פרשני:בבלי:פסחים ה ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
שמע מינה מדרבי עקיבא, שהוא מוכיח ש"ביום הראשון" היינו ערב יום טוב מכך שהבערה אסורה ביום טוב, תלת, שלשה דברים:
א. שמע מינה: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וכדעת רבי יהודה לקמן (כא א), ולמדה מנותר. כי אם היה רבי עקיבא סובר כרבנן, שאפשר לבער חמץ בכל דרך שהיא, הרי אפשר לבער גם ביום טוב עצמו בדרך מותרת, כגון, על ידי השלכה לים או
להאכיל לכלבים, 115 ומה הראיה ש"ביום הראשון" היינו ערב פסח. 116 ב. ושמע מינה: הבערה לחלק יצאת.
115. רש"י. והקשו האחרונים: איך יאכילנו לכלבים הרי החמץ אסור בהנאה, ומבואר בירושלמי וכן נפסק בשולחן ערוך (תמח ו) שאפילו לכלב הפקר אסור ליתן חמץ. מפני שהוא נהנה בכך שממלא את רצונו להשביע את הכלב? ותירץ החשק שלמה, שיבא עשה דתשביתו וידחה לאו של איסור הנאה מחמץ. ואף שאפשר לקיים שניהם, שישבית את החמץ על ידי פירור והטלה לים. אפשר שרש"י מדבר כשחל יום טוב ראשון בשבת שאז אי אפשר לפרר את החמץ משום תולדה דטוחן. ואז מותר באמת להאכילו לכלבים כדי לקיים מצות תשביתו. הבית הלוי (א כ א) כתב שרש"י מבאר באופן אחר את הירושלמי. שאין הטעם משום שהוא נהנה מהחמץ בכך שנותנו לכלב, אלא כיון שהוא מקיים מצות עשה דתשביתו על ידי שנותנו לכלב, הרי החשיבה זאת התורה כמלאכה, ועל כן הוא אסור ביום טוב (ובחול המועד אכן יהא מותר). וסברא זו כתב רש"י בביצה (כז ב) במשנה לגבי ביעור חלה טמאה. ואם כן, רבי עקיבא ודאי אינו סובר סברא זו. שאם כן לא היה צריך לומר "ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה" שהרי גם אם השבתתו בכל דבר הוא נחשב למלאכה. אם כן יפה כתב רש"י שלפי רבי עקיבא יכול להאכילו לכלבים. 116. השאגת אריה (עז) מקשה מכאן לשיטת רש"י לקמן (יב ב), המבאר את דברי הגמרא "אמר רבי יהודה אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר", שבשעת ביעורו היינו לאחר זמן האיסור, שאז מודה רבי יהודה שאין צריך דוקא שריפה אלא יכול להשביתו בכל דבר. אם כן, גם אם רבי עקיבא יסבור שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אפשר לבער ביום טוב עצמו, שהרי יום טוב הוא לאחר זמן איסורו ולכולי עלמא השבתתו בכל דבר? אלא ודאי מוכח כשיטת התוספות שם ד"ה אימתי, שאדרבה, רק לאחר זמן האיסור נחלקו רבי יהודה ורבנן. ולכן לפי הדיעה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אי אפשר לומר שתשביתו היינו ביום טוב עצמו. ובמאירי לקמן (י ב) כתב שלפי רש"י אכן רבי עקיבא חולק על רבי יהודה בנקודה זו, שאפילו לאחר זמן איסורו מצותו דוקא בשריפה. וראה עוד פני יהושע ואחיעזר (ג א ג) מה שתירצו על קושייה זו.
שנחלקו תנאים במה שנאמר "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". שהרי הבערה היא אב מלאכה, וכבר אמרה תורה "לא תעשה כל מלאכה", ומדוע היתה צריכה התורה לחזור ולכתוב איסור הבערה בפני עצמו?
רבי יוסי סובר, הבערה ללאו יצאת. דהיינו, התורה הוציאה את ההבערה משאר כל המלאכות, לומר, שאין בה חיוב סקילה כשאר המלאכות, אלא רק עונש מלקות על עבירת איסור לאו בלבד.
ורבי נתן סובר, הבערה לחלק יצאת. שלא תאמר, אדם שעשה בשוגג כמה אבות מלאכות בשבת בהעלם אחד (בשכחה אחת) לא יהא חייב אלא חטאת אחת, שהרי על המלאכות כולן נאמר רק לאו אחד וחיוב כרת אחד, לכן בא הכתוב ופירט איסור לאו מיוחד למלאכת הבערה, ללמד על כל המלאכות: כשם שהבערה חלוקה משאר מלאכות וחייבים עליה חטאת בפני עצמה, כך כל אבות המלאכות, חלוקים זה מזה, וחייבים חטאת על כל אב מלאכה בפני עצמו.
ומכך שרבי עקיבא קורא להבערה "אב מלאכה", מוכח שהוא סובר כרבי נתן, ולא כרבי יוסי הסובר שהבערה אינה אב מלאכה, אלא רק איסור לאו בלבד. 117 ג. ושמע מינה: לא אמרינן הואיל והותרה הבערה ביום טוב לצורך אוכל נפש, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש.
117. רש"י. ותוס' מביאים פירוש נוסף שהראיה היא מעצם הדין שרבי עקיבא אומר שהבערה אסורה ביום טוב. שלפי המאן דאמר שהבערה ללאו יצאת. אין איסור כלל להבעיר אש ביום טוב, כיון שאין שם מלאכה עליה, ואינה בכלל הלאו של "כל מלאכה לא יעשה בהם" האמור ביום טוב. וגם בשבת אינה אסורה רק בגלל הלאו של "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". ובהכרח שרבי עקיבא סובר שהבערה היא מלאכה ככל המלאכות, ורק יצאת לחלק. ולפיכך היא אסורה ביום טוב. תוספות ד"ה לחלק. רבינו חננאל מפרש שאם הבערה ללאו יצאת היא מותר לשרוף חמץ ביום, שיבא עשה דתשביתו וידחה לאו דהבערה. ולכאורה אינו מובן, שאף אם הבערה היא אב מלאכה בשבת, ביום טוב אינה אלא לאו בלבד, ויבא העשה וידחה אותה. ואם נאמר שביום טוב יש גם עשה על השביתה ממלאכה. אם כן, גם אם הבערה ללאו יצאת, אין עשה דוחה לאו ועשה? ויש לומר, על פי מה שכתב הרשב"א ביבמות, שאף בשבת, העשה דשבתון הוא רק על אבות מלאכות ולא על איסורים שיש בהם רק לאו, כגון הבערה למאן דאמר ללאו יצאת, או תחומין. ומבואר אם כן, דברי רבינו חננאל. שיום טוב אמנם הוא עשה ולא תעשה, אך אילו הבערה היתה רק לאו בלבד, לא היתה נכללת בעשה דיום טוב, והיה דוחה אותה העשה דתשביתו. אבל כיון שהבערה לחלק יצאת והיא נחשבת אב מלאכה בשבת, לכן ביום טוב יש עליה גם עשה, ואין העשה דתשביתו יכול לדחות אותה. חידושי רבי שמואל (אות פט).
שנחלקו בזה בית שמאי ובית הלל במסכת ביצה (יב א). לפי בית שמאי אין אומרים "מתוך", ורק מלאכת אוכל נפש מותרת ביום טוב. ובית הלל סוברים שכל המלאכות השייכות לאוכל נפש (כגון, הבערה והוצאה ושחיטה ואפיה ובישול) הותרו לגמרי ביום טוב, ואפילו שלא לצורך אוכל נפש, כי מתוך שהותרו לצורך, הותרו נמי שלא לצורך.
וכיון שרבי עקיבא סובר שהבערת חמץ אסורה ביום טוב, מוכח שהוא סובר כבית שמאי. כי לפי בית הלל מותר לשרוף חמץ ביום טוב, אף שאין בזה צורך אוכל נפש. 118
118. גם לפי בית הלל צריך שיהא בהבערה צורך היום קצת. אלא שאין צריך שיהא צורך אוכל נפש. ושריפת חמץ נחשב לצורך היום כיון שהוא מקיים מצוה בזה. תוספות ד"ה לא.
תנו רבנן: זה שאמר הכתוב (שמות יב יט) "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", מה תלמוד לומר?
והלא כבר נאמר (שם יג ז) "לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך", ובכלל "גבולך" גם בתים, ואם כן, למה נכתב שוב "לא ימצא בבתיכם"?
לפי, שאילו היה נאמר רק "לא יראה לך שאור", הייתי אומר, כשם שאנו דורשים מזה שנאמר "לך", שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים, דהיינו, שמותר לישראל להחזיק בביתו חמץ של נכרי, 119 ושל גבוה, חמץ שהקדישו לבדק הבית, 120 שמותר לך להשהותו בגבולך, כך גם יכול, שנלמד מפסוק זה שיטמין את החמץ שלו במקום שלא יראנו, ודיו בכך, שהרי נאמר "לא יראה". וכן הייתי אומר שיקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, ולא יעבור עליו משום שאינו שלו? תלמוד לומר "שבעת ימים שאור לא ימצא". ללמד שאסור להטמין את החמץ, שהרי אף שהוא אינו נראה הרי הוא נמצא. וכמו כן נלמד מכאן שאסור לקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, שהרי בפסוק זה לא נאמר "לך" למעט של אחרים.
119. רש"י. ומכאן הוכיח הגר"א שרק חמץ של גוי מותר להשהותו, אבל חמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו, עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. וגם מלשון הברייתא שלא אמרו "אבל שאינו שלך אתה רואה", משמע דוקא חמץ של אחרים דהיינו של גוי, מותר. ולא חמץ של ישראל. ביאורי הגר"א (תמג ב). וכן נקטו עוד אחרונים. ובשער הציון שם (כ) כתב שמצא כן להדיא בבה"ג ובהלכות רי"ץ גיאות. אך מדברי הר"ן ורבינו דוד בסוגיא דמשכיר ושוכר מבואר להדיא שהשוכר אינו עובר מן התורה על החמץ של המשכיר. כיון שהוא אינו שלו. 120. לשון רש"י. ויש להקשות, למה לא פירש בפשטות. בחמץ שביד הגזבר שהוא פטור מלבערו, שהרי יותר מצוי שהקדש יהא ביד הגזבר, כי המקדיש עצמו מן הסתם מוסר את ההקדש מיד לגזבר, כדי שלא יעבור בבל תאחר ושלא יכשל בו? אלא שרש"י לשיטתו במקום אחר, שהקדש, אף שנתמעט מדין שומרים, אף על פי כן חייבים עליו בפשיעה. אם כן, הגזבר שהוא שומר על ההקדש לעולם חייב בביעור החמץ, כיון שהוא חייב עליו באחריות של פשיעה. מה שאין כן במקדיש עצמו, יתכן שיפטר אף מפשיעה, באופן שהקדישו על מנת שלא יתחייב באחריותו כלל. ומזה ראיה שרש"י סובר כדעת הפוסקים שאחריות פשיעה בלבד מחייבת בביעור חמץ (ראה להלן בהערה). פני יהושע.
(ולהלן תבאר הגמרא את הסתירה בין הדרשות, אם למעט חמץ של אחרים או לא).
ועדיין, אין לי שיהא אסור לקבל חמץ בפקדון מן הנכרי אלא בנכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר.
אבל נכרי שכיבשתו תחת ידך, שממונו כממונך, או אפילו נכרי שלא כיבשתו תחת ידך אלא שהוא שרוי עמך בחצר, מנין שאף על חמצו שהפקידו אצלך אתה עובר?
(ולקמן תשאל הגמרא שאיפכא מסתברא, שבאופן כזה כל שכן שעובר)?
תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ולקמן יבואר.
ואם היה כתוב רק "שאור לא ימצא בבתיכם", אין לי שיהא אסור להשהות אלא חמץ שבבתיכם, מפני שהוא מצוי אצלו תמיד. אבל חמץ שבבורות ובשיחין ובמערות, 121 מנין שאסור להשהותו?
121. היינו בורות שיחין ומערות שבשדות, שאילו הבורות שבבית בכלל בתים הם. ריטב" א. נחלקו הראשונים אם צריך דוקא שיהא החמץ ברשותו, או שדי בכך שהחמץ שלו ואף אם אינו ברשותו. ובהתאם לשיטותיהם יתפרש כאן ענין האיסור על חמץ שבבורות שיחין ומערות, האם מדובר באופן שהם שייכים לו דוקא, או אפילו כשאינם שלו, ובא הכתוב להשמיענו שאין צריך כלל שיהא החמץ ברשותו כדי לעבור עליו, ובלבד שיהא שלו.
תלמוד לומר "לא יראה לך שאור בכל גבולך", ואפילו אינו בבית.
ואף על פי שנאמרו שני הכתובים הללו, עדיין אני אומר, רק בבתים הוא עובר משום "בל יראה" 122 ו"בל ימצא" ומשום "בל יטמין", שהרי הכתוב "לא ימצא", שממנו אנו למדים שאסור אפילו להטמין, נאמר רק "בבתיכם". וכמו כן רק בבתים עוברים ב"בל יקבל פקדונות מן הנכרי", שגם זה נלמד מהפסוק של "שאור לא ימצא בבתיכם", משום שלא נאמר בו "לך".
122. שהרי בתים בכלל גבולין הם, ואף עליהם נאמר הלאו של "לא יראה לך שאור בכל גבולך".
אבל בגבולין, דהיינו, בבורות שיחין ומערות, אין איסור לקבל פקדונות מן הנכרי, שהרי בפסוק של "כל גבולך" נאמר "לך". ודרשינן מיניה, שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. וכן לא יהא אסור להטמין בגבולין, שהרי בגבולין נאמר "לא יראה", שמשמע רק חמץ הנראה לעין, ולא הטמון. 123
123. נתבאר לפי הדרך השניה של הר"ן בהערה לקמן.
מנין ליתן את האמור של זה בזה, שהחומרא שנאמרה בבתים תנהג גם בגבולין, ושל זה בזה, שהקולא שנאמרה בגבולין, שרק שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, תנהג גם בבתים?
תלמוד לומר "שאור שאור" לגזירה שוה.
נאמר "שאור" בבתים, "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ונאמר "שאור" בגבולין, "לא יראה לך שאור בכל גבולך".
הרי אני דן: מה שאור האמור בבתים, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי -
אף שאור האמור בגבולין, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי.
ומה שאור האמור בגבולין דרשינן ביה, רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה בגבולך -
אף שאור האמור בבתים, דוקא שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. 124 (וכאמור, תיכף תבאר הגמרא את הסתירה, שהברייתא נקטה את הדין של חמץ של אחרים, פעם לאיסור ופעם להיתר).
124. ודרך הכתוב לכתוב את החמור בחמור, כלומר, את איסור בל יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי - בבתים שהוא חמור מגבולין. ואת הקל בקל. דהיינו את ההיתר של חמץ של אחרים ושל גבוה - בגבולין שהוא קל מבתים. בעל המאור.
ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:
אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? תלמוד לומר "לא ימצא". אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, מנין? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם".
ותמהינן: כלפי לייא (להיכן נוטה דבר זה)!? שהרי איפכא מסתברא, שפקדון של נכרי הכבוש תחת ידך או השרוי עמך בחצר, יותר מסתבר לאסור, משום שהוא דומה יותר לחמץ שלך!? 125
125. הקשה השפת אמת: הרי יש סברא גם להיפך, שנכרי שכיבשתו מותר יותר, משום שבידו שלא לשלם לו עבור האחריות, והרי זה כאילו לא קיבל עליו אחריות. (ואין בזה איסור שזה עדיף מהפקעת הלואתו של הגוי שהוא מותר). ולשיטת הרמב"ם שבמפקיד אלם שכופהו לשלם לו עובר אפילו בלא קבלת אחריות, הוא הדין להיפך, בנפקד אלם לא יעבור אפילו בקבלת אחריות? ואולי יש לומר, שאפילו במפקיד אלם, היינו דוקא כשידוע שהוא עושה כן, אבל כשהוא רק יכול לעשות כן אין זה נחשב עדיין כקבלת אחריות. והוא הדין כאן, אף שהוא יכול לעכב לו התשלום, לא נתבטלה משום זה קבלת האחריות.
ומתרצינן: אמר אביי: איפוך את דברי הברייתא, ויש לשנותה כך: אין לי שלא יקבל פקדונות מן הנכרי, אלא בנכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, לפי שהוא דומה לחמץ שלך, אבל נכרי שלא כיבשתו ואין הוא שרוי עמך בחצר, מנין שגם פקדונו אסור? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ומכך שלא נאמר "לא תמצא" אלא "לא ימצא", משמע שלגמרי לא ימצא, אפילו לא של נכרי שלא כיבשתו ואינו שרוי עמך בחצר.
רבא אמר: לעולם לא תיפוך את דברי הברייתא. והבבא הזאת ארישא של הברייתא קאי. דקתני, חמץ של נכרי מותר (באופן שיבואר לקמן בגמרא) משום שאנו דורשים מ"לא יראה לך שאור", כי רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים ושל גבוה. ועל זה ממשיכה עתה הברייתא: אין לי שיהא מותר אלא בחמץ של נכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר. אבל חמץ של נכרי שכיבשתו 126 ושרוי עמך בחצר, שדומה לחמץ שלך, מנין שאף הוא מותר? תלמוד לומר "לא ימצא".
126. כתב המאירי, דהיינו, שהוא חנוק בידך לאיזו סיבה, כגון שהוא שכירך ולקיטך וכיוצא בו, שאם תרצה ליטלו לעצמך אינו יכול למחות בעדך, והיה לנו לומר שהוא כשלך, אף על פי כן מותר.
ותמהינן: והלא לדבריך, האי תנא של הברייתא מיהדר אהיתרא, הוא מבקש להוכיח שחמץ של נכרי שכיבשתו אף הוא מותר, ואילו בסוף נסיב לה קרא, הוא מביא פסוק של "לא ימצא", שמשמע ממנו לאיסורא!?
ומשנינן: הברייתא דורשת מכאן להיתרא, משום שנאמר "לך" "לך" תרי זימני. פעמיים נאמר בתורה מיעוט "לך" אצל איסור ראיית שאור בגבולין, שמלבד "ולא יראה לך שאור בכל גבולך" האמור בסוף פרשת בא, נאמר עוד פעם בפרשת ראה (דברים טז ד) "ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים". 127 וה"לך" השני, כיון ש"אינו ענין" ל"לא יראה", שהרי כבר נאמר בו "לך", תנהו ענין ל"לא ימצא", שכאילו נכתב "לא ימצא לך". 128 ודרוש ממנו, שאפילו בחמץ המצוי אצלך, דהיינו, שהוא שייך לנכרי שכיבשתו ושרוי עמך, אין הוא אסור, כי רק שלך אי אתה מוצא, אבל אתה מוצא חמץ של אחרים. 129
127. וה"לך" שנאמר בחמץ "לא יראה לך חמץ" אינו מיותר, משום שחמץ ושאור אין למדין זה מזה, כמבואר בביצה (ז ב) שהגמרא עושה צריכותא ביניהם. רש"י. 128. ואף על פי כן, כיון שלא כתוב בפירוש "לך" אצל לא ימצא, אנו דורשים ממנו לאיסור, בחמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות. חידושי הר"ן. 129. רש"י. ותוס' הקשו עליו, מדוע לא די בעצם הייתור של "לך", לדרוש שהוא בא למעט אפילו נכרי שכיבשתו, שחמצו אינו אסור ב"בל יראה ובל ימצא"? ותירצו, שמהייתור לבד לא היינו דורשים למעט חמץ של נכרי שכיבשתו. כי אותו חמץ נחשב כאילו "שלך". אלא הייתי אומר שהייתור בא לדרשה אחרת. ורק בגלל שאנו מטילים את ה"לך" המיותר כאילו נכתב אצל "לא ימצא", הרי משמעות הכתוב הוא למעט נכרי שכיבשתו. דהיינו, שאפילו בחמץ המצוי אצלך, כלומר, שהוא שייך לנכרי שכיבשתו, בכל זאת צריך דוקא שיהא החמץ שלך ולא של הנכרי. עוד הקשו על רש"י, מדוע צריכה הברייתא לעיל לדרוש גזירה שוה "שאור שאור" שאפילו בלאו של "שאור לא ימצא בבתיכם" צריך דוקא שיהא החמץ שלך ולא של אחרים ושל גבוה, מאחר שאנו דורשים כאן שכאילו נכתב "לך" ב"לא ימצא" גופא? ותירצו, לולי הגזירה שוה של "שאור שאור" הייתי אומר שה"לך" שאצל "לא ימצא" בא רק ללמד את עצם הדין שחמץ של אחרים ושל גבוה מותר, ולא הייתי דורש ממנו גם למעט חמץ של נכרי שכיבשתו. אבל לאחר שיש לנו גזירה שוה שממנה אנו דורשים למעט חמץ של אחרים ב"לא ימצא", שוב מיותר ה"לך" שאצלו כדי למעט גם חמץ של נכרי שכיבשתו. וסיימו התוספות שתירוץ זה דוחק. עוד הקשו התוספות: מדוע כאן צריך שני פסוקים למעט נכרי שלא כיבשתו ושכיבשתו, ואילו במקומות אחרים שהגמרא דורשת למעט גוי, כגון ששותפות גוי פוטרת ממזוזה ומתרומה, מסתפקת הגמרא בפסוק אחד בלבד למעט את שניהם? ותירצו, לאחר שגילתה התורה כאן בחמץ שגם חמצו של נכרי שכיבשתו אינו נחשב "לך", שוב אין צריך פסוק מיוחד בשום מקום כדי למעט נכרי שכיבשתו, אלא הוא נכלל בנכרי שלא כיבשתו. תוספות ד"ה משום. ב. בעל המאור מפרש, שבאמת הלימוד הוא מ"לך" המיותר. אלא, שלולי ה"לא ימצא" הייתי אומר שמ"לך" אחד בלבד ממעטים כל חמץ של נכרי, בין שקיבל עליו אחריות בין שלא קיבל עליו אחריות, בין שכיבשתו ובין שלא כיבשתו. ואם כן, "לך" השני הוא מיעוט אחר מיעוט ובא לרבות כל חמץ של נכרי שיהא אסור. אבל עתה שנאמר "לא ימצא" לאסור חמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות, על כרחך שה"לך" השני אינו מיעוט אחר מיעוט (שאם כן, לא צריך את ה"לא ימצא") אלא הוא מיעוט נוסף להתיר נכרי שכיבשתו. ומכיון שה"לא ימצא" מגלה על ה"לך" השני שהוא בא להתיר, לכן נקטה הברייתא "לא ימצא" על ההיתר של נכרי שכיבשתו. ג. הראב"ד מפרש גם כן שהדרשה להתיר נכרי שכיבשתו הוא מ"לך" המיותר. אלא שהברייתא מוסיפה "תלמוד לומר, לא ימצא בבתיכם" לומר, כשם שלגבי חמץ שלא קיבל עליו אחריות שוים הם הנכרי שכיבשתו ושלא כיבשתו להיתרא, כך גם לאיסורא בחמץ שקיבל עליו אחריות שהוא נלמד מ"לא ימצא", שניהם שוים. וקיצר התנא בדבריו ולא נקט את תחילת הדרשה מ"לך" המיותר אלא רק את סוף הדרשה מ"לא ימצא".
אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים? תלמוד לומר "לא ימצא".
והוינן בה: הא אמרת רישא "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ואילו כאן אומרת הברייתא שאסור לקבל פקדונות מן הנכרים, למרות שהוא חמץ שאינו שלך?
ומשנינן: לא קשיא: הא דעובר על פקדון של נכרי, היינו היכא דקביל עליה אחריות על שמירת החמץ. שכיון שאחריותו עליך הרי הוא כשלך.
ואילו הא דקתני "אבל אתה רואה של אחרים", היינו בדלא קביל עליה אחריות על החמץ. 130 כי הא דאמר להו רבא לבני עירו (ששמה) מחוזא: בעירו (בערו) קודם הפסח חמירא דבני חילא את החמץ של אנשי הצבא הנכרים שחנו בעיר, מבתייכו, ומסרו אותו לאנשי העיר, והטילו עליהם את טורח תיקון והכנת מזונותיהם, כדי שלא תעברו עליו ב"בל ימצא", על אף שהוא אינו שלכם. כיון דאילו מיגנב החמץ ואילו מיתביד (נאבד), ברשותייכו באחריותכם קאי, ובעיתו לשלומי, ותתחייבו לשלמו לאנשי הצבא, לכן כדילכון דמי, הרי הוא כאילו שלכם, ואסור, ועוברים אתם עליו ב"בל ימצא". 131
130. הקשה הר"ן: מדוע לגבי חמץ של נכרי מעמידה הגמרא את האיסור ואת ההיתר בשני אופנים כדי לקיים את שתי הדרשות, גם "לא יראה לך" שמשמע למעט של נכרי, וגם "לא ימצא" שמשמע אף של נכרי. ואילו לגבי לא יטמין אנו מרבים רק לאיסור, ומבטלים לגמרי את הדרשה של "לא יראה" שמותר להטמין? ותירץ, לאחר שנאמר "לא ימצא" שאסור להטמין, הרי הוא מגלה על ה"לא יראה", שאין הכונה לראיה דוקא, אלא לישנא בעלמא נקט הכתוב, ואפילו כשאינו רואה ממש את החמץ. מוסיף הר"ן: לכן הזכירה הברייתא בקטע של "ועדיין אני אומר", רק "בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ולא הזכירה גם שבגבולין הייתי אומר שמותר להטמין, כי על זה לא צריך את הגזירה שוה "שאור שאור", אלא די בגילוי של "לא ימצא" בלבד. שהרי מה שסברנו בתחילה שמותר להטמין בגבוליו, אינו בגלל איזה שהוא יתור של הפסוק, אלא רק ממשמעות בעלמא של "לא יראה". ולכן די בגילוי של "לא ימצא" כדי שנפרש גם את ה"לא יראה" שהוא כולל גם הטמנה. מה שאין כן בחמץ של נכרי, שהוא נלמד מהייתור של "לך" בפסוק של גבולין, על כרחך אנו צריכים למצוא אופן שתתקיים הדרשה להתיר חמץ של נכרי. עוד כתב, שאף אם נאמר שלא די בגילוי של "לא ימצא" בלבד, אלא צריך לזה גזירה שוה של "שאור שאור", מכל מקום יש לחלק, כאמור, בין הטמנה לחמץ של נכרי. שלגבי הטמנה אין יתור מיוחד בגבולין להתיר הטמנה, אלא שהפסוק של גבולין אינו משמע לאסור הטמנה. ולכן מועילה הגזירה שוה לאסור אף בגבולין הטמנה. אבל לגבי חמץ של נכרי, אף שיש גזירה שוה לאסור אף בגבולין, מכל מקום אנו צריכים לדרוש גם את היתור של "לך", שבא להתיר חמץ של נכרי. ולפי זה, מה שהשמיטה הברייתא את הדין של בל יטמין, אינו בדוקא, אלא שקיצרה הברייתא בלשונה. ולעולם גם בשביל בל יטמין אנו זקוקים לגזירה שוה "שאור שאור". רבינו דוד דן בשאלה זו, כיצד דורשים מ"לא ימצא" לאסור בגבולין בבל יטמין? האם אין כאן גזירה שוה לתת את הלאו של לא ימצא אף בגבולין, אלא רק ה"לא ימצא" בא לגלות על ה"לא יראה", שאין משמעותו ראיה ממש אלא שלא יהא ראוי לראיה. או שה"לא יראה" לעולם נשאר במשמעותו לראיה ממש, אלא שעל ידי הגזירה שוה אנו נותנים את הלא ימצא האמור בבתים שינהג גם בגבולין. והנפקא מינה מזה, שאם הוא רק גילוי מילתא, הרי שבגבולין לעולם אין עוברים רק על לאו אחד של לא יראה בלבד, בין בחמץ טמון בין בחמץ גלוי, ואילו בבתים עוברים תמיד על שני לאוין (כי בבתים יש גם את הלאו האמור בגבולין, שהרי הם עצמם בכלל גבולין הם). ואף בחמץ טמון עוברים בבתים על לא יראה, שהרי, כאמור, לא יראה כולל גם חמץ טמון. ולפי הצד השני הוא להיפך, שבגבולין יש גם את הלאו של לא ימצא האמור בבתים, מכח גזירה שוה. אך בחמץ טמון לעולם אין עוברים על לא יראה בין בבתים ובין בגבולין, שהרי הוא אינו נראה. ומסקנתו כפי הצד שהטמון, הואיל והוא סמוי מן העין, אינו בכלל לא יראה, ורק איסור לא ימצא יש עליו. ואילו חמץ הנראה עוברים עליו בשני לאוין בין בבתים ובין בגבולין (שהרי אף שהוא נראה, מכל מקום עוברים עליו גם על לא ימצא, שהרי הוא גם מצוי). וכן דעת הכסף משנה (א ג) שבחמץ טמון אין עוברים על לא יראה. 131. הרמב"ן כתב, שבגוי אין נוהג דין ארבעה שומרים שבתורה, לפי שבפרשת שומרים נאמר "רעהו", וגוי אינו בכלל "רעהו", וגוי שהפקיד ממונו בסתמא אצל הישראל, אין הישראל חייב לשמור עליו ואין עליו אחריות על הפקדון. ואם כן, צריך לומר, שבני העיר קיבלו עליהם במפורש אחריות על החמץ של הבני חילא. או שמדינא דמלכותא היה לחייב את בני העיר באחריות על המזונות של בני החיל. הרמב"ם (ד ד) מפרש שבני העיר לא היו חייבים כלל באחריות על החמץ אפילו מדינא דמלכותא, אלא שבני החיל היו מכריחים אותם בכח לשלם עבור החמץ אילו היה נאבד או נגנב. וחלקו עליו הראשונים שאין זה נחשב כקבלת אחריות אלא הרי הוא כגזל בעלמא, ואין הישראל מתחייב בשל כך על החמץ של הגוי.
קיימא לן, הגונב הקדש מבית הבעלים פטור מלשלם כפל, משום שנאמר "ישלם שנים לרעהו" - ולא להקדש. ורבי שמעון סובר, שאם גנב בהמת קדשים שחייבים באחריותם, דהיינו, שהבעלים היו חייבים להביא קרבן אחר אילו היתה מתה או נגנבת הבהמה הזו (כגון, שהבעלים נדרו ואמרו "הרי עלי עולה"), חייב הגנב בכפל למקדיש. משום שבהמה זו, אף שהיא אינה ממונו ממש, כיון שהיא "גורמת לו לממון", שלא יתחייב בבהמה אחרת תחתיה, הרי שדבר הגורם לממון כממון דמי, וכאילו שלו הוא, וקרינן ביה "לרעהו".
והוינן בה: הניחא למאן דאמר (רבי שמעון) "דבר הגורם לממון כממון דמי", ניחא שעוברים על חמץ שחייבים באחריותו, שהרי הוא "גורם לממון" אצל הנפקד, שאם היה נאבד היה צריך לשלם תמורתו, ולכן הוא נחשב כשלו.
אלא למאן דאמר (תנא קמא של רבי שמעון) דבר הגורם לממון לאו כממון דמי - מאי איכא למימר? הרי החמץ אינו שלו, ומדוע הוא עובר עליו?
ומשנינן: שאני הכא, דאמר קרא "לא ימצא", לרבות חמץ שחייב באחריותו, אף שאינו שלו.
איכא דאמרי איפכא: הניחא למאן דאמר "דבר הגורם לממון לאו כממון דמי",