פרשני:בבלי:נדה כג א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
וילפינן מופנה לשני צדדין!
ומבארת הגמרא את התירוץ: ולהכי אפניה רחמנא לבהמה משני צדדין כי היכי דלא נגמר מן דגים שהוא מופנה מצד אחד. אלא נקיש בהמה לאדם ורק המפלת צורת בהמה טמאה כיולדת 59 .
59. התוס' (ד"ה וילפינן) מקשים, שכדי ללמדנו שהגזירה שווה היא לבהמה ולא לדגים אין צורך לכתוב את "ויצר" שנאמר באדם, שהרי גם אם לא יהא פסוק מיותר באדם לא נוכל לדרוש ג"ש לדגים, שהרי בלא פסוק מיותר באדם אין זה ג"ש שמופנה מצד אחד אלא ג"ש שאינו מפונה כלל, שבדגים אין פסוק מיותר. ובברייתא מודים כולי עלמא שג"ש שאינו מופנה אינו נדרש. וכתב המהר"ם שמחמת קושיה זו חולק רש"י (ד"ה להכי) ומעמיד את כל מהלך הסוגיא בדעת רבנן, ולפירוש זה רק כאן משלימה הגמרא ומבארת את התירוץ על קושייתה "ומאי נפקא מינה בין מופנה מצד אחד" וכו', וביאור התירוץ הוא כמו שביארנו לעיל, כיון שישנה פירכא "מה לאדם שכן מטמא מחיים", לכן אם לא יהא מופנה מב' צדדים לא ילמדו ג"ש לרבנן, שהם סוברים שמופנה מצד אחד למדים ומשיבים. ולשון הגמרא קשה לישבו לפי' המהר"ם. וראה בהערה הקודמת שכתבנו שהמהרש"א חולק וסובר שגם רש"י מודה לתוס' בביאור מהלך סוגייתנו.
רב אחא בריה דרבא מתני לה משמיה דרבי אלעזר למחלוקת רבי ישמעאל ורבנן לקולא (שגם כשאינו מופנה כלל למדים).
ומביאה הגמרא את גירסת רב אחא:
א. כל גזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר - למדין ומשיבין. שאין צורך שיהא הפסוק מיותר כדי לדורשו בגזירה שוה 60 .
60. בגמרא לעיל (יט ב, וברש"י ד"ה "אין אדם") מצינו שכל גזירה שוה מקובלת היא בהלכה למשה מסיני. ולכן אין צורך שיהא הפסוק מיותר כדי שנדע לדורשו בגזירה שוה. וראה בתחילת הסוגיא שהבאנו מחלוקת הראשונים בכללי דרשת "גזירה שוה".
ב. מופנה מצד אחד: לרבי ישמעאל - למדין ואין משיבין, לרבנן - למדין ומשיבין.
ג. מופנה משני צדדין: דברי הכל - למדין ואין משיבין!
ושואלת הגמרא: ולרבנן - מאי איכא בין מופנה מצד אחד לשאינה מופנה כל עיקר, וכיון שלדבריהם בשתיהם 'למדין ומשיבין' לאיזה צורך יתרה התורה פסוק ומה תועלת יש בכך שהגזירה שוה מופנה מצד אחד?
ומתרצת: נפקא מינה היכא דמשכחת לה פסוק לדורשו בגזירה שוה שהוא מופנה מצד אחד, וישנה אפשרות לדרוש בצורה אחרת שאינה מופנה כל עיקר. ולאו להאי שמופנה מצד אחד אית ליה פירכא, ולאו להאי שאינו מופנה כלל אית ליה פירכא, ומאחר שלשניהם אין פירכא אפשר להעמיד בשניהם הגזירה שוה. שאז שבקינן לגזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר, וגמרינן ממופנה מצד אחד! ולצורך זה יתרה התורה הפסוק, ללמדינו שממנו נדרוש את הגזירה שוה ולא מהפסוק שאינו מופנה כלל.
וחוזרת הגמרא ומבארת את התירוץ שנאמר לעיל (כב, ב) שלרבנן לומדים גזרה שוה מחיה, שהיא מופנית משני צדדים ואין משיבין עליה, ולא ילפינן גז"ש מדגים שהוא מופנית רק מצד אחד כיון שיש להשיב עליה.
ושואלת הגמרא: והכא, בגז"ש מדגים ובהמה לאדם, המלמדת שגם המפלת צורת בהמה או דגים טמאה כיולדת צורת אדם. מאי פירכא על הגזרה שוה איכא?
ומיישבת: משום דאיכא למפרך - מה לאדם שכן מטמא מחיים כגון אם נגע במת או בשרץ, וכיון שהרבתה התורה בטומאתו לכן גם היולדת אותו נטמאת, מה שאין כן בבעלי חיים, שאינם מטמאים מחיים אלא רק אחרי מותם שנעשים נבלה 61 , ולפיכך אין היולדת אותם טמאה משום לידה?! 62
61. במשנה באהלות (טו, ט) מצינו שבהמה שהעמידה כמצבה לקבר מטמאת את הנוגע, והקשה הערוך לנר (כריתות טו, ב) שאם כן מצינו בהמה שמטמאת מחיים, ודלא כסוגייתנו. ותירץ, שטומאת המצבה אינה מעצמה אלא שעוברת דרכה טומאת המת, והמת הוא שמטמא. 62. הקשה התוס' הרא"ש מדוע הוצרכה הגמרא לתרץ לרבנן תירוץ שונה מלרבי ישמעאל, והרי התירוץ שנאמר לרבי ישמעאל שמופנה מב' צדדים קודם ללומדו בגזירה שוה ממופנה בצד אחד, אפשר לאמרו גם לרבנן. ותירץ, שרק לר"י שגם במופנה מצד אחד אין משיבין קשה לאיזה צורך יתרה התורה פסוק נוסף, ולכן אומרים שהיתור השני בא ללמדינו שמשם נדרוש הגזירה שוה. מה שאין כן לרבנן שמופנה מצד אחד משיבים אפשר שיש להשיב ולכן יתרה התורה הפסוק השני כדי שלא נשיב, ואין הכרח שהיתור מלמדינו מהיכן נדרוש הגזירה שוה. המהרש"א ביאר בדעת רש"י שאין דברי הגמרא כאן דווקא לרבנן, אלא גם לרבי ישמעאל מעדיפים מופנה מב' צדדים רק כשיש להשיב. ואה"נ שתירצה הגמרא תירוץ אחד לר"י ולרבנן.
ומוסיפה הגמרא על דברי רב יהודה אמר שמואל, דלעיל:
וכן אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי מאיר, המטמא את המפלת מין בהמה וחיה ועוף - הואיל ונאמרה בהו "יצירה" כאדם.
אמר ליה רבי אמי לרבי חייא בר אבא: אלא מעתה שבגלל שנאמרה "יצירה" בבהמה הקשנוה לאדם וטמאה גם המפלת דמות הר - תהא אמו טמאה לידה 63 משום שנאמר "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" ונקיש יצריה שנאמרה בהרים לאדם?! 64
63. הקשה הערוך לנר שאי אפשר שתהא טומאת יולדת במפלת הר, שהרי ביולדת ישנם דינים נפרדים לזכר ולנקבה. והר ורוח שאין בהם זכרות ונקבות לא נכללים גם לא באחד מב' הפרשיות. ותירץ, שכיון שגם בדוממים ישנם שנקראו בלשון זכר וישנם בלשון נקבה, אפשר לשייכם לזכר או לנקבה. ויל"ע בספק הגמרא להלן בדין המפלת רוח מהא יהא דינה, שברש"י (בראשית לב, ט) מצינו שרוח משמש בלשון זכר ונקבה ואם כן להוה אמינא שהמפלת רוח טמאה כמה יהיו ימי טומאתה וכמה ימי הטוהר. 64. הקשו התוס' (ד"ה "יוצר" לפירוש המהר"ם) והתוס' הרא"ש שהתירוץ שתירצה הגמרא מדוע אין מקישים דגים משום שאינו מופנה משני צדדים מועיל גם כדי לתרץ קושיה זו, שהפסוק "יוצר הרים" אינו מיותר ואין הגזירה שוה מופנה אלא מצד אחד. ותירצו, שנסתמכה הגמרא על מה שכתבה להלן שהיה אפשר לכתוב הפסוק בהשמטת המילה "יוצר", ולכתוב "כי הנה בורא הרים ורוח". הריטב"א תירץ שבהר מספיק שיהא הגזירה שוה מופנה מצד אחד, שאי אפשר לפרוך מה לאדם שכן מטמא מחיים. שהר ורוח אין שייכת בהם טומאה כלל ואין פירכא אלא בדבר ששייך בו טומאה והקלו. וראה עוד מה שכתב בזה בערוך לנר.
אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אמי: הר - מי קא מפלת? שהרי אין החתיכה שהפילה גדולה כהר, אלא דמות אבן היא דקא מפלת! שהרי לכל היותר היא מפלת גוש בשר שגודלו כאבן, וכיון שקטנה ההוא חתיכה, "גוש" איקרי, ולא "הר"! 65
65. בירושלמי (ג, ב) תירצו תירוץ אחר מהבבלי מדוע אין המפלת הר טמאה, לפי שבהר "אין כתיב יצירה מתחילת ברייתו של עולם". וביאר המהרי"ץ חיות את תירוץ הירושלמי, שבתחילת הבריאה היה העולם כולו מישור ולא היו הרים ובקעות, לפי שמישור הוא הצורה הטובה יותר, ונברא העולם בשלימות. ורק ברבות הימים, על ידי הרוחות המסתערות בלי הפסק ועל ידי המבול נוצרו ההרים והבקעות. וזה כוונת תירוץ הירושלמי, שאף על פי שנאמרה יצירה בהר אין זו יצירה מששת ימי בראשית, ואי אפשר להקישה ליצירת האדם. אולם בפרקי דרבי אליעזר (ה, הובא באור החיים בראשית א, ט) מצינו "בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הקב"ה יקוו המים עלו מקצות הארץ ההרים והגבעות ונעשים עמקים", נמצא שכבר ביום השלישי מששת ימי בראשית נוצרו ההרים. גם במדרש רבה (שמות יג) מבואר שנבראו ההרים בתחילת היצירה, שכתב "אמר ליה היאך נבראית הארץ תחילה, אמר ליה נטל הקב"ה עפר מתחת כסא הכבוד וכו', וצרורות קטנים שהיו בעפר נעשו הרים וגבעות", בעיקר דברי המהרי"ץ חיות שכתב שההרים נוצרו במבול יל"ע שמהפסוק המים גברו מאד מאד על הארץ ויכסו כל ראשי ההרים (בראשית ז יט), מוכח שכבר קודם המבול היו הרים.
והמשיך רבי אמי לשאול את רבי חייא בר אבא: אלא מעתה, המפלת רוח, שעוד לא התרקמו אבריו, תהא אמו טמאה לידה הואיל ונאמרה בו, ברוח, "בריאה" כאדם. דכתיב "ובורא רוח"?!
וכי תימא - לא הוי גזירה שוה זו מופנה! (ומשיבין עליה שאין רוח מקבלת טומאה כאדם), שנצרך לגופו. אין הדבר נכון שמדהוה ליה למכתב "יוצר הרים ורוח", וכתיב "ובורא רוח" - שמע מינה, מהמילה "ובורא" המיותרת לאפנויי ולומדים ממנה בגזירה שוה גם כשישנה פירכא מסברא?!
אמר ליה רבי חייא: דנין בגזרה שוה דברי תורה מדברי תורה, ואין דנין דברי תורה מדברי קבלה, ומכיון שהפסוק "יוצר הרים ובורא רוח" נאמר בנביאים, שהם דברי קבלה אי אפשר ללמוד ממנו גזירה שוה 66 .
66. התוס' הרא"ש והריטב"א הקשו שפעמים רבות מצינו בש"ס גזירה שוה מדברי קבלה כגון לעיל יט, ב שהקישו הפסוק "שלחיך פרדס רימונים" שנאמר בשיר השירים, לפסוק "ושילח מים על פני חוצות" שנאמר באיוב. ותירצו, שאין כוונת הגמרא שאי אפשר ללמוד גזירה שוה מדברי קבלה, אלא שמעדיפים ודורשים מדברי תורה ורק במקום שאין אפשרות אחרת דורשים מהנביאים. הערוך לנר הקשה על תירוץ זה מהגמרא (יט, ב) שאמרה "שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו", וביאר רש"י שרק במסורת מהלכה למשה מסיני לומדים גזירה שוה, ואם כן כיצד נדרוש גזירה שוה מדברי הנביאים שהיו אחרי משה שאין שייך שמסר משה גזירה שוה מדבריהם, וראה מה שכתבנו לעיל (כב, ב) שיש מהראשונים הסוברים שגם מסברא דורשים גזירה שוה.
ומביאה הגמרא ביאור אחר בטעמו של רבי מאיר שטימא המפלת צורת בהמה וטיהר המפלת צורת דגים:
רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי מאיר שמטמא המפלת מין בהמה חיה ועוף - הואיל ועיניהם של חיה ובהמה דומות כשל אדם, שהאישון השחור שבעיניהם הוא עגול כמו בעין האדם, אבל השחור שבעיני הדג אינו עגול.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה, שהקובע לדין טומאת יולדת הוא צורת האישון, אם כן גם המפלת דמות נחש תהא אמו טמאה לידה, הואיל וגלגל עינו של הנחש עגולה של אדם?
וכי תימא הכי נמי שמטמאה גם היולדת צורת נחש, קשה שאם כן, ליתני רק נחש במשנתנו 67 , ונדע שכל שגלגל עינו כעין האדם דהיינו בהמה, חיה, ונחש, מטמא בלידה?
67. כן ביאר התוס' הרא"ש (ד"ה "ליתני") שהקושיה היתה שיכתבו במשנה רק נחש, וממנו נדע גם דין חיה ובהמה, ועדיף כך מאשר לכתוב בהמה וחיה ואפשר לטעות בדין הנחש. התוס' (ד"ה "ליתני") הקשו שגם בלא שיכתב נחש במשנה במפורש יודעים שטמאה יולדתו, שנחש נכלל בכלל "חיה" כמו שנאמר "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית ג, א). ותירצו, שרק קודם שנענש ונקצצו רגליו נחשב "חיה" מה שאין כן אחר כך הרי הוא בכלל הרמשים. התוס' הרא"ש הקשה מהגמרא בסנהדרין (נט, ב) שדרשה את הפסוק "ובכל חיה הרומשת על הארץ" (בראשית א) "לרבות את הנחש". ובתוס' בעירובין (כח, א ד"ה "צרעה") מבואר שדרשה זו היא גם על אחרי שנקצצו רגליו. וראה ברש"ש שביאר מהי ההוכחה שהגמרא בסנהדרין מדברת לאחר קציצת רגלי הנחש.
ומתרצת: אי תנא במתניתין נחש, הוה אמינא דוקא בנחש הוא דפליגי רבנן עליה דרבי מאיר, שגם רבנן מודים שלומדים גז"ש מאדם לבהמה וחיה ורק במפלת דמות נחש דלא כתיב ביה, "יצירה" מטהרים רבנן, שהם לא סוברים שדי בכך שדומה גלגל העין לאדם. אבל בהמה וחיה לא פליגי רבנן ומטמאים גם הם בטומאת יולדת הואיל דכתיבא בהו "יצירה" ונלמדים בגזרה שוה מאדם. ולכן לא נכתב נחש בפני עצמו במשנה, אלא הוא נכלל בכלל חיה ובהמה 68 .
68. הקשה התוס' הרא"ש (ד"ה "ליתני") שיכתבו במשנה גם בהמה וחיה וגם נחש, כיון שבלא שיכתבו במפורש שלושתם אפשר לבוא לידי טעות. ותירץ הריטב"א שאם יכתבו נחש, גם אם יכתבו במפורש גם בהמה וחיה עדיין יטעו ויסברו שדברי חכמים אינם נסובים על כל דברי רבי מאיר, אלא רק על הנחש. ובתוס' הרא"ש דחה תירוץ זה.
ומקשה הגמרא: היכי אמרינן דהדמיון בין אדם לחיה ובהמה הוא בגלגל העין, שבכולם השחור שבעין הוא עגול? והא גבי מומין של בהמה קתני לה, ששנינו כי אחד המומים הפוסלים את בכור בהמה הוא "את שגלגל עינו עגול כשל אדם", הרי שמום הוא בבהמה שיהא גלגל עינה עגול, וסתם בהמות אין גלגל עיניהם דומה לאדם?!
ומתרצת: לא קשיא! הא - באוכמא, השחור שבעין הבהמה דומה לעין האדם, שבשניהם הוא עגול 69 .
69. התוס' הרא"ש הביא בשם הירושלמי חילוק נוסף בין עיני האדם לעיני הנחש, שבאדם הלבן רבה על השחור, ואילו בנחש רב השחור על הלבן.
הא - בציריא, שהוא מושב העין, והוא אינו דומה שבאדם הוא עגול ואילו בבהמה הוא אינו עגול, ולפיכך, אם מושב העין של בכור עגול כשל אדם הרי הוא בעל מום 70 .
70. מבואר בסוגייתנו שלא רק בבהמה וחיה נחלקו רבי מאיר וחכמים אלא גם נחש נכלל במחלוקתם, שרבי מאיר מטמא גם את המפלת דמותו, וחכמים מטהרים. הרמב"ם (איסו"ב י, ח) הכריע להלכה כחכמים שרק המפלת צורת אדם טמאה לידה, אבל המפלת צורת בהמה וחיה טהורה. אולם לגבי המפלת דמות נחש כתב (שם, י) ש"אמו טמאה לידה מפני שגלגל עינו עגול כשל אדם". והקשו הראב"ד והמגיד משנה שפסק הרמב"ם נסתר מסוגייתנו שמבואר שרק לרבי מאיר אפשר לטמא נחש ולא לרבנן. ותירץ הכסף משנה שמקור הרמב"ם הוא מהגמרא להלן (כד, ב) שחנינא בן אחי רבי יהושע טימא את המפלת דמות נחש, והאמוראים שסוגייתנו שתלו דין נחש במחלוקת רבי מאיר וחכמים לא ידעו שחנניא הורה לטמא. וטעם הדבר שלהלכה חמור נחש יותר מבהמה וחיה ורק המפלת דמותו טמאה, משום שבהמה עיניה דומות לאדם באישון בלבד ולא בכל מושב העין, מה שאין כן נחש כל גלגל עינו כשל אדם.
ומביאה הגמרא ביאור שלישי בדעת רבי מאיר: רבי ינאי אמר: היינו טעמא דרבי מאיר: הואיל ועיניהם של חיה ועוף, הולכות לפניהם שהם בקידמת הפנים, כשל אדם, ואילו בדגים העינים בצידיהם, וכן הנחש עיניו בצדו.
ומקשה הגמרא: והרי עוף, דאין עיניו הולכות לפניו, וקאמר רבי מאיר דטמא (שהמפלת אותו טמאה לידה)?
ומתרצת: אמר אביי: מה שטימא רב מאיר יולדת עוף היינו דוקא בקריא (כוס) וקיפופא (ינשוף), שהן סוגי עופות שעיניהם לפניהם, ובשאר עופות לא מטמא רבי מאיר משום שאינן דומות לאדם.
מיתיבי: תניא: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר שמסתבר לפסוק במחלוקת רבי מאיר וחכמים, מקצת כרבי מאיר ומקצת כחכמים: נראין דברי רבי מאיר, המטמא - בבהמה וחיה. אבל בעופות אין מסתבר לטמא כרבי מאיר, אלא כדברי חכמים, המטהרים - בעופות!
ומדייקת הגמרא: מאי הם העופות שעליהן אמר רבי חנינא שנראין דברי חכמים ב"עופות"? אם נאמר שאפילו בקריא וקיפופא שעיניהם לפניהם מסתבר לטהר, קשה מאי שנא בהמה וחיה שמטמאים משום דעיניהן הולכות לפניהן כשל אדם, והרי קריא וקיפופא נמי עיניהן הולכות לפניהן כשל אדם. ומדוע לא תטמא היולדת אותם?!
אלא, פשיטא, שהכרעת רבי חנינא כחכמים היא דוקא בשאר עופות, שאין עיניהם לפניהם, אבל בקריא וקיפופא מסכים עם רבי מאיר.
ואם כן שרק משום שפסק רבי חנינא בשאר עופות כחכמים טיהר, מכלל דרבי מאיר פליג גם בשאר עופות ומטמא גם את המפלת אותם וקשה לאביי שאמר שלא מטמא רבי מאיר אלא בקריא וקיפופא?!
ומתרצת הגמרא: חסורי מחסרא בברייתא 71 , והכי קתני: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: נראין דברי רבי מאיר המטמא - בבהמה וחיה, והוא הדין לקריא וקיפופא ומשום שעופות אלו עיניהם הולכות לפניהם, כאדם. ודברי חכמים המטהרים - בשאר עופות. ומה שטהורים שאר העופות אינו משום שבהם הלכה כחכמים אלא שאף רבי מאיר לא נחלק עמהם אלא בקריא וקיפופא, אבל בשאר עופות מודי להו. ולגירסא זו בברייתא רבי חנינא פסק לגמרי כרבי מאיר, וכשיטת אביי שגם רבי מאיר מטהר בשאר עופות.
71. הריטב"א ביאר שאין כוונת הגמרא להגיה ולהוסיף בלשון הברייתא כדרך "חיסורי מחסרא" שבכל הש"ס, אלא הגמרא רק מוסיפה ביאור בלשון הברייתא כפי שהוא, שמה שאמר רבי חנינא "נראין דברי חכמים" אין כוונתו שנראה לו לפסוק כחכמים בעופות ולחלוק על רבי מאיר, אלא הכוונה היא שנראה לכולם לפסוק כחכמים בעופות משום שאין חולק עליהם בזה. ומלשונו של רש"י ד"ה "ודברי חכמים" משמע גם כן כפירוש זה.
ומביאה הגמרא ראיה לדברי אביי והתניא: אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: המפלת מין בהמה וחיה, לדברי רבי מאיר - ולד, ולדברי חכמים - אינו ולד. ובעופות אין כל העופות שווים, ולכן תיבדק החתיכה לראות צורת איזה עוף יש בה.
ושואלת הגמרא: למאן "תיבדק" - מהתנאים יש צורך בבדיקת העופות?
מאי לאו, לדברי רבי מאיר, דאמר: קריא וקיפופא - אין. שאר עופות - לא! ולפיכך צריכים לבדוק אם העוף הזה שהפילה עיניו לפניו והיא טמאה או עיניו לצידיו והיא טהורה. שאילו לדברי רבנן כל סוגי העופות שוים לטהרה ואין מה לבדוק בהם. וממה שהצריכו בדיקה מוכח כדברי אביי, שרבי מאיר לא טימא בכל העופות, אלא רק בקריא וקיפופא הדומים לאדם בכך שעיניהם הולכות לפניהם.
ודוחה הגמרא: אמר רב אחא בריה דרב איקא - לא כמו שאמרת ש"תיבדק" בעופות הוא לשיטת רבי מאיר. אלא 'תיבדק' בעופות - לרבנן! ומחדש רב אחא בר איקא שעל אף שמטהרים רבנן את כל החיות והבהמות ורוב העופות, בכל זאת יש מינים של עופות שהם מטמאים, ולכן אמרו רבנן שבעופות תיבדק, ומשום דאמרי רבנן: קריא וקיפופא - אין (מטמאים), שאר עופות - לא!
ומבארת הגמרא: ומאי שנא קריא וקיפופא שמטמאים רבנן את יולדתם מבהמה וחיה ושאר עופות? - הואיל ויש להם, לקריא וקיפופא, לסתות (לחיים זקופות) כאדם, מה שאין כן בשאר בעלי החיים! 72
72. בסיכום הסוגיא נמצא שישנם ג' דרכים לבאר את שיטת רבי מאיר שטימא בהמה וחיה. א. שלמד גזירה שוה "יצירה" "יצירה" מאדם. ב. משום שגלגל עיניהם עגולות כשל אדם. ג. משום שעיניהם בקידמת הפנים כבאדם. ב' מחלוקות לדינא ישנם בין הפירושים: א. בדין נחש, שלפירוש השני המפלת דמותו טמאה לרבי מאיר, שגם גלגל עין הנחש עגול, ולשאר הפירושים טהורה. ב. בדין המפלת שאר עופות מלבד כוס וינשוף, שלפירוש השלישי טהורה גם לרבי מאיר ולשאר הפירושים טמאה. נפקא מינה נוספת בענין זה היא בדין כוס וינשוף לרבנן, שהפירוש הראשון והשני צריכים לסבור כרב אחא שגם רבנן טימאו בהם.
בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא בדרך שחוק (שניסה להביא את רבי זירא לידי שחוק): לרבי מאיר, דאמר "בהמה במעי אשה - ולד מעליא הוא", ויש לצורת בהמה זו דין אדם, שלפיכך היולדת כמין בהמה טמאה בלידה, ואין קובעת הצורה אלא כל שנולד מאדם, אדם הוא. אם אירע שקיבל בה אביה, של ולד הבהמה, קידושין, שקידש את הבהמה הזו לאחר שנולדה, לאיש, כדין האב שזכאי לקדש את בתו - מהו? 73 ולמאי נפקא מינה בקידושין אלו - לאיתסורי באחותה, מדין אחות אשתו?! 74
73. ביאור ספיקו של רבי ירמיה הוא, האם מכך שטמאה המפלת צורת בהמה מוכח שיש לבהמה זו דין אדם, שרק אדם מטמא את יולדתו, ולכן גם יתפסו קידושין בדמות בהמה זו כבכל אשה. או שחידשה התורה בגזירה שוה שגורם לטומאת לידה לאמו כאדם, אף על פי שאין הוא אדם, ולכן אף על פי שטמאה יולדתו כיולדת אדם לשאר הדינים בהמה היא ולא תופסים בה קידושין. בחזו"א (יו"ד קי ד) דן האם גם דין בהמה שנוצרה בספר היצירה תלוי בספיקו של רב ירמיה, שגם הנוצרת בספר היצירה דמותה כבהמה, אבל לא נולדה מבהמה. במשנה בבכורות (המובאת בסמוך) מצינו שנחלקו רבי מאיר וחכמים גם בדין בכורה של הנולד אחרי ולד שדמותו כבהמה, שלרבי מאיר הסובר שיש לדמות בהמה דין אדם אין הבא אחריו בכור וחכמים סברו שהנולד אחריו בכור הוא, ולכאורה מוכח ממשנה זו שלא רק בדין טומאת לידה נחלקו אלא גם לשאר הדינים סבר רבי מאיר שאדם הוא, וצריך ביאור מדוע לא פשט רבי ירמיה את ספיקו ממשנה זו. ושמא היה פשוט לרבי ירמיה שאדם הוא, ורק כדי להביא את רבי זירא לידי גיחוך העלה את הספק. בפתחי תשובה (יו"ד קצד ה) הביא מהתשובה מאהבה שולד שחלקו תיש וחלקו אדם אפילו שלחכמים שהלכה כמותם אין אמו טמאה לידה, דינו כאדם ואסור להורגו. מבואר בדבריו שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא רק בטומאת לידה אבל לשאר דינים אדם הוא, ולהפך מסוגייתנו. וראה להלן שנבאר שאפשר לחלק בין כולו בהמה לבין בהמה שמקצתה כאדם. 74. הקשו התוס' (ד"ה "לאיתסורי") שישנם נפקא מינה נוספות מהנידון אם אדם היא או בהמה, א. האם הבא עליה אחרי שקידשה אביה חייב משום אשת איש. ב. האם ההורגה יתחייב משום רוצח. שרק באדם ישנם דינים אלו ולא בבהמה. ותירצו, שידעה הגמרא שאינה חיה י"ב חודש, ודינה כטריפה שההורגו פטור, ומטעם זה אין שייך לחייב הבא עליה מדין אשת איש, דהבא על אשה שגילה פחות מג' שנים פטור. הרשב"א פירש שקושית הגמרא "למאי נפקא מינה" והתירוץ "לאיתסורי באחותה", הם חלק מדברי רבי ירמיה. ולכן אפילו שישנם נפקא מינה נוספות והעדיף רבי ירמיה להקשות דווקא מאיסור אחות אשה כדי להרבות התמיהה, ולהביא את רבי זירא לידי גיחוך. ובתירוץ הרשב"א מתורצות גם הקושיות שיובאו בהערה הבאה.
ותמהה הגמרא: למימרא דחיי כזה עובר שהוא מין בהמה שנולד מאשה? כי אם אינה חיה אינה אוסרת משום אחות אשה, שהרי אחות אשתו מותרת לו אחרי מיתת אשתו, ורק בחיי אשתו אסורה אחותה?!
והאמר רב יהודה אמר רב: לא אמרה רבי מאיר שהיולדת מין בהמה טמאה לידה אלא הואיל ובמינו מתקיים ומספיק שעיקר המין יכול לחיות כדי שגם אלו שאינם חיים יגרמו טומאה ליולדתם. ומכך שהוצרך רב לבאר שטמאה משום ש"מינו מתקיים", משמע שרק בהמה גמורה במעי אמה מתקיימת, אבל עובר בהמה במעי אשה אינה חיה. וכיון שאינה חיה אינה אוסרת את אחותה 75 .
75. כן ביאר רש"י. ומוכח מפירושו שחיה מעט ותופסים בה קידושין, אלא שמתה מיד ולכן מותרת אחותה. והקשו התוס' הרא"ש והרמב"ן, שאף על פי שאין נפקא מינה לאיסור אחות אשה, עדיין יש לדון האם יאסר באמה מדין "חמותו". עוד הקשה הרמב"ן שגם אם לא חיה ימים רבים ישנה נפקא מינה לימים הבודדים בהם תחיה הבהמה האם מותרת אחותה. התוס' הקשו, שיש נפקא מינה אם אפשר לחייב את הבא עליה מדין רובע בהמה, שאם אדם היא יפטר. ומחמת קושיות אלו חולק התוס' הרא"ש על רש"י, וביאר שתירוץ הגמרא הוא שאפילו רגע אחד לא חיה ולכן לא שייך שיתפסו בה קידושין. ואין איסור לא באחותה ולא באמה. ומטעם זה אי אפשר לחייב את הבא עליה מדין רובע, שהרי בא הוא על בהמה מתה. ויש להקשות, שגם אם מתה מיד בלידתה עדיין שייך שתאסר אמה, שבגמרא בקידושין (סב, א) מצינו שתופסים קידושין גם בעובר במעי אמו. וי"ל לפי מה שכתב הרשב"א בשם הרמב"ן שאין תופסים קידושין בנפל. ולכן כיון שמתה מיד בלידתה נפל היא ולא תופסים בה קידושין גם במעי אמה. וראה ברמ"א (אהע"ז לז, ב), בבית שמואל (שם, ב) ובהגהות הגר"א (שם ז), ובחלקת מחוקק, ואבני מילואים (שם, ב) שדנו בדין קידושין בנפל מכח סוגייתנו.
אמר רב אחא בר יעקב: עד כאן הביאו רבי ירמיה לרבי זירא (ניסה רבי ירמיה להביא את רבי זירא) לידי גיחוך 76 , ולא גחיך! שהחמיר רבי זירא שלא לגחך, משום שאסור לאדם שימלא פיו שחוק. ואפילו גיחוך שכזה שאינו בכלל האיסור החמיר רבי זירא לא לגחך, שלא יבוא לידי גיחוך האסור 77 .
76. בגמרא בברכות (ל, א) מבואר שגם רבי ירמיה הודה לרבי זירא שאין ראוי להרבות בשחוק ורק במקום מצווה שחק משום "עבדו את ד' בשמחה", ובערוך לנר הביא מהזוהר שמטעם זה ניסה רבי ירמיה להביא את רבי זירא לידי שחוק משום שסבר שגם בעסק התורה ראוי לשמוח. וכתב המהרי"ץ חיות שכל הקושיות הזרות שנמצאות בתלמוד בשם רבי ירמיה, שאלם כדי לשמח את רבי זירא. הנמוקי יוסף (ברכות שם) ביאר שגם רבי זירא שהחמיר על עצמו ולא שחק לא הוה שרוי בעצבות "שהעצבון חולי הגוף וכשהאדם חולה אינו יכול לעבוד הבורא יתברך כראוי", אלא נהג מידה בינונית. 77. כן ביאר הריטב"א. וראה בחידושי הרא"ה (ברכות לא, א) שביאר שטעם האיסור להרבות בשחוק הוא שמא יתגבר עליו יצר הרע, ולכן לעתיד לבוא שמלאה הארץ דעה ולא יהא חשש זה, יותר ריבוי השחוק.
גופא: אמר רב יהודה אמר רב: לא אמרה רבי מאיר שהמפלת דמות בהמה טמאה לידה אלא הואיל ובמינו מתקיים! שהרי דין זה למדו רבי מאיר בגזירה שוה "יצירה" "יצירה" מאדם, ולכן כשם שבאדם אם אינו מתקיים אינו מטמא בלידה, הוא הדין בבהמה רק אם מינה מתקיים טמאה.