהן (ולפי הדעה המובאת בהערה 50 גם בדין נשיא) שאע"פ שהם יחידים, בכל זאת נידונים בשבעים ואחת.
וכן אין מוציאין את העם למלחמת הרשות, שאינה מלחמת מצוה,  54  אלא על פי רשות של בית דין של שבעים ואחד.  55  אין מוסיפין על העיר ירושלים, שנתקדשה מקדושת שאר ערי ארץ ישראל בכך שאוכלים בתוך חומותיה קדשים קלים ומעשר שני, אם רוצים להרחיב גבולותיה ולהמשיך חומותיה, שגם במקום הנוסף תחול עליו קדושת ירושלים, וכן אין מוסיפין על העזרות של המקדש, שקדושתם גדולה מקדושת ירושלים,  56  אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.  57 

 54.  רש"י מבאר, שכל מלחמה נקראת רשות חוץ מאשר מלחמת יהושע לכבוש את ארץ ישראל, שהיא מלחמת מצוה. (ומסתמא כוונתו גם לגמר הכיבוש, שהיה בתקופת השופטים והמלכים). הרמב"ם מוסיף, שגם מלחמת עמלק בכל דור ודור היא מלחמת מצוה. וזה לשון רבינו המאירי: "כל המלחמות שאינן לכבוש ארץ ישראל - והיא: מלחמת שבעה עממין, או מלחמת עמלק, או שבאו האויבים על ישראל מאיזה צד, שכל אלו מלחמת מצוה הן, ואין צורך בה לרשות בית דין לכוף את העם. אבל שאר מלחמות שהוא (המלך) עושה מעצמו מצד הרצון, או מכעס אויב, או להרחבת גבולו, או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות, ואין יכול לכוף את העם לצאת בה, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד". ומה שהוסיף המאירי מלחמת מצות מפני אויבים הבאים עליהם, כן כתב גם הרמב"ם בהלכות מלכים (ה ו). מדברי המאירי אלו מבואר גם הטעם שצריך רשות בית דין במלחמת הרשות. ועיין בהערה הבאה.   55.  ובגמרא נלמד מפסוקים. והנה אף שלמדנו בגמרא לימודים נפרדים על מלחמת הרשות ועל תוספת העיר והעזרות (בהמשך המשנה) בכל זאת סובר הרמב"ם שעיקר הסיבה היא שהם דברים כלליים הנצרכים לכל ישראל, וצריכים רשות מבית הגדול שבלשכת הגזית שהוא מקור המשפט בעם. שלומד (פ"ה מהל' סנהדרין ה"א) כל דינים האלו מהפסוק (שמות י"ח) "כל דבר הגדול יביאו אליך". (ועיין שם ברמ"ק שמקשה ע"ז). וכן כתב בספר חזון יחזקאל (יג ב) ביאור זה בדברי הרמב"ם.   56.  הדינים שקדושת ירושלים גדולה מקדושת שאר ערי ישראל, והעזרה משאר ירושלים מבוארים בריש מסכת כלים.   57.  ובגמרא נלמד מדברי הקב"ה למשה בעת ציווי המשכן (שמות כה): "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו' וכן תעשו" ודרשו "וכן תעשו -לדורות הבאין" ופירש רש"י, מה משכן על פי משה והוא במקום סנהדרין גדולה (ויבואר במקום אחר) אף לדורות על פי סנהדרין גדולה. והנה במשנה (שבועות יד א) נאמר: "אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד". והקשו התוס' (טו א) למה במסכת סנהדרין שונה התנא רק סנהדרין ולא שאר הדברים. ותירצו שבמסכת סנהדרין נשנו רק דברים השייכים לסנהדרין ולא כל דיני תוספת העיר והעזרות. ובחידושי חתם סופר (שם) כתב לחדש דקדושת העיר והעזרות מתחלקים לשני ענינים. האחד, עצם קדושתם להיותם מקום קדוש לדיניהם, הקרבת ואכילת קרבנות וכדומה. והשני, איסור כניסת טמאים, מקום מקום וקדושתו האמור בפרשת שילוח טמאים בפרשת שמיני ביום הקמת המשכן (עיין מסכת כלים שם). והנה, ביום ציווי על הקמת המשכן שאמר לו הקב"ה וכן תעשו לדורות, נאמרו לו דין קדושת המקום להקרבת ואכילת קרבנות, ואז נאמר לו "וכן תעשו- לדורות", ואז עדיין לא היו האורים ותומים, ועדיין לא נאמר לו פרשת שילוח טמאים. וממילא יבואר שלעצם קדושת המקום עדיין אין צריכים את האורים ותומים, ולכן במשנתנו שנשנה בה רק הוספה על הקדושה, לא נשנו שאר הדברים הנצרכים, שבאמת המקום מתקדש בלי אורים ותומים. אבל במשנה במסכת שבועות, שהנידון שם הוא על חיוב כרת לטמא שנכנס במקדש, נאמרו שם גם שאר הדינים הנצרכים. ומדוייק לשון הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ד): "כל מקום שלא נעשו בכל אלו וכסדר הזה אין קידוש גמור". היינו שאינו קדוש לענין שיהיה חייב כרת הנכנס בו בטומאה, אבל מכל מקום קדושה יש בו, כיון שנתקדש על פי בית דין של שבעים ואחד (מרגליות הים).
אין עושין, אין מושיבים סנהדריות, בתי דינים של עשרים ושלשה דיינים, לשבטים, בכל עיר ועיר,  58  אלא על פי רשות של בית דין של שבעים ואחד. שבית דין הגדול שבלשכת הגזית בירושלים הם הממנים אותם.

 58.  וכן פירש רש"י. אבל בברייתא בגמרא משמע שחוץ מהבית דין שבכל עיר ועיר היה גם בית דין לכל שבט ושבט (ותפקידם יבואר לקמן) דאיתא "תנו רבנן מניין שמעמידין שופטים לישראל תלמוד לומר (דברים ט"ז) שופטים תתן:. שופטים לכל שבט ושבט מניין תלמוד לומר שופטים לשבטיך:. שופטים לכל עיר ועיר מניין תלמוד לומר שופטים לשעריך:. " הרי דהיו בתי דין של השבט חוץ מבתי דין שבכל עיר. וכן כתב רש"י בפרשת שופטים. וכן הרמב"ם (בפ"א) אינו מביא את הבית דין של השבט. ועיין שם בכסף משנה ולחם משנה שתמהו על השמטת הרמב"ם. אבל בפ"ה מביא את הבית דין של השבט, וכן בריש הלכות שגגות כתב בית דין של השבט, ועיין באחרונים. והנה הרמב"ן על התורה (פרשת שופטים) מבאר את הבית דין לכל שבט, דהצורך להם הוא אם נתחלקה עיר אחת לשני שבטים, אזי ממנים בית דין לכל שבט ושבט, וכן כתבו התוס' (ט"ז ב ד"ה שופטים). ועל פי זה מבאר ה"אבי העזרי" דמה שדרשו בברייתא לשבטיך לכל שבט ושבט, דרשה זו היא כשעדיין לא למדנו בכל עיר ועיר, אבל אחרי שדרשנו שממנים בית דין בכל עיר, אין צריך למנות בכל שבט ושבט, אם בני העיר הם מאותו השבט, שהרי יש כאן בית דין של השבט, דעיר היא בכלל השבט, וכל מה שכתבה התורה "לשבטיך" הוא רק באופן של שני שבטים, וזו סיבת השמטת הרמב"ם, דאין דין של מינוי בית דין לכל שבט. (ועדיין צ"ע למה השמיט הרמב"ם דין זה של מינוי שני סנהדריות בעיר אחת של שני שבטים). ועדיין קשה על שיטת רש"י (והרמב"ם) דלשון המשנה משמע סנהדריות לשבטים. והרמב"ן בפירוש השני כתב "ויתכן לפרש שחייב הכתוב למנות בית דין על כל השבט והוא ישפוט את כולם. ואחר כך נמנה בית דין בכל עיר ועיר שישפוט את העיר. ואע"פ שכולם שוים במנין - שהם עשרים ושלשה בדיני נפשות ושלשה בדיני ממונות, אבל הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט, ותחתיהם לכל עיר ועיר. ואין בעלי הדין יכולין לכוף זה את זה לדון אלא בפני בית דין שבעירם לא בפני ב"ד שבעיר אחרת, וכו'. אבל ב"ד השבט יכול לכוף כל אנשי שבטו לדון לפניו וכו'. וכן אם נסתפקו בתי דינין של עיירות, יבאו לפני ב"ד הגדול של שבט וישאלו, כדרך שסנהדרין גדולה ממונה על כל בתי דינין של ישראל, כך יהא ב"ד אחד ממונה על כל שבט ושבט. ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על שבט שלהם, גוזרין ומתקנין, והוא לשבט כגזרת סנהדרין גדולה על כל ישראל". ולדבריו המשנה כפשוטה. שסנהדרין הגדולה ממנים את סנהדרין קטנה של השבט. אבל עדיין קשה לדבריו, למה השמיטה המשנה את הדין שסנהדרין הגדולה ממנים את בתי דינים של עיר ועיר. ויתכן שסובר שלא הסנהדרין הגדולה ממנים את בתי דינים של העיר, אלא בית דין של השבט ממנה אותם.
וכן אין עושין דין של עיר הנדחת,  59  שעבדו בה רוב תושבי העיר עבודה זרה שדינם ליהרג בסייף וממונם אבד, אין הם נידונים בסנהדרין קטנה כדין יחיד העובד עבודה זרה, אלא נידונים על פי בית דין של שבעים ואחד.

 59.  דין עיר הנדחת מבואר בפרק חלק (קיא ב). וזה לשון רבינו המאירי: "כשנודע (לבית דין) ענינה (של העיר שעובדים שם עבודה זרה) דורשים וחוקרים, עד שנודע להם בבירור שחזרו לעבודה זרה וכשנודע להם כן בבירור, שולחים שם שני תלמידי חכמים להזהירם. ואם לא שבו עולים עליהם לצבא עד שתבקע העיר ותכבש, ואחר כך מרבין להם בתי דינין ודנין אותם. ואם נמצאו רובן מודחים מעלין אותם לבית דין הגדול וגומרין שם את דינם והורגין אותם שם בסייף, ומכין נשים וטף שבה בתוכה לפי חרב וממונם אבד".
ואגב ששנינו דין עיר הנדחת, מוסיפה המשנה עוד דינים של עיר הנדחת.  60 

 60.  ויתכן לבאר השייכות, דהנה עיין בהערה 54 דהדינים הנשפטים בפני סנהדרין גדולה הם אותם משפטים השייכים לכל ישראל. ולכן שונה המשנה דין ספר ודין שלש עיירות, כדי להסביר שדין עיר הנדחת אינו דין פרטי למקום מסויים, אלא דין כללי השייך לכל העם, והראיה, שאין מחריבין ערי ספר וכן אין עושין מקום פנוי בארץ ישראל, לטובת העם והארץ. ואף שלומדים דין שבעים ואחד מן הפסוק, דרשינן טעמא דקרא, ועיין בדף ט"ז ב דעת הרמב"ם (פ"ד מהל' ע"ז ה"ד) לפי פירוש הכסף משנה דבמקום דהטעם נכון ואין נפקא מינה לדינא דורשין טעמא דקרא.
אין בית דין הגדול עושין דין עיר הנדחת בעיר שעל הספר, התחום המבדיל בין ארץ ישראל לחוצה לארץ;
וכן לא עושין דין עיר הנדחת בשלש עיירות הסמוכות זו לזו, היינו שאין הורגין אותם בסייף ואין מאבדים את ממונם, אלא נידון כל אחד ואחד מהם בסקילה,  61  וממונם עובר ליורשיהם. אבל עושין דין עיר הנדחת בעיר אחת  62  או שתים עיירות הסמוכות זו לזו.

 61.  כן כתב הר"ן. אבל רבינו הברטנורא סובר דנידונים בסייף, וכן מדייק בתוס' חדשים (על משניות) מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה. וה"חזון איש" מקשה על דעה זו דאיך יתכן שיהיה דין עיר הנדחת לחצאין. ומדייק מפשטות לשון הרמב"ם (שם ה"ד וה"ה) דנידונים בסקילה.   62.  והקשו בתוס' (ט"ז ב ד"ה אחת) פשיטא דאחת עושין. ושם יבואר לפי סוגית הגמרא.
ועתה, אחרי שביארה המשנה  63  את הדינים המובאים לפני בית דין של שבעים ואחד, ועשרים ושלשה, ולפני בתי דינים של שלשה, שונה התנא את דרשות הכתובים שנלמד מהם שסנהדרין גדולה היא של שבעים ואחד דיינים, והקטנה היא של עשרים ושלשה.  64 

 63.  לא כל הדינים מבוארים כאן במשנה ועיין תוס' ומפרשים.   64.  מספר שלשה של ב"ד של דיני ממונות אינו מבואר במשנה, ויבואר בגמרא.
סנהדרין  65  גדולה היתה של שבעים ואחד דיינים, וקטנה היתה של עשרים ושלשה דיינים - מנין, מאיזה פסוק אנו לומדים לסנהדרין גדולה, שהיא של שבעים ואחד דיינים? שנאמר בתורה, בעת שמשה רבינו התלונן  66  "לא אוכל לבדי לשאת את כל  67  העם הזה, כי כבד ממני", שצוה עליו הקב"ה "אספה (אסוף) לי שבעים איש מזקני ישראל, ונשאו אתך במשא העם", הרי שבעים איש. ומשה ממונה על גביהן, הרי שבעים ואחד. רבי יהודה אומר: בסנהדרין גדולה היו רק שבעים דיינים בלבד.  68 

 65.  השם סנהדרין כתב בספר "מוסף הערוך" שהוא מלה בשפת יון ופירושה מקום ועד היועצים. והמהרי"ל כתב (ליקוטים) שהוא נוטריקון "שונא הדרת פנים בדין".   66.  לשון רש"י בפרשת בהעלותך (במדבר יא).   67.  הגרי"ז (מובא בספר שערי אהרן) מדייק מהלשון כל העם דבאמת היו כבר בתי דינים על ישראל מעת עצת יתרו, אלא שמשה ביקש בית דין כללי לכל העם. ועיין בהערה 55 שמבואר שסנהדרין גדולה תפקידם לשפוט ולנהל את הענינים הנוגעים לכלל העם. והביאור, שסנהדרין גדולה לא היתה גדולה רק ביחס לסנהדרין קטנה, במנין הדיינים, אלא גדולה בערך עצמי, שתפקידם היה להיות מקור הסמכות לכלל ישראל. (ואף אם הוסיפו דיינים לסנהדרין קטנה - כמו שמבואר בגמרא (יז ב) - עד שבעים ואחד דיינים, אין נעשים - על ידי ריבוי מספרם - סנהדרין גדולה) והבן. ועיין בחידושי הגר"ח (מסכת ר"ה) דמלבד דין החל על בית דין הגדול השנויים במשנתנו, יש עוד חלות שם מינוי בעצם הגברא של כל אחד ואחד מחברי הסנהדרין. שנוסף לו שם חבר סנהדרין בנוסף על שם סמוך. ובזה מבאר מה ששנינו במשנה שבעגלה ערופה יוצאים למדוד שלשה או חמשה חברי בית דין הגדול שבירושלים דוקא, ולא די בשלשה סמוכים.   68.  ובגמרא מבואר טעם מחלוקתם מדרשות הכתובים. וכן יבואר בגמרא לפי רבי יהודה, הלא "אין ב"ד שקול" כמו שמבואר בהמשך המשנה.
ומנין, מאיזה פסוק אנו לומדים לדין הזה שסנהדרין קטנה היא של עשרים ושלשה דיינים?
שנאמר בפרשת רוצח (במדבר לה) "ושפטו העדה", והוא לשון פורענות, והוא מלמד שצריך שתהא בבית הדין "עדה שופטת", שרואה לעשות בו דין.  69  וכמו כן נאמר שם "והצילו העדה", שתהיה בו "עדה מצלת", הרי שהצריכה התורה שיהיו בבית דין עדה שופטת ועדה מצלת. הרי כאן ביחד עשרים. כי "עדה" היא של עשרה (כמבואר בהמשך המשנה). והשמיעה לנו התורה שצריך עשרים דיינים, כדי שאם  70  יתחלקו, יהיו עשרה ("עדה") מזכין, ועשרה מחייבים.

 69.  לשון ה"יד רמה".   70.  דבודאי אין כוונת התורה שתהיה בפועל עדה שופטת ועדה מצלת, שהרי הדיינים פוסקים לפי רוחב דעתם וטהרת אמיתותם, אלא הכוונה, שצריך שיהיה אפשרות לעדה שופטת ועדה מצילה.
ומנין אנו יודעים לעדה הכתובה בתורה, שהיא של עשרה אנשים?
לפי שמצינו (שם י"ד) שקרא הקב"ה לעשרת המרגלים  71  "עדה". שנאמר, אמר הקב"ה למשה "עד מתי לעדה הרעה הזאת". יצאו יהושע וכלב מכלל מזימת המרגלים, ונשארו רק עשרה מרגלים רעים. הרי לך ש"עדה" הכתובה בתורה היא של עשרה.

 71.  ואי אפשר לומר דהכוונה לכל העם הנקראים עדה, שהרי באותו פסוק עצמו נאמר "אשר המה מלינים (מלשון פועל יוצא) את תלונות בני ישראל". (יד רמ"ה) וכן פירש שם רש"י.
ומנין, מאיזה דרשה אנו דורשים להביא, להוסיף על אותם עשרים, עוד שלשה?
ממה שנאמר בתורה "לא תהיה אחר רבים לרעות, אחרי רבים להטות".
ממשמע שנאמר, ממשמעות דברי הכתוב "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הרי אני למד, לכאורה, שאם רוב הדיינים מחייבים ("רעות"), אין ללכת אחריהם להרוג את המחוייב מיתה, אלא צריך לפסוק לפי המיעוט, המזכים אותו. ואם כן, מכל שכן, שומע אני מכאן, שאהיה עמם, עם הרוב, לטובה, שאם הרוב מזכין, בודאי נלך אחריהם, ונזכה את הנידון.  72  אלא מעתה, יקשה, אם כן, כיון שכבר השמיעה לנו התורה שנלך אחרי הרוב לטובה, למה נאמר בתורה שוב, בהמשך הפסוק, "אחרי רבים (לטובה) להטות"!?

 72.  רש"י פירש וזה לשונו: "שאפילו מיעוט המזכין ורבים המחייבין כתיב לא תהיה אחרי רבים לרעות, אם כן, למה נאמר אחרי רבים להטות, משום זכות לא איצטריך ליה, אלא אפילו לחייב הלך אחריהן" והמפרשים הבינו שדעת רש"י היא, שלפי ההוה אמינא של המשנה, ברוב מחייבים ילכו אחר מיעוט המזכים. והקשו שזה אינו נכון, דאז יהיה הדין שיוסיפו הדיינים כמו שאיתא בגמרא. ותירץ המהר"ם שי"ף (בתוספת ביאור), שעתה, לפי ההוה אמינא, עדיין לא ידענו מהדין של יוסיפו הדיינים, וממילא אפילו אם יוסיפו ויהיו אלף מחייבים יותר מהמזכים לא ילכו אחריהם, שהרי נאמר "לא תהיה אחר רבים לרעות", ואם כן, לעולם יהיה זכאי, עד שיהיו כל הב"ד מחייבים. וכך מדייק התנא במשנה: אם במיעוט מזכים גם יהיה זכאי, הרי קשה עצם הדין, אימתי אמרה תורה "אחרי רבים להטות", שהרי אם לרעה - אין הולכים אחר הרוב, ואם לטובה, הולכים אפילו אחר המיעוט. אבל המהרש"א הבין בדעת רש"י, שגם בהוה אמינא היה ברור שאפשר להוסיף דיינים כדי לחייב (ודבריו צריכים עיון, דמה תועיל לנו הוספת דיינים, אם עדיין לא ידענו תירוץ המשנה דברוב מיוחס הולכין אחר הרוב אפילו לרעות. וכן קשה על המהר"ם) ולא היה קשה על עצם הדין של אחרי רבים להטות, מתי יקיימוהו, כדברי המהר"ם שי"ף. וקושית המשנה היא, על משמעות הפסוקים שברור שלזכות הולכין אחר הרוב, שבשלמא אם במזכין הולכין אחר הרוב, אזי שייך ציווי התורה שבמחייבין לא ילכו אחר הרוב, אבל אם גם במזכים לא הולכין אחר הרוב למה צריכה התורה לומר שלרעות אין הולכין אחר הרוב. וממילא מיותר הפסוק "אחרי רבים להטות". ובדומה לזה כתב המהר"ם, דהקושיא היא מסברא שאם הכח של "לרעה" גרוע כל כך דאין הולכין אחריה אפילו כשהיא הרוב (ויצטרכו להוסיף דיינים כנ"ל) כל- שכן שאין הולכים אחריה כשהיא המיעוט, וממילא ילכו אחרי רוב המזכין. וממילא מיותר הפסוק "אחרי רבים להטות". ה"יד רמה" מפרש את המשנה כפירוש המהר"ם שי"ף בדעת רש"י. (ואם נגרוס בדברי רש"י "שאילו" במקום "שאפילו", הריהו ממש כפירוש ה"יד רמה", ודו"ק).
אלא, בהכרח, כך הוא ביאור הכתוב: אמנם הולכים אחר הרוב בכל ענין, בין לזכות בין לחובה, וכמו שנאמר בהמשך הפסוק "אחרי רבים להטות". אך התורה מצווה, שלא כהטייתך לטובה, אחרי רבים לזכות, תהיה הטייתך לרעה. שאינו דומה מספר הדיינים שצריך כדי להטות את הכף לזכות, למספר הדיינים שצריך כדי להטות אותה לחובה, אלא,
הטייתך לטובה - תהיה אפילו על פי אחד, אפילו אין דיינים יתירים המזכין על המחייבין אלא דיין אחד, הכרע הדין לזכות. אבל הטייתך לרעה, תהיה רק על פי שנים, אם יתירים המחייבים על המזכין בשני דיינים, שהוא "רוב מיוחס", רק אז מכריעין הדין לחובה.
ובכך מתורצים הפסוקים, כי מה שנאמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הוא כלפי רוב של דיין אחד, שהוא "רוב פשוט", שאין הולכים אחריו לחייב את הנידון. ואילו מה שנאמר "אחרי רבים להטות", הוא בין לזכות ובין לחובה. אלא שכאמור, כדי לזכות די ברוב פשוט, בעוד שלחובה צריך רוב מיוחס.
ולכן, צריכים לפחות עשרים ושנים דיינים, כדי שאם אפילו תהיה "עדה מצלת" של עשרה דיינים, יוכל להיות הדין מוכרע לחיוב על פי שנים עשר דיינים מחייבין, כיון שיש בהם שני דיינים יתירים על המזכין,

דרשני המקוצר