דרשני:סימן יא-אוהב ושונא בהלכה (Zvi Ryzman)
|
|
אוהב ושונא בהלכה
פרק א: שונא בשליחות הציבור והיחיד בתפילות כל השנה
ובתפילות הימים הנוראים
א. בשו"ע בהלכות ברכות (או"ח סימן נג סע' יט) כתב המחבר: "אפילו יחיד יכול לעכב ולומר איני רוצה שפלוני יהיה חזן, אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה". וברמ"א: "ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי טובי העיר אבל בלאו הכי אין היחיד יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח ציבור לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה".
הבית יוסף מביא את הטעם מדוע יכולים לעכב שונא מלהיות ש"ץ בשם המהרי"ק באומרו: "שהתפילה הוא של הקהל שהיא במקום התמידין שהיו באים משל ציבור, ואין ראוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם שלא מדעתם ורצונם. ומטעם זה פסק רבינו שמחה דאפילו יחיד יכול לעכב את החזנות ולומר איני חפץ שיהיה פלוני חזן".
וטעם זה מבואר בהרחבה בשו"ת מהרי"ל (סימן צז), וז"ל: "תדע דהא ישראל שהפריש קרבן חובתו ובא הכהן והקריב ובעל הקרבן אינו חפץ בו שיקריב את קרבנו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו, והא מסיקנא (תענית כז, א) דה"ק מאי טעמא תקינו מעמדות לפי שנאמר צו את בני ישראל וגו' את קרבני לחמי, האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, התקינו נביאים הראשונים כ"ד משמרות, הא למדת אפילו הם חפצים אינם יוצאים ידי חובתם אלא אם כן עומדים ע"ג, וכל שכן היכא שאינו חפץ בהקרבתם דלא נפקי ידי חובתם. הא למדת שאין לכהן להקריב אלא בהסכמת הבעלים, הכי נמי אין לש"ץ להתפלל אלא בהסכמת כולם כשהוא מתפלל או מקריב קרבן ציבור, דהתפילה היינו עבודה כדכתיב (דניאל ו, יז) די אנת פלח ליה בתדירא וכי עבודה יש בבבל אלא היינו תפילה (ירושלמי ברכות פרק ד הלכה א), וכבר איפלגו ריב"ח וריב"ל דאיתמר (ברכות כו, ב) ר' יוסי בר חנינא אמר תפילות אבות תיקנום ורבי יהושע בן לוי אמר כנגד תמידים תקנום, וכוותיה [דרבי יהושע בן לוי] קיימא לן, ותו דמסקנא דלריב"ח נמי אסמכינהו רבנן אתמידין. הא למדת כששליח ציבור מתפלל או מקריב קרבן של ציבור, אם המיעוט אינם חפצים בעבודתו היאך יוצאים, הא אין יוצא אפילו חפץ בעבודתו עד שיעמוד על גביו, הא למדת שאין הכהן רשאי להקריב קרבנו אלא א"כ יודע בבירור שמסכימים לעבודתו, הכי נמי אין ש"ץ נעשה ש"ץ אלא א"כ יודע בבירור שהציבור מסכימים לתפילתו. והיינו דתנינן (תענית טז, א) דבעינן שיהא מרוצה לעם, כדפירש רש"י ז"ל שיהיו מסכימים לתפילתו".
ודברים אלו שכתבם המהרי"ל בהרחבה כתובים בביאור הגר"א (סימן נג ס"ק לא) בקיצור לשון: "אפילו יחיד כו'. כמו שאיתא בתענית (טז, א), ועיין רש"י שם (ד"ה ומרוצה) שמסכימים לתפילתו, והאיך יצאו אם אינם מסכימים לתפילתו והרי הוא במקום הקרבן, כמו שאיתא בריש פרק ד' דברכות (כו, א), ואמרינן בסוף תענית (כז, א) וכי האיך קרבנו כו', וכל שכן כשאין חפץ בהקרבתו ואמרינן בנדרים (לה, ב) הכל צריכין דעת".
טעם נוסף מדוע יכולים להתנגד למינוי ש"ץ כתב המהרי"ל בתשובה הנ"ל: "ורואה אני כי בדינא דאורייתא הוא, ואומר אני שכל המתמנה שליח ציבור שלא מתוך אגודה אחת אין רוח חכמים נוחה הימנו, דתניא רבן גמליאל אומר (ראש השנה לג, ב) שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. וכן אמר להם רבן גמליאל (שם לד, ב) לדבריכם למה שליח ציבור יורד לפני התיבה, אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי, אמר להם כשם שמוציא את שאינו בקי, כך מוציא את הבקי, והואיל ועומד ומתפלל שלא מתוך אגודה אחת והשאר לא עשאוהו שליח ציבור איך יוצאין ידי חובתן והם אינן מסכימים לתפילתו. ותנו רבנן (תענית טז, א) עמדו בתפילה אע"פ שיש שם זקן וחכם אין מורידים לפני התיבה אלא אדם הרגיל, רב יהודה אומר מטופל ואין לו ויש לו יגיעה בשדה וביתו ריקם וזקן ופרקו נאה ושפל ברך ומרוצה לעם, ופירש רש"י ז"ל, מרוצה לעם שמסכימים לתפילתו. אלמא בעינן ש"ץ שיהא העם מסכימים לתפילתו, ואם רובם מסכימים והמעט אין מסכימים האיך תתקבל תפילתו עבורם אפילו הוא מתכון עליהם הואיל והם אינם מסכימים לתפילתו, אף על פי שיש בו כל המידות הטובות שהוזכרו בברייתא אפ"ה בענין שיהיו העם מסכימים"
ומבואר בדברי המהרי"ל טעם נוסף מדוע יכול היחיד להתנגד למינוי ש"ץ, משום שהוא "שליח ציבור", דהיינו שמהותו היא להיות "שליח" של הציבור להוציאם ידי חובתם ולכן "הואיל ועומד להתפלל שלא מתוך אגודה אחת והשאר לא עשאוהו שליח, אם כן איך יוציאם ידי חובתם והם אינם מסכימים לתפילתו". וטעם זה מועיל לדעתו של המהרי"ל אף מדאורייתא, כדבריו "ורואה אני כי דינא דאורייתא הוא".[ובהמשך דבריו הנ"ל מביא את הטעם שהבאנו לעיל מדבריו, שהתפילות במקום הקרבת תמיד, ואי אפשר להקריב קרבן שלא מרצון].
נמצאנו למדים ב' טעמים לזכותו של יחיד להתנגד למינוי ש"ץ שהוא שונא לו: [א] התפילה היא במקום הקרבת קרבן תמיד, ומאחר ואין להקריב קרבנו של אדם שלא מדעתו, כך גם לא יכול להיות ש"ץ שלא מדעתו. [ב] הש"ץ הוא "שלוחם" של הציבור להוציאם ידי חובתם, ולא שייך מינוי שליחות שלא על דעת המשלח.
שליח ציבור - "שלוחא דרחמנא" או "שלוחא דידן"
ב. ונראה שטעמים אלו מבוארים במש"כ החכמת שלמה (או"ח בהגהות לשו"ע) וז"ל: "יש מונעים וכו' ואפילו יחיד וכו', עיין בב"י הטעם דהוי במקום קרבן ואי אפשר להקריב אדם קרבן שלא מדעתו והובא באליה רבה. וקשה לי דאדרבא מדברי התוספות בקידושין (כג, ב ד"ה דאמר) גבי הני כהני שלוחי דרחמנא מוכח להיפוך, דמבואר מדבריהם דאם הוו שלוחי דידן יכול לעכב. משמע הא אם הוו שלוחי דרחמנא אינו יכול לומר דאינו חפץ באותו כהן ומקריב בעל כרחו. והרי אנן קיימא לן דכהני שלוחי דרחמנא הוו, אם כן מוכח להיפוך. ונהי דיש לומר דשליח ציבור שאני דהוי שלוחא דידן, מכל מקום לשון הב"י אינו מדוקדק בטעמו, דאדרבא אם הוי דומיא דקרבן הוה ראוי שלא יהיה ראוי לעכב".
הרי לנו בתחילת דבריו, הטעם הראשון - שזכות היחידים להתנגד למינוי חזן הוא משום שהתפילה היא במקום קרבן והחזן הוא ככהן המקריב את הקרבן. ועל טעם זה הקשה החכמת שלמה, שלכאורה יכול להקריב קרבן גם שלא לדעתו. ובמה שרצה לתרץ "דיש לומר דשליח ציבור שאני דהוי שלוחא דידן". כוונתו לטעם השני - שזכות היחיד להתנגד למינוי הש"ץ היא בגלל שהוא "שלוחא דידן", כלומר שליח הציבור להוציאם ידי חובתם.
נמצא לפי החכמת שלמה שהחזן הוא שליח גם של הציבור וגם שליח דרחמנא: מצד זה שהתפילות במקום קרבן והש"ץ הוא ככהן המקריב, הרי הוא שליח דרחמנא להעלות את תפילתם של ישראל לשמים, ובד בבד הוא שלוחא דידן - שליח הציבור שממנים אותו להיות שלוחם להוציאם ידי חובתם בתפילה, וכלשון המשנה בברכות פ"ה מ"ה) "המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו".
זכות מחאת היחיד במינוי ש"ץ בזמנינו
ג. והנה בדברי הלבוש (סימן נג סע' כ) מפורש שעיקר הטעם שהיחיד יכול למחות הוא משום שהתפילות במקום התמידין, וז"ל: "מדין הקדמונים אין ממנין להיות שליח ציבור אם לא מדעת כולם, ואפילו יחיד יכול למחות ולעכב ולומר איני רוצה שיהיה פלוני חזן שהרי התפילות במקום התמידים תיקנום וכל ישראל יש לו חלק בתמידים, ומי יוכל להקריב קרבנו שלא מדעתו".
ומוסיף הלבוש: "אבל אומר אני שזה היה בימיהם אבל בדורות הללו שבעוונותינו הרבים הרבה מחזיקים במחלוקת בלי טעם ולא ריח וכל כוונתם לא לשם שמים, אם היו צריכין לשאול כל יחיד ויחיד בפרט בקהילות הגדולות, לא היו מסכימים לעולם על חזן אחד ואפילו יחיד ומומחה בדורו וכל הדרכים האלו בו, אפילו הכי היו מטילין מום בקודשים, והיו הבתי כנסיות ח"ו בטלות מתוך זה, כאשר הוא מצוי תמיד וראיתי כמה פעמים. לכך טוב וישר הוא שבוררין ברורים למנות שליח ציבור על פי רוב פורעי המס שביניהם אפילו פסולים עמהם, ואפילו אם יהיו הרבה יחידים כנגדו הולכים אחר הרוב משום תקנת הקהילות".
ומתבאר בזאת דעת הלבוש שסובר רק את הטעם הראשון שהתפילות כנגד תמידים תקנום, וכלל לא הזכיר את הטעם השני שהש"ץ בא בשליחות הציבור והיחידים להוציאם ידי חובתם.
[ובאליה רבה שם כתב על דברי הלבוש: "זה מסכים למה שכתב ר"ד אבודרהם, דע כי שליח ציבור הוא במקום כהן המקריב ולכך נקרא גם שליח ציבור "קרוב", כדאיתא במדרש שיר השירים (ג, ה) כד דמך ר' אלעזר בר' שמעון היה דורו קורא עליו מקוטרות מור ולבונה מכל אבקת רוכל, דהוי ר"א קרוי ותנוי וקרב ופייטן. ומזה הטעם נקראו הפיוטים שאומר השליח ציבור באמצע התפילות קרובות, ואפשר שנקראו כן מפני שאומרים אותן בקרב התפילות ובאמצעם ע"כ [האבודרהם]. ומזה נכון שנשתבש הלשון שקורין לפעמים קרוב"ץ, ופירש הב"י בסימן סח שהוא ר"ת ק'ול ר'ינה ו'ישועה ב'אהלי צ'דיקים. והוא טעות, אלא צ"ל קרובות בתי"ו, וכן קרי להו באבודרהם דף כא (עמוד עא)"].
דברי הלבוש והאליה רבה הובאו במג"א (סימן נג ס"ק כ) שכתב: "וגם בכל המינויים יכול למחות ואפילו במרביץ תורה... ובלבוש (סעיף כ) כתב דעכשיו הולכין אחר רוב פורעי המס, אפילו פסולי קורבה ביניהם, ויש מקומות שממנין י"א או י"ג אנשים על זה, והכל שלא ירבו המחלוקת, ואין משגיחין על יחיד. וכן כתב בכנסת הגדולה (שם) בשם רשד"ם (חלק או"ח סימן לג) ומהר"א די בוטין (לחם רב סימן ב)". ומסיים המג"א: "ונראה לי דדוקא בזמניהם שהיה הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן בתפילתו אז היה יחיד יכול לעכב, דאין נעשה שלוחו בעל כרחו, משא"כ עתה שכולם בקיאין, רק הש"ץ הוא לפיוטים, אע"פ שאומר קדיש וברכו אין כל כך קפידא".
ולכאורה מתבארת בזה מחלוקת בין המג"א ללבוש, בטעם ההלכה שבזמנינו אין היחיד יכול למחות נגד מינוי הש"ץ. לדעת הלבוש, הטעם הוא משום "תקנת הקהילות" להפקיע כח היחידים למחות כדי שלא תרבה המחלוקת. אולם המג"א העדיף לפרש שהטעם הוא בגלל שהיום אין הש"ץ שלוחם של הציבור והיחידים להוציאם ידי חובתן. ומאידך, וצ"ב במה נחלקו, ומדוע לא פירש המג"א כטעמו של הלבוש, ומדוע הלבוש לא ביאר כטעם המג"א.
ביאור מחלוקת הלבוש והמג"א מדוע בזמנינו אין היחיד יכול למחות במינוי ש"ץ
ד. ונראה, דהנה יש לחקור, לדעת הסוברים שכח היחיד למחות נובע מכך שהתפילות במקום התמידים והש"ץ הוא ככהן המקריב, ואין להקריב קרבנו של אדם שלא מדעתו - האם נאמר שההלכה שהיחיד יכול למחות היתה רק בעבר כאשר הש"ץ היה מוציא את הרבים ידי חובתם, ואם כן מאחר והש"ץ היה נחשב ככהן המקריב, יכלו למחות בו בגלל שאין להקריב קרבנו של אדם שלא מדעתו. אבל בזמנינו שאין הש"ץ שלוחם של הציבור להוציאם ידי חובתם, ממילא הוא אינו נחשב ככהן המקריב את קרבן הציבור. ולפי זה יהיה בטל היום כוחו של היחיד מלמחות במינוי ש"ץ, כי הרי הש"ץ אינו נחשב למקריב את קרבנו ולכן אין אפשרות למחות נגדו.
או שנאמר שגם בזמנינו שאין הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתם ממש כפשוטו, שהרי כולם מתפללים בעצמם, מכל מקום מאחר ועדיין יש בזה מן הענין שתפילות במקום תמידים תקנום, והש"ץ הוא שמוציא לפועל ענין זה של הציבור, א"כ גם בזמן הזה אי אפשר למנות ש"ץ בלא דעתו של כל יחיד ויחיד מתוכם.
ובדברי המחצית השקל מבואר שדעתו כהצד הראשון של החקירה, שכן המחצית השקל מבאר שהמג"א בא ליישב בדבריו את המנהג שכתב הלבוש שהיום אין היחיד יכול למחות במינוי הש"ץ, שכן מנהג זה הוא "לכאורה נגד הדין" כי תפילות כנגד תמידים "וכתב הב"י בשם המהרי"ק שאין ראוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם שלא מדעתם ורצונם". ועל כך יישב המג"א את המנהג שבגלל שהיום הש"ץ לא מוציא את המתפללים ידי חובה, וממילא הוא כבר אינו נחשב ככהן המקריב את קרבנם של הציבור, ונמצא שהיום בטל כוחו של היחיד מלמחות במינוי הש"ץ.
ונראה שכן היא דעת ערוך השלחן שכתב (סימן נג סע' כ-כא) בתוך דבריו וז"ל: "בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל והש"ץ היה מוציאם ידי חובתם ולכן דימה לקרבן, ולפי"ז שפיר אחד יכול לעכב ולומר אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי וכו'. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השו"ע. אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו ובימי החול אין הש"ץ של העיר יורד כלל לפני התיבה ואף בשבתות מתפלל הש"ץ רק באקראי, ורק בראש השנה ויום כיפור ורגלים מתפלל הש"ץ ועיקרו הוא לנגינה והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בביהכ"נ שהש"ץ מתפלל בה... פשיטא שאין היחיד יכול לעכב".
ומפורש בדבריו, שלפי הטעם שהתפילות במקום התמידין, יש לחלק בין הזמנים הקדמונים לבין זמנינו אנו.
לעומתם, בדברי כף החיים (סימן נג ס"ק פו) מתבאר כפי הצד השני בחקירה דלעיל, שגם אם הש"ץ אינו מוציא את הציבור ידי חובה בתפילה, אולם מכיון שהתפילות במקום התמידים, אזי גם בזמן הזה יש בתפילת הש"ץ ענין של תפילת הציבור וקרבן הציבור לענין השמיעה מן הש"ץ את החזרה, ולכן גם בזמן הזה שייך הטעם שכתב הב"י שאין מקריבים קרבנו של אדם שלא מדעתו.
וז"ל כף החיים: "כתב מג"א ס"ק כ' וז"ל ונראה לי דדוקא בזמניהם שהיה הש"ץ מוציא הרבים ידי חובתם בתפילתו אז היה יחיד יכול לעכב דאין נעשה שלוחו בעל כרחו, משא"כ עתה שכולם בקיאין רק הש"ץ הוא לפיוטים אעפ"י שאומר קדיש וברכו אין כ"כ קפידא עכ"ל. וזהו לפי הפשט דברי רז"ל שחזרת העמידה נתקנה כדי להוציא את שאינו בקי, כמו שכתב לקמן בשו"ע (סימן קכד). אמנם ידוע דאעפ"י שרז"ל נותנים טעם על פי הפשט הוא דווקא לשכך את האוזן כי אינם רוצים לגלות את הטעם שיש להם כמוס ע"פ הסוד, אבל בימי האר"י ז"ל כבר ניתנה רשות לגלות וכבר גילה הטעם בסוד דתרוויהו צריכי, ואדרבא חזרת העמידה של ש"ץ היא גדולה מן הלחש, שזה בחכמה וזה בבינה, כמו שכתב בעץ חיים שער כ' פ"ט ובשער הכוונות דרוש א' דחזרת העמידה, וצריכים הציבור ליתן דעתם ולכוין ולשמוע מן הש"ץ החזרה כדי לצאת ידי חובה לעשות התיקון הנעשה בתפילת החזרה, ואם כן אין חילוק בין זמן הזה לזמניהם, וגם עתה יכול [היחיד] למחות".
ומעתה מבואר מדוע מיאן הלבוש לחלק בין זמן הקדמון לבין זמנינו מהטעם הפשוט שכתב המג"א שבזמן הקדמון היה הש"ץ מוציא את הציבור ידי חובתם ואילו כיום אין הש"ץ מוציא הרבים ידי חובתם, והוצרך הלבוש לכתוב טעם חדש משום תקנת הקהילות. ויש לומר שסובר כדעת כף החיים, וכהצד השני בחקירה דלעיל, שגם היום אפילו שאין הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתם ממש כפשוטו, מכל מקום מאחר ותפילות במקום תמידים תקנום, והש"ץ הוא שמוציא לפועל ענין זה של הציבור, גם בזמן הזה אין הוא יכול לעשות כן בלא דעתו של כל יחיד ויחיד מתוכם, ולכן מעיקר הדין רשאי היחיד למחות גם בזמן הזה, ומשום כך הוצרך הלבוש לומר שרק משום תקנת הקהילות אין היחיד יכול למחות בזמנינו.
אבל המג"א סובר כצד השני ראשון בחקירה דלעיל, שהטעם למחות בגלל שתפילות כנגד תמידים ואין הכהן מקריב שלא לדעת הבעלים אינו קיים בזמנינו, כיון שהיום הש"ץ אינו מוציא את היחידים ידי חובה, ולכן יכל המג"א לכתוב את החילוק הפשוט בין הזמנים הקודמים לזמן הזה, שבזמנים הקודמים היה החזן מוציא את הציבור ידי חובתן בתפילתו משא"כ היום, ולא רצה המג"א להסתמך על הטעם שכתב הלבוש שהחילוק הוא מטעם "תקנת הקהילות".
ולפי המבואר שטעמיהם של הלבוש והמג"א חלוקים בעיקרם, יש לתמוה על דברי המשנ"ב (סי' נג ס"ק נג) שמשמע מדבריו שלא חילק בין טעמו של הלבוש לטעמו של המג"א, ובתחילת דבריו כתב שבימינו שרבו המחלוקות "אם היו צריכין לשאול לכל יחיד ויחיד בענין המינויים בין לענין מינוי הש"ץ או מרביץ תורה ואב"ד בעיר וכל כה"ג לא היו מסכימים לעולם, על כן הולכין אחר רוב פורעי המס" ואפילו פסולי קורבי ביניהם", ובפשטות היינו דברי הלבוש משום "תקנת הקהילות". אולם בהמשך דבריו הביא טעמו של המג"א וז"ל: "והמג"א כתב עוד טעם דלא שייך היום דין דעיכוב יחיד לענין ש"ץ דדוקא בזמניהם שהיה הש"ץ מוציא רבים ידי חובה בתפילתו אז היה יחיד יכול לעכב דאין נעשה שלוחו בע"כ, משא"כ עתה שכולם בקיאים רק הש"ץ הוא לפיוטים אע"פ שאומר קדיש וברכו אין כל כך קפידא". ולהלן (שם ס"ק נו) כתב: "ואם הוא שונאו יכול למחות בו - רצה לומר שידוע באמת מכבר שהם שונאים זה לזה לכך יכול למחות בו, דאינו נעשה שלוחו לתפילה בעל כרחו", וציין בשער הציון (ס"ק מה) על דין זה: "וכהיום שהולכים אחר ז' טובי העיר או אחר הנבררים לא שייך כלל זה", והיינו כטעם הלבוש.
ומעתה צ"ע בדברי המשנה ברורה, שהרי למבואר לעיל הם שני טעמים נפרדים וחולקים במהותם.
זכות המחאה במינוי רב מעיקר הדין והמנהג בזמנינו
ה. אופן נוסף יש לבאר בדעת המג"א על פי מה שכתב הפרי מגדים (אשל אברהם ס"ק כ) וז"ל: "עיין מג"א ובב"י (ד"ה כתב האגור) וכן הוא בלבוש [שהטעם הוא משום] שהתמידים אין קריבין שלא מדעתם. אם כן ברב וכדומה למה יחיד יכול למחות, ואין התשובה בידי. מכל מקום עכשיו המנהג שהולכין אחר ז' טובי העיר או הנבררים". ביאור דבריו, לפי הטעם שהיחיד יכול למחות כי התפילה במקום התמידים, לכאורה זהו דין רק בשליח ציבור לתפילה, אבל בשאר מינויים ושררות, כגון רבנות ומרביץ תורה, שהרב בוודאי אינו ככהן המקריב קרבנות הציבור, ואין בזה את הדין המיוחד שיש בקרבן שצריך דעת הבעלים, לכאורה לא מובן מדוע יכול היחיד למחות נגד המינוי.
וצריך לומר על פי המבואר לעיל [אות ב] בדברי החכמת שלמה, שהטעם שהיחיד יכול למחות נגד מינוי הש"ץ אינו בגלל שתפילות כנגד תמידים, אלא מטעם שהש"ץ הוא שלוחם של הציבור להוציאם ידי חובה. ולכן כאשר היחיד לא ניחא ליה בשליחותו של חזן זה, ואי לכך רשאי להתנגד למינויו. ומכיון שכך מובן מה שהביא המג"א שיכול היחיד להתנגד גם למינוי רב וכל משרה ציבורית, כי מאחר והטעם לדין שכתב בשו"ע וברמ"א שהיחיד יכול לעכב הוא משום שהש"ץ הוא שלוחם של הציבור להוציאם ידי חובתם, ברור שטעם זה שייך בכל המינויים. שהרי שבכל מינוי שהוא, בין אם רבנות או שאר מינויים, יש "שליחות", ולכן שפיר כתב המג"א שיחיד יכול להתנגד למינוי ש"ץ לתפילה והוא הדין בכל המינויים.
ומאחר ולדעת המג"א הטעם שהיחיד יכול למחות נגד מינוי הש"ץ הוא משום שהש"ץ הוא שלוחם של הציבור להוציאם ידי חובה, לכן לא הוצרך לכתוב את טעמו של הלבוש שבזמנינו לא נהגו בדין זה משום "תקנת הקהילות", אלא נקט בפשטות שדין זה לא נוהג בזמנינו כי כיום הש"ץ אינו מוציא את הרבים ידי חובה.
כפילות דין אוהב ושונא בהלכות ברכות ובהלכות ראש השנה
ו. ענין השונא מובא פעמיים בשו"ע.
פעם ראשונה, כמובא לעיל, בהלכות ברכות בשו"ע (סימן נג הנ"ל) בדין מינוי ש"ץ בתפילות כל השנה. ופעם נוספת בהלכות ראש השנה (סימן תקפא סעיף א) בדברי הרמ"א שכתב: "מיהו כל ישראל כשרים הם רק שיהיה מרוצה לקהל, אבל אם מתפלל בחזקה אין עונים אחריו אמן. וכן צריך שיוציא כל אדם בתפילתו, ואם יהיה לו שונא ומכוין שלא להוציאו גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו".
ויש להבין מדוע ראה הרמ"א צורך לחזור ולשנות את ענין השונא באופן מיוחד בהלכות ראש השנה לאחר שכבר נכתב דין זה בשו"ע (סימן נג) באופן כללי לגבי תפילות כל השנה.
ובהגהות קצה המטה על ספר מטה אפרים (סימן תקפא אות נז) הרגיש בהערה זו, ולכן כתב: "וצריך הש"ץ להוציא וכו'. כתב בספר זוהר חי בהקדמה לספר שמות, וז"ל (ר"ה פ"ד מ"ח) רשב"ג אומר שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. ר"ל רשב"ג בא להודיענו שהש"ץ המתפלל לפני הקב"ה צריך להוציא ביום ראש השנה את ישראל מכל חובותיהם של דינים ומקטרגים שיש עליהם וימתק מהם כל הדינים. וזהו שאמר ש"ץ מוציא את הרבים, היינו רובה ככולה ידי חובתם, כאילו אמר מידי חובתם, עד שיהיו כולם זכאין, היינו שיזכה כל אחד שיכריעו אותו בראש השנה לכף זכות ולא לכף חוב". ומתבאר בדבריו ענין מיוחד שיש בתפילות ראש השנה שתהיינה טהורות בתכלית ללא תערובת מחלוקת ושנאה.
ברם, אין בדבריו עדיין יישוב לקושייתנו, שהרי לפי המג"א הנ"ל שפסק שבזמן הזה אין הש"ץ עושה דבר להוציא את הרבים ידי חובתם, לא מוסבר מהו ההבדל בין ראש השנה לשאר ימות השנה, ומדוע בכל השנה כולה אין חוששים בזמן הזה שאפילו שונא יכול להתפלל, ואילו בראש השנה פסק הרמ"א ששונא אינו יכול לשמש כש"ץ, והמג"א לא כתב על דברי הרמ"א שם כמו שכתב בהלכות ברכות (סימן נג הנ"ל) שאין דין זה נוהג בזמן הזה, וצ"ע.
ענין נוסף צריך ביאור, המשך דברי הרמ"א (סימן תקפא שם) שכתב: "אם מכוין הש"ץ שלא להוציא שונאו גם אוהביו אין יוצאין בתפילתו". וצ"ב מהיכי תיתי לומר כן ולעקור מכל הציבור את תפילתם, הרי במציאות שפיר מכוין להוציאם ומדוע שלא יצאו ידי חובה, וצ"ע.
ועוד צריך להבין, מדוע הרמ"א הביא דין זה שאם מכוין שלא להוציא את שונאו גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו רק בהלכות ראש השנה, ולא כתב זאת בדיני התפילה (בסימן נג), הרי לכאורה זהו דין כללי בהלכות תפילה, ולא מיוחד דוקא לימי ראש השנה. ואף שהמשנ"ב (סי' נג ס"ק נז) הביא בהלכות תפילה בשם הפמ"ג ש"אם מכוין שלא להוציא השונא גם אוהבים לא יצאו ע"כ צריכין החזנים ליזהר בזה", אולם צ"ע מדוע הרמ"א עצמו לא כתב דין זה רק בהלכות ראש השנה ולא בדיני התפילה.
בתפילות הימים הנוראים שונא אינו יכול להיות ש"ץ כי הוא "שלוחא דרחמנא"
ז. ונראה, דהנה לעיל [אות ב] הבאנו את דברי החכמת שלמה (סימן נג) שהקשה על מה שכתב הב"י בשם האגור שהטעם שהיחיד יכול למחות במינוי חזן הוא משום שהתפילות במקום קרבן ואין מקריבים קרבנו של אדם שלא מדעתו. והקשה החכמת שלמה, הרי נפסק דכהני "שלוחי דרחמנא" נינהו, ואם כהנים "שלוחי דרחמנא", הכהן יכול להקריב אף שלא מדעת בעל הקרבן, ומדוע יש צורך בהסכמתו. ותירץ החכמת שלמה, דתפילה אינה רק "שליחות דרחמנא" אלא שליחות של הציבור, וכמו שכתב "דיש לומר דש"ץ שאני דהוי שלוחא דידן". ונראה לפי זה לבאר את ההבדל בין תפילות כל השנה לתפילות הימים הנוראים והסליחות, דאף שבתפילות כל השנה השליחי ציבור הם "שלוחי דידן" כמו שכתב החכמת שלמה, מכל מקום בתפילות ימי הסליחות והימים הנוראים השליחי ציבור הם לכו"ע "שלוחי דרחמנא" בנוסף למה שהם שלוחי הציבור להוציאם ידי חובתם, כדלהלן.
במסכת ראש השנה (יז, ב) נאמר: "ויעבור ה' על פניו ויקרא, אמר ר' יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפילה. אמר לו, כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם". וכתב הגרי"ד סולובייצ'יק (דברי השקפה, מאמר ונסלח לכל עדת בני ישראל) בביאור הדברים: "אמירתו של ר' יוחנן קשורה בלי ספק עם המשך דבריו, "מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור". נראים הדברים שהעטיפה בטלית קשורה מאד בענין הסליחות, בעת אמירת הסליחות רק שליח הציבור מתעטף בטלית, כי אמירת הסליחות על ידי הקהל כולו הוא בגדר תפילת רבים, ובתפילת רבים מקובל ששליח הציבור מתעטף בטלית. יתירה מזו, בעת אמירת הסליחות ממלא שליח הציבור את תפקידו מכוחו של הרבש"ע כביכול. ובגלל זה מדגיש ר' יוחנן ש"אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו". ר' יוחנן אמר זאת משום שמעמדו של שליח הציבור בעת אמירת הסליחות הוא מרומם ומיוחד במינו. התפקיד העיקרי בעת אמירת הסליחות ביום הכיפורים מוטל על הש"ץ".
והוא מוסיף: "סליחות נאמרו לראשונה בהר סיני ביום הכיפורים, ואף י"ג המידות נאמרו על ידי רבש"ע על הר סיני, משל פעל שם הקב"ה כביכול כשליח ציבור. דברים אלו שאנו אומרים כאן אינם דברי דרוש, כי אם ענין של הלכה למעשה, ולכן מובן הוא שהקב"ה נתעטף כשליח ציבור ומובנת גם אמירתו של ר' יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו. בשעה שהש"ץ עומד לפני העמוד עטוף בטליתו ואומר את הסליחות שלפני יום כיפור או בליל יום כיפור, הוא ממלא כביכול את מקומו של רבש"ע. בעומדו לפני העמוד בעת אמירת הסליחות, הריהו בעצם נציגם של שניים: הוא שלוחו של ציבור... מצד שני מקיים השליח ציבור מעין שליחות של הקב"ה ובזה הוא דומה למשה רבנו עצמו. הרי משה רבנו נבחר בתחילה על ידי הקב"ה להיות שליח אל עם ישראל ורק אח"כ נבחר להיות שליחם של כלל ישראל אל הקב"ה".
ובדברים אלו יבוארו היטב דברי הגהות הקצה המטה המובאים לעיל [אות ו] במה שכתב "רשב"ג בא להודיענו שהש"ץ המתפלל לפני הקב"ה צריך להוציא ביום ראש השנה את ישראל מכל חובותיהם של דינים ומקטרגים שיש עליהם וימתק מהם כל הדינים". כלומר, המיוחד בתפילות הימים הנוראים והסליחות, שמלבד מהותו של הש"ץ להוציא את הציבור ידי חובתם ובזה הוא "שלוחא דידן", הרי הוא גם כביכול "שלוחא דרחמנא" להוציא בימים הנוראים את ישראל מכל חובות הדינים והמקטרגים.
ומעתה מובן מדוע הוצרך הרמ"א לכתוב בהלכות תפילות הימים הנוראים פעם נוספת את ענין השונא, מכיון שבתפילות הימים הנוראים והסליחות יש לש"ץ תפקיד נוסף שהוא גם "שלוחא דרחמנא" כביכול, ומחוייב למלאות שליחותו גם כלפי שמיא, מאחר ואין שנאה קמיה קוב"ה, אם הש"ץ שונא הרי הוא כביכול מועל בשליחותו של הקב"ה, ונפסל מלהיות ש"ץ.
ומתוך כך מבואר היטב מדוע כתב הרמ"א את ההלכה, שאם הש"ץ מכוין לא להוציא ידי חובה את שונאו גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו, רק בתפילות הימים הנוראים. כי אם הש"ץ הוא רק "שלוחא דידן" של כל יחיד ויחיד מהציבור, והוא אינו מקיים שליחותו כלפי אחד מהציבור משום שאינו רוצה להיות שלוחו, מדוע שלא תשאר השליחות כלפי האחרים, ומאיזה כח הפקיעו את השליחות. אבל אם הש"ץ הוא גם "שלוחא דרחמנא" היות ואינו מקיים את שליחותו כלפי שמיא להיות שלוחם של כל הציבור להצילם מהדינים והמקטרגים, מתבטלת שליחותו לגמרי, וממילא גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו, שהרי אין זו שליחות נפרדת לכל אחד ואחד מהציבור אלא שליחות של כל הציבור, ושליחות זו נפקעה מכיון שמעל בתפקידו כ"שלוחא דרחמנא".
ומעתה גם מבואר היטב מדוע המג"א לא העיר על דברי הרמ"א בהלכות ראש השנה, שדין עיכוב מינוי ש"ץ שונא אינו שייך בזמן הזה, כמו שהעיר על דברי הרמ"א בהלכות ברכות. שכן לפי המבואר, דין הרמ"א בהלכות ראש השנה שאם יש לו שונא ומכוין שלא להוציאו במקרה זה גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו, הוא חידוש מיוחד לתפילות הימים הנוראים שהש"ץ הוא "שלוחא דרחמנא" לעמוד בתפילה ולבקש רחמים מבורא עולם שימתיק הדינים ויסלק המקטרגים, ודין מיוחד זה ודאי שייך גם בזמן הזה.
פרק ב: שונא בשליחות הציבור והיחיד בשאר מצוות התורה
א. מלבד דיני שונא לענין שליחות הציבור והיחיד בתפילה, יש לברר מה דין שונא בשליחות הציבור בקיום מצוות נוספות, כגון תקיעת שופר וקריאת התורה והמגילה, האם יכולים למנוע משונא מלהיות בעל תוקע או מלהיות בעל קורא כפי שאפשר לעכבו מלהיות ש"ץ לענין תפילה, או שמא שונה דין תפילה משאר המצוות.
ובפשטות נראה שדין שונא בתקיעת שופר וקריאת התורה ומגילה תלוי במבואר לעיל [פרק א] אם כוחו של היחיד למחות במינוי ש"ץ הוא בגלל שהש"ץ הוא שלוחו של כל אחד ואחד מהציבור להוציאו ידי חובתו בתפילה, ולכן יכול לעכב מינוי שונא לש"ץ מחשש שלא יוצאנו ידי חובה בגלל שנאתו אליו - הוא הדין בשאר מצוות, זכותו של היחיד לעכב מינוי של שונא כדי שלא יהיה שליח ציבור ויתקע או יקרא בתורה ובמגילה, בגלל החשש שלא יוציאנו ידי חובה בגלל שנאתו אליו, וכפי שנתבארו מטעם זה לעיל [פרק א אות ה] דברי המג"א שיכול למחות בכל המנויים.
אולם אם הטעם שהיחיד יכול למחות בש"ץ הוא משום שהתפילות במקום התמידים תקנום, וכשם שאי אפשר להקריב קרבן ללא דעתו כך אי אפשר להתפלל בלי דעתו של כל אחד ואחד מהקהל. טעם זה שייך רק בתפילה שהיא כנגד הקרבנות, משא"כ בשאר קיום המצוות כמו קריאת התורה ומגילת אסתר או תקיעת שופר, שכמובן לא שייך הטעם שאין מקריבים קרבנו של אדם שלא מדעתו, ודאי שלא יוכל היחיד למחות במינוי שונא לש"ץ.
ברם, האשל אברהם [בוטשאטש] בהלכות תפילה (או"ח סימן נג סע' יט) דן בענין זה, וכתב: "אולי טעם הלבוש ע"ה שכתב שעתה אין אחד יכול לעכב על חזן להתמנות, אפשר כוונתו (לא עיינתי עתה רק המובא באליה רבה ס"ק כד) מצד שהכל בקיאין עתה ואין צריכים לצאת ידי חובתם מהחזן. והברכות הנהוגות שהחזן לבד מברכם כמו דמגילה ודשופר ודכוותיה יכול כל אחד ואחד לומר בעצמו הברכה וגם לסיים קודם ולומר אמן אחר החזן ואין החזן יכול לגרום טובה למי בשנאה או בשום אופן. ולפי זה קורא המגילה וכן בתורה הקדושה והתוקע בשופר, גם עתה יכול אחד לעכב שעל ידי שנאה חשש גרעון מלצאת ידי חובת המצוה".
ומתבאר בדבריו, שלמרות שאת הברכות על תקיעת שופר ומקרא מגילה יכול השונא לברך, מטעם שהוא יכול לברך לבד ואין הוא חייב לצאת בברכתו של הש"ץ - ברם, בעצם מעשה הקריאה או התקיעה, כיון שהש"ץ מוציא בזה ידי חובה אחרים, יכולים לעכב בעד השונא מלהיות ש"ץ מחשש שיתכוין שלא להוציא ידי חובה את מי ששונא. ונמצא לפי דבריו, ששונה דין תקיעת שופר וקריאת מגילה מדין תפילה בזמנינו, שהרי כפי שנתבאר לעיל, בזמנינו אין היחיד יכול לעכב מינוי של שונא לש"ץ בתפילה, ולעומת זאת יש ביכולתו לעכב מינוי של שונא לבעל תוקע או בעל קורא.
גם הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סימן שנו) סובר כדעת האשל אברהם לחלק בין תפילה לשאר המצוות, וז"ל: "שאלתו ע"ד התוקע אם יחיד יכול למחות. הנה מבואר בט"ז ומג"א דעכשיו אין יכול למחות דהוי הכל אחר רוב פורעי המס, וכן הסכים הט"ז וכן הפמ"ג בשם הלבוש. אך יש לומר דהמנהג הוי רק בש"ץ או ברב דאין מוציאין את הרבים ידי חובתן, אבל בשופר שמוציא הרבים איך יוציאנו בעל כרחו. וספק בתקנה אם הוי התקנה גם על זה אוקמוהו אדינא ויש לומר דיחיד יכול למחות".
ואמנם מכח הדין שיכולים לעכב בעד שונא שיהיה בעל תוקע, מחדש ערוך השלחן (סימן תקפא סע' ה) שיכולים לעכב בזמנינו ששונא יהיה הש"ץ בתפילת מוסף של ראש השנה ויום כיפור. שכתב לסייג את הערת המג"א על הרמ"א שדבריו נוהגים רק בזמן שהיו עמי ארצות שהיו יוצאים ידי חובה מהש"ץ ולא נוהגים היום שכל אחד מתפלל לעצמו, שזהו "מלבד במוספי ראש השנה אפשר לומר שכיון שעיקר התקיעות הם על סדר הברכות ואצלינו שאין תוקעין בלחש אם כן עיקר התפילה היא של הש"ץ. וכן במוסף יום הכיפורים מפני העבודה ואולי זה נראה כמוציא את הציבור, וצ"ע".
ואף שהיה מקום לומר שמטעם זה נכתבה פעם נוספת ההלכה ששונא לא יכול להיות ש"ץ בהלכות ראש השנה, למרות שכבר נאמרה הלכה זו בהלכות ברכות - כדי להשמיע שבראש השנה יש דין מיוחד שהתקיעות הם על סדר הברכות וכן ביום כיפור שיש את סדר העבודה, ואם כן עיקר התפילה היא של הש"ץ ולכן יכול לעכב על שונאו מלהיות ש"ץ. אולם בדברי הרמ"א אי אפשר לומר כן, שכן הרמ"א כתב את הדין בכל התפילות ולא רק בתפילת המוסף.
וגם מוטעם מדוע לא כתב המג"א על דברי הרמ"א בהלכות ראש השנה כמו שכתב בהלכות ברכות (סימן נג הנ"ל) שאין דין זה נוהג בזמן הזה, שכן יתכן והמג"א מסכים לדינו של הרמ"א בהלכות ראש השנה גם בזמנינו, מהטעם המבואר לעיל - שבגלל ענין התקיעות, והתפילה שהיא על סדר התקיעות, יכולים לעכב שונא מלהיות ש"ץ. וטעם זה שייך כמובן, גם בזמנינו.
זכות המחאה במינוי שונא לבעל תוקע תלויה אם המצוה בתקיעה או בשמיעה
ב. והנה ההבנה הפשוטה בדברי האשל אברהם והגרש"ק שהיחיד יכול למחות במינוי בעל תוקע ובעל קורא היא, שיוצאים ידי תקיעת שופר על ידי שליחות, שהבעל תוקע הוא שלוחם של הציבור לתקוע עבורם מדין שלוחו של אדם כמותו בכל התורה. וכך גם בקריאת מגילה וקריאת התורה, הבעל קורא הוא שלוחם של הציבור. ולכן יכולים לעכב את מינוי השונא מאחר ויש חשש שהבעל תוקע או הבעל קורא לא יוציאו ידי חובה את מי ששנאוי עליהם.
אמנם לאחר עיון, יש לדון בהבנה זו, ונתבונן האם כך הם באמת גדר הדברים.
ראשית כל, בענין תקיעת שופר [ולהלן יבואר ענין קריאת מגילה וקריאת התורה]. ידועה שיטת הרמב"ם שבתקיעת שופר המצוה היא השמיעה ולא התקיעה. וכן מבואר בספר החינוך (מצוה תה) שכתב "שנצטוינו לשמוע קול שופר בראש השנה", וכתב במנחת חינוך (שם) וז"ל: "מה שכתב הרב המחבר מצוה לשמוע וכו' כן הוא לשון הרמב"ם בהלכות שופר (פ"א ה"א) מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר של ראש השנה".
ומעתה תמוהים מאד דברי האשל אברהם והגרש"ק, אם יסוד מצות תקיעת שופר היא השמיעה הלוא אין צריך לזה דין שליחות, משום שאת השמיעה כל אחד מקיים באזניו שלו, ומדוע איפוא שהיחיד יוכל למחות בטענה שהבעל תוקע ששונא אותו לא יוציאו ידי חובת התקיעה, הרי אם יהיה בבית הכנסת בשעת תקיעת השופר ויתכוין לצאת ידי חובה וישמע את קול השופר ודאי יצא ידי חובה גם אם הבעל תוקע אינו שלוחו מאחר ובמציאות שמע תקיעה כשירה, וזו היא המצוה, ודי לו בזה.
אמנם מצאנו דרך נוספת בהבנת דברי הרמב"ם, בספר כפות תמרים (חלק יום תרועה על מסכת ראש השנה כט, א) וז"ל: "חרש שוטה וקטן אין מוציאים וכו', קשה בשלמא אם היה המצוה בראש השנה לתקוע בשופר, רצה לומר שכל אחד הוא חייב לתקוע, הוה אתי שפיר דחרש שוטה וקטן אין מוציאין משום דהם פטורים, ומי שאינו שייך במצוה אינו יכול לעשותה כמו העבד שאינו יכול לכתוב גט דלאו בני כריתות נינהו דאינו בתורת גיטין וקידושין. אבל השתא דכתב הרמב"ם ריש הלכות שופר וז"ל מצות עשה של תורה לשמוע וכו', א"כ המצוה היא השמיעה ולא התקיעה, וא"כ חרש שוטה וקטן אם יתקעו ואחרים שומעים למה אינם יוצאים הרי המצוה היא השמיעה והרבים שומעים באזניהם, ומאי איכפת לן אם התוקע הוא חרש שוטה וקטן".
ומתוך כך חידש הכפות תמרים: "ויראה לומר דמצות ראש השנה היא התקיעה והשמיעה שניהם יחד ועיקר המצוה היא השמיעה, ולחלוקת מצות התקיעה עושה שליח לחבירו שיתקע בעדו, וכיון דשומע ממנו התקיעה יוצא. וכיון שכן שפיר אמרו חש"ו אין מוציאין משום דהם פטורין מהמצוה, ונמצא דהשומעים מחש"ו אע"ג דמחלק מצות שמיעת קול שופר יצאו, מכל מקום מחלק המצוה של התקיעה גופיה לא יצאו דב' חלקים הם מצות תקיעה ושמיעה".
ומעתה לפי דרכו של הכפות תמרים שגם התקיעה היא חלק מהמצוה וצריך שתתקיים על ידי מי שהוא בר שליחות, שמטעם זה חש"ו אין מוציאין ידי חובה בתקיעת שופר משום שהם פטורים מהמצוה - שוב חזרו דברי האשל אברהם והגרש"ק למקומם, שמכיון שהתקיעה היא חלק מהמצוה, ובחלק זה צריך לצאת ידי חובה מהבעל תוקע, אם הבעל תוקע הוא שונאו יש מקום לומר שיכול לעכב את מינויו בטענה שאינו חפץ שיהיה שונאו שלוחו למעשה התקיעה מחשש ששונאו לא יוציאו ידי חובת מעשה התקיעה.
במצות שופר שני חלקים - שמיעה ותקיעה
ג. אולם נראה שגם אם התקיעה היא חלק ממצות שופר, בכל זאת לא יוכל היחיד למנוע את מינויו של שונאו לבעל תוקע.
ובהקדם הדברים יש לדון האם גם במצות שופר נאמרה ההלכה של "מצוה בו יותר מבשלוחו", שמי שיודע בעצמו לתקוע בשופר, עדיף שיתקע בעצמו ולא יצא ידי חובה בשמיעה מהבעל תוקע. וכתב בזה המטה אפרים (סימן תקפה סע' י) וז"ל: "אם יש מי שתוקע בטוב אע"פ שהוא יכול לתקוע גם כן אין המצוה מוטלת עליו שיתקע לעצמו לצאת ידי חובתו, אלא כשר הדבר לצאת בתקיעת האחר ואין בזה משום מצוה בו יותר מבשלוחו, כי עיקר המצוה בשמיעת התקיעה ואין חילוק בין שומע תקיעות עצמו או תקיעות אחר".
נמצאנו למדים כי השאלה האם גם במצות שופר נאמרה ההלכה "מצוה בו יותר מבשלוחו", תלויה במהות מצות שופר, האם היא השמיעה או התקיעה. אם נאמר שהמצוה היא השמיעה, היינו כדברי המטה אפרים, שאין בזה משום מצוה בו יותר מבשלוחו, וממילא בשמיעת התקיעה אין חילוק בין שומע תקיעות עצמו או תקיעות אחר. אולם אם המצוה היא התקיעה, יש מקום לומר שנאמר הכלל ש"מצוה בו יותר מבשלוחו" ועדיף שיתקע בעצמו מאשר ישמע את התקיעה מ"שלוחו" הבעל תוקע.
וכך אמנם הבין בפירוש קצה המטה שכתב על דברי המטה אפרים: "דברי הרב ז"ל נכוחים לפי מה שתופס בפשיטות שגוף המצוה היא השמיעה ולא התקיעה וכמו שכתבו הפוסקים ז"ל כנודע, א"כ גם אם אחר תוקע והוא שומע עביד המצוה בעצמו. אבל המנחת חינוך (מצוה תה) האריך אף שעיקר המצוה היא השמיעה, עם כל זה גם התקיעה היא חלק מהמצוה, כדברי הכפות תמרים ראש השנה (כט, א), דאל"כ קשה מדוע קיי"ל השומע מחש"ו דלא יצא כיון דרק בשמיעה תליא מילתא, מזה מוכח דגם התקיעה הוא מהמצוה… ולפי זה אכתי י"ל דגם בשופר שייך לומר מצוה בו יותר מבשלוחו כיון דהתקיעה גופא גם כן חלק מהמצוה ועל זה משוי שליח וא"כ יותר עדיף לעשות בעצמו".
ברם מאידך גיסא יש לדקדק בלשונו של המטה אפרים שכתב ש"עיקר המצוה בשמיעת התקיעה", ומשמע מזה שיש חלק נוסף במצוה שהוא התקיעה אלא שאין חלק זה עיקר, כי החלק העיקרי הוא השמיעה. ולפי זה, אדרבה, המטה אפרים סובר שגם לדעת הכפות תמרים שבכלל המצוה גם התקיעה, עדיין שייך לומר שאין זה גורם לכך שנאמר הכלל ש"מצוה בו יותר מבשלוחו". ברם, דבר זה מצריך ביאור, שהרי הסברא היא שאם המצוה היא גם התקיעה עדיף שיתקע בעצמו מאשר ישמע את התקיעה מ"שלוחו" הבעל תוקע.
וביאר בהגהות לבושי מרדכי על פירוש קצה המטה: "ולענ"ד להשיב דברי מטה אפרים גם לדברי כפות תמרים... בנדון תקיעת שופר כיון דעיקר הוא השמיעה, אם כי גם התקיעה חלק מן המצוה, מכל מקום כיון שאינה רק לתכלית השמיעה הוי מעשה התקיעה רק כטפל לשמיעה, והוי שפיר מה שכתב במטה אפרים דלא שייך ביה לומר מצוה בו יותר מבשלוחו כיון דעיקר השמיעה כנ"ל". ומתבאר בדברי הלבושי מרדכי שגם לדעת הכפות תמרים שבכלל המצוה גם התקיעה, עדיין שייך לומר שאין זה גורם לכך שנאמר הכלל ש"מצוה בו יותר מבשלוחו", מכיון שהתקיעה היא חלק טפל לעיקר מצות השמיעה. ומאחר והתקיעה אינה ענין עיקרי לא נאמר עליה הכלל ש"מצוה בו יותר בשלוחו".
ומוסיף הלבושי מרדכי: "ואתי נמי שפיר במה שכתב בכפות תמרים דאם התקיעה חלק מהמצוה, למה פסק הרמב"ם (הלכות שופר פרק א הלכה ג) בתוקע בשופר גזול דיצא דאין גזל בקול משום הכי לא הוי מצוה הבאה בעבירה, והא עכ"פ התקיעה בשופר נימא דהוי משום מצוה הבאה בעבירה, ולהנ"ל כיון דעיקר השמיעה לא יגרע משום התקיעה, והאיך יפרנס במש"כ בסימן תרצ"א (סעיף יא) בקורא במגילה גזולה דיצא גם כן מהאי טעמא דאין גזל בקול, והא פשיטא דודאי המגילה עצמה חלק מן המצוה דקורא על פה לכולי עלמא לא יצא. ועל כרחך גם כן כדאמרינן משום דעיקר היא השמיעה, לא חשיב מצוה הבאה בעבירה משום חלק החפץ הצריך לשמיעה, כן נראה לענ"ד. וכמ"ש המגיד משנה [שם] בטעמיה כיון שאין צריך להגביה ולא לטלטל השופר כמו בלולב ומיניו אלא אפילו מונח מעצמו ותוקע בו יצא, וכמו ששייך לשון הירושלמי (סוכה פרק ג הלכה א) תמן בגופו הוא יוצא [הכא בקולו הוא יוצא], והיינו נמי טעמיה דמגילה שקורא ממנו בלא שום הגבהה וטלטול, על כן לא שייך ביה מצוה הבאה בעבירה אפילו אם התקיעה בשופר והמגילה חלק מהמצוה".
ומעתה נמצאנו למדים, לענין דברי האשל אברהם והגרש"ק, שגם אם התקיעה היא חלק ממצות שופר, בכל זאת לא יוכל היחיד למנוע את מינויו של שונאו לבעל תוקע. משום שכמו שלענין מצוה הבאה בעבירה, אין זה מעכב בחלק של התקיעה כיון שזה טפל לעיקר המצוה שהיא השמיעה ואין צורך לגוף החפץ כמו בלולב, כמו כן נראה שחלק זה לא יעכב במצוה אם השונא יתקע, שהרי מכל מקום הוא שומע תקיעה כשרה.
שונא מוציא נשים ידי חובת מגילה לשיטת הבה"ג שאינן מחוייבות בקריאה אלא בשמיעה
ד. עתה נבוא לדון בדברי האשל אברהם והגרש"ק שכתבו שהיחיד יכול למחות במינוי בעל קורא בקריאת המגילה, מכיון שהבעל קורא הוא שלוחם של הציבור, ולכן יכולים לעכב את מינוי השונא מאחר ויש חשש שהבעל קורא לא יוציא ידי חובה את מי ששנוא עליו.
דהנה בשו"ע בהלכות מגילה (סי' תרפט סע' ב) מובא: "יש אומרים שהנשים אינם מוציאות את האנשים. הגה: ויש אומרים אם האשה קראה לעצמה מברכת לשמוע מגילה שאינה חייבת בקריאה". ודעת היש אומרים הוא שיטת בעל הלכות גדולות המובא בתוס' מגילה (ד, א ד"ה נשים) וערכין (ג, א ד"ה לאתויי). ובאמת, שיטת הבה"ג היא בדומה לשיטת הרמב"ם במצות תקיעת שופר, שהחיוב הוא "שמיעת" קול השופר ולא "תקיעת" השופר, כמו כן סובר הבה"ג שחיוב נשים במצות מגילה הוא רק בחלק ה"שמיעה" ולא בחלק ה"קריאה" של המצוה.
נמצא שלפי שיטת הבה"ג, דברי האשל אברהם והמהרש"ק שהיחיד יכול למחות גם בזמנינו במינוי בעל קורא מפני שבקריאת המגילה גם היום הבעל קורא מוציא את הציבור ידי חובה - נכונים רק כלפי אנשים החייבים בקריאת המגילה, שמאחר והם חייבים את שליחותו של הבעל קורא שיוציאם בקריאת המגילה, יכולים הם למחות בעד מינוי שונא שיש חשש שלא יוציאם ידי חובה. ברם נשים שאינן חייבות בקריאה אלא רק בשמיעה, אינן צריכות את שליחותו של הבעל קורא, כי גם אם לא יהיה שליח להוציאן בקריאה, הרי יצאו ידי חובתן על ידי ששמעו קריאת מגילה, ואת השמיעה הרי עושים לבד בעצמן.
ולפי זה יוצא שגם אם שונא אינו יכול להוציא את האיש ידי חובה בקריאה שלו, מאחר וצריך התייחסות של הקריאה גם לשומע, אולם יוכל להוציא אשה שאינה צריכה לשמוע קריאה אלא מחוייבת בשמיעה בלבד.
שמיעת קריאת התורה ממי שמתכוין לא להוציאו ידי חובה
ה. כאמור, דעת האשל אברהם והמהרש"ק, שהיחיד יכול למחות במינוי בעל קורא שהוא שונאו מחשש שלא יוציאנו השונא ידי חובה.
ומצאתי בספר נפש הרב (ליקוטי הנהגות אות ג, עמ' קלו) שהביא מעשה שהיה ש"בעל הקריאה הודיע לאחד מהבעלי בתים שבקהילה שהוא שונא אותו, וכשהוא קורא בבית הכנסת הוא מתכוין להוציא את כל הקהל חוץ ממנו". ושאל אותו בעל בית את הגאון רבי משה סולובייצ'יק, האם צריך הוא להתפלל בבית כנסת אחר בכדי לצאת ידי חובת קריאת התורה. והגר"מ ענה לו שאינו צריך.
וטעמו מדברי הגמרא במסכת מגילה (כג, א) "הכל עולין למנין שבעה קרואים [בקריאת התורה] אפילו קטן אפילו אשה". והנה, בזמן המשנה והגמרא לא היו בעלי קריאה, והמנהג היה שכל עולה לתורה קרא בעצמו את פסוקי העליה שלו. וקשה, דהלוא קיימא לן (ראש השנה כט, א) דכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם, ואם כן היאך קורא הקטן בתורה ומוציא את הרבים ידי חובת קריאת התורה. ומתוך כך ביאר הגר"מ "דגדר הענין שבעל הקריאה מוציא את כל הציבור בקריאת התורה, אינו בתורת שומע כעונה, דאדרבה אם יעשו כן לא יצאו ידי חובת תקנת קריאת התורה, דאין כאן השתתפות הציבור בקריאה. אלא יסוד הענין דקריאת התורה היינו שכל הציבור מקשיבים לקריאת הבעל קורא, ונמצא שבזה כולם משתתפים במצוות תלמוד תורה דרבים, ואפילו יתכוין הבעל קורא להדיא שלא להוציא מישהו, לא איכפת לן בזה, דסוף כל סוף הרי כולם מקשיבים ולומדים הם. וכל ההלכה דבעינן שיתכוין להוציאו להשני ידי חובה לא שייכא אלא בנוגע להדין של שומע כעונה".
והוסיף הגר"מ בהסברת הענין במשל: "אם יש בשיעור שלי שני תלמידים, האחד אינו מבין אף מלה, אבל אני אוהב אותו, ומתכוין במיוחד בשעת השיעור להוציאו ידי חובה במצות תלמוד תורה, והשני מבין טוב את השיעור, אלא שאני שונא אותו, ומתכוין בשעת השיעור שלא להוציאו ידי במצות תלמוד תורה, האם שייך לומר שלזה שהתכוונתי להוציאו שיצא ידי מצות תלמוד תורה למרות מה שלא הבין, בודאי שלא. וכן לאידך גיסא, זה שהבין טוב את השיעור, בודאי יצא ידי חובה במצות תלמוד תורה, למרות מה שהתכוונתי במיוחד שלא להוציאו. כי לענין לצאת ידי חובת מצות תלמוד תורה, הכל תלוי בהקשבה ובהבנה, וכל השומע ומבין - יצא ידי חובה, ואיננו ענין כלל לדין שומע כעונה. ואף קריאת התורה בציבור גם כן כך גדרו - מצות תלמוד תורה ברבים, ואיננו תלוי בכוונת הקורא להוציא את קהל השומעים, אלא בהקשבתם לדברי התורה והבנתם אותם".
והוסיף בספר נפש הרב, שכאשר שלח הדיין הגאון רבי לייב גרוסנס (מלונדון) לגרי"ד סולובייצ'יק קונטרס שערך בנדון חרש המדבר ואינו שומע אם כשר לקריאת התורה (נדפס לאחר זמן בספרו לב אריה ח"ב סי' א). עיין בו הגרי"ד קצת, והגיב שבודאי כשר. וכתב הגר"צ שכטר בספר נפש הרב, שמסתמא היה טעמו של הגרי"ד בגלל היסוד ששמע מאביו הגר"מ בגדר קריאת התורה על פי דברי הגמרא במגילה, שאין צריך שבעל הקריאה יהיה מחוייב בדבר, כי גדר קריאת התורה לא שייך כלל לדין "שומע כעונה".
ואמנם על פי המתבאר בדברי הגר"מ בגדר קריאת התורה שכוונת בעל הקריאה אינה מעלה או מורידה ביחס לשומעים, נצטרך לומר שההלכה המפורשת ברמ"א בשו"ע (או"ח סימן נג סע' יט) "מי שהוא שונא לשליח ציבור לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה", אינו מדינא אלא משום סכנה [שהבעל קורא כביכול יתכוין לקללו בשעת הקריאה, על ידי שיכוין שהקללות יהיו על שונאו], כמו שכתב במג"א (שם ס"ק כב) בשם ספר חסידים (סימן תט) "ש"ץ צריך להיות אהוב לקהל, שאם לא כן כשקורא התוכחה סכנה היא למי שאינו אוהבו, ואמר (ספר חסידים שם סימן תי) שאם הוא שונא לא יעלה". ולכן מדוקדק בשו"ע שהזכיר דין בעל קורא שונא רק בקריאת פרשת התוכחות ולא בכל קריאות התורה - והיא הנותנת, כי באמת בכל הקריאות יכול להיות גם שונא בעל קורא, ואין כל חשש שלא יוציא ידי חובה את השומע שהוא שונא, כי אין זה מדין שומע כעונה, כמו שנתבאר, ורק בקריאת התוכחות יש חשש, והוא משום הסכנה שבדבר.
קריאת התורה - חובת שמיעה, ולכן יוצא ידי חובה גם על ידי שונא
ו. אולם האמת היא, שיש לפקפק בדעת האשל אברהם והמהרש"ק, שהיחיד יכול למחות במינוי בעל קורא שהוא שונאו מחשש שלא יוציאנו השונא ידי חובה - מטעם נוסף המבואר בדברי הגר"י ענגיל בספרו ציונים לתורה.
ותוכן דבריו, שיש לחקור בגדר קריאת התורה האם החיוב הוא שמיעת הקריאה, או שבאמת מחוייב כל אחד לקרוא בעצמו אלא שהקורא מוציא את השומעים ידי חובה. והוכיח שם שעיקר החיוב הוא השמיעה.
ודבר פשוט הוא, שכל דברי האשל אברהם והמהרש"ק שהיחיד יכול למחות במינוי בעל קורא שהוא שונאו מחשש שלא יוציאנו השונא ידי חובה, שייכים רק אם נאמר שגדר מצות קריאת התורה הוא חיוב קריאה על כל אחד ואחד אלא שיוצאים ידי חובה מדין שומע כעונה מהבעל קורא, מה שאין כן אם גדר מצות קריאת התורה הוא חיוב שמיעה - את השמיעה עושה כל אחד ואחד לעצמו ואין שום צורך לצאת ידי חובה מהבעל קורא, ואפילו אם הבעל קורא יכוין בפירוש שלא להוציא את שונאו, אין בזה שום גרעון במצוה של השומע, שהרי אם הבעל קורא קרא קריאה כשירה והשומע שומע בעצמו ודאי שקיים את מצוותו לשמוע קריאת התורה.
נמצא לפי זה, שאם חיוב קריאת התורה הוא חיוב שמיעה, קריאת בעל קורא שונא לא מעלה או מורידה לענין מי שהבעל קורא שונא אותו, ובודאי שאינו צריך לחשוש שלא יצא ידי חובה, כי במידה ושמע שמיעה ראויה, ודאי יצא ידי חובה. ואם כן לא יוכל לעכב משונאו להיות בעל קורא [והיינו דלא כאשל האברהם והמהרש"ק הנ"ל] וכמו שנתבאר לעיל, מדוקדקים לפי זה דברי השו"ע שהזכיר דין בעל קורא שונא רק בקריאת פרשת התוכחות ולא בכל קריאות התורה - כי באמת בכל הקריאות יכול להיות גם שונא בעל קורא, ורק בקריאת התוכחות יש חשש, והוא משום הסכנה שבדבר.
[ואמנם יש להעיר לפי זה, שגדר קריאת התורה שהוא חיוב שמיעה, מתאים בכל קריאת התורה בימות החול בשבתות ובמועדים, אולם לא בפרשת זכור, שאז יש חיוב על כל אחד לקרוא בתורה את פרשת זכור, והבעל קורא מוציא את הציבור ידי חובתם מדין שומע כעונה, וכמו שכתב בשו"ע (או"ח סימן קמו סעי' ב) "וכל זה אינו ענין לפרשת זכור ופרשת פרה שהם בעשרה מדאורייתא שצריך לכוין ולשומעם מפי הקורא". ולפי זה, יש מקום לדברי האשל אברהם והמהרש"ק בקריאת התורה דפרשת זכור, שהיחיד יכול למחות בבעל קורא מטעם של שנאה, כי בקריאה זו צריכים לדין שומע כעונה, ויש מקום לחשוש שבגלל השנאה לא יוציאו הבעל קורא ידי חובת קריאת פרשת זכור].
הקורא קריאת התורה ומגילה פונה לכל הציבור ולכן גם שונא יוצא ידי חובה
ז. וביותר מצאתי סימוכין לכך שיש לערער על דברי האשל אברהם והמהרש"ק, שהיחיד יכול למחות במינוי בעל קורא שהוא שונאו מחשש שלא יוציאנו השונא ידי חובה - בדברי שו"ת יהודה יעלה (ח"א סימן כה) שם דן מהר"י אסאד במעשה שהיה בכפר שהיה בו מנין מצומצם [עשרה איש בלבד] ומי שידע לקרוא את המגילה, נשבע שלא ידבר עם אחד מאותם עשרה. ונשאלה השאלה האם אותו אחד רשאי לשמוע את המגילה ממי שאסר על עצמו לדבר עמו.
ופסק מהר"י אסאד: "לשמוע קריאת המגילה מהאיש שאסר את עצמו בשבועה מלדבר אליו שפיר רשאי זה לשמוע ממנו, ויוצא ידי חובה בזה דשומע כעונה". והוסיף בטעם הדבר: "בנדון דידן שבעל כרחך הוא קורא המגילה להוציא את עצמו ידי חובה וגם את אחרים שעמו, ואינו מכוין בפרטות להוציא את זה שאסר את עצמו מלדבר אליו, אלא סתמא מכוין הקורא להוציא את כל השומעים קולו ידי חובתם, אף למי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ואינו מייחד קריאתו אליו, ודאי הוא מותר לקרות המגילה לפני כולם וכולם יוצאים ידי חובה".
ומבואר בדברי מהר"י אסאד, שבעל קורא שאסר על עצמו לדבר אם אחד מהקהל יכול להוציאו ידי חובה בקריאתו מפני שבקריאתו אינו פונה אליו בצורה ישירה אלא פונה אל כלל הציבור, ואותו יחיד שבכללם, שומע את קולו וממילא יוצא ידי חובה. ולפי זה פשוט וברור, שגם אם הבעל קורא שונא לאחד מהציבור, אולם מאחר ואינו פונה ישירות אליו אלא קורא קריאה לכלל הציבור, והשומע שומע שמיעה ראויה, ודאי יצא ידי חובה, ואם כן אין כל סיבה שיוכל לעכב משונאו להיות בעל קורא, כי בכל מקרה יוצא ידי חובת הקריאה, גם אם ישמענה מבעל קורא ששונאו ואינו מכוין להוציאו.
פרק ג: שונא בביקור חולים וניחום אבלים
א. גם בהלכות ביקור חולים וניחום אבלים מצאנו נדון בענין שונא: "יש אומרים דשונא יכול לילך לבקר חולה (מהרי"ל סי' קצז). ולא נראה לי אלא לא יבקר חולה ולא ינחם אבל שהוא שונאו, שלא יחשוב ששמח לאידו ואינו לו אלא צער, כן נראה לי" (רמ"א יו"ד סימן שלה סע' ב).
ובדרכי משה הארוך (שם אות א) הדברים מבוארים בתוספת ביאור: "בתשובות מהרי"ל (סימן קצז) השונא יכול לבקר שונאו החולה, ולי נראה דאסור וכן מוכח בסנהדרין פרק כהן גדול לענין ניחום אבלים דשונא אסור לנחם אבלים והוא הדין לביקור חולים. ועל כן נראה לי דשב ואל תעשה עדיף".
והש"ך (שם ס"ק ב) הביא מדברי הב"ח שבלוויית המת אין לחשוש משום שמחה לאידו, באשר הוא סוף כל האדם [ומכל מקום בספר פני ברוך (סימן ה פרק ט) הביא בשם הגר"מ פיינשטיין, שלא ישא המטה]. אבל לנחם אבל או לבקר חולה שהוא שונאו יש לחוש לכך. ומסיים הש"ך בפשרה בין המהרי"ל שסבר ששונא יכול לבקר חולים, לבין הרמ"א שאוסר: "ומיהו הכל לפי מה שהוא השנאה ולפי מה שהם השונאים".
בניחום אבלים - טובת החיים וטובת המתים
ב. ונראה לדון בענין ניחום אבלים על ידי שונא, בהקדם דברי האגרות משה (או"ח ח"ד סימן מ אות יא) שבניחום אבלים יש שני עניינים: [א] "טובת אבלים החיים שהם טרודים מאד בצערם מחוייבין לדבר על לבו ולנחמו, שבשביל זה הרי ג"כ מחוייבין לילך לביתו למקום שהוא נמצא". [ב] "לטובת המת כדאיתא (בשבת דף קנב, א) א"ר יהודה מת שאין לו מנחמין הולכין עשרה בני אדם ויושבין במקומו, ומסיק עובדא דמת שאין לו מנחמין שבכל יומא הוה דבר ר' יהודה בי עשרה ויתבי בדוכתיה ואיתחזי ליה בחלמו דר' יהודה וא"ל תנוח דעתך שהנחת את דעתי, הרי ממילא ידעינן דכשיש מנחמין איכא בזה גם טובת המת", [דברי האגרות משה נסבו אודות השאלה אם יכול לקיים מצות ניחום אבלים בטלפון, וראה מה שכתבנו בענין זה בספרנו רץ כצבי ח"ב סימן י פרק ד].
והנה פשוט וברור, שמחלוקת המהרי"ל והרמ"א [ופשרת הש"ך] שאם יש שנאה בין המנחם והמנוחמים האם צריך השונא ללכת לנחם, נאמרה ביחס לענין הראשון של מצות הניחום, טובת האבלים החיים, ובזה נחלקו, האם מצד טובת האבלים מחוייב ללכת לנחמם, או לא. אולם ביחס לענין השני של מצות הניחום - "טובת המת", לכאורה מה זה משנה שיש שנאה בין האבלים והמנחם החיים לענין "טובת המת" שעדיין מחוייב בה, הגם שהחי שנאוי עליו.
ובענין ניחום אבלים כשמת שונאו, יש ללמוד מדברי הש"ך הנ"ל בשם הב"ח "שבליווי המת אין לחשוש משום שמחה לאידו, באשר הוא סוף כל האדם", שבוודאי צריך לנחם אבלים כשמת שונאו, כי לאחר שמת ודאי אין לחשוש משום "שמחה לאיד".
ומכל מקום יתכן שכאשר בא לנחם אבלים כשמת שונאו מקיים רק את ענין טובת האבלים החיים, ולא את ענין טובת המת, כי יתכן שאם המנחם הוא שונאו של המת, אין למת "הנחת הדעת" מאותו ניחום, ואינו דומה לעניין לווית המת שהוא רק לצורך כבוד ואינו ענין של הנחת הדעת.
חיוב השונא בביקור חולים וניחום אבלים כדי להניח דעתם
ג. והנה בציץ אליעזר (ח"ה בקונטרס רמת רחל סימן ט) הביא שראה בספר שבט יהודה למהר"י עייאש, שבתחילת דבריו חלק על הרמ"א והוכיח שמדינא מותר לשונא לבקר חולה, והוסיף דמטעם אחר ראוי שהשונא ילך לבקר את החולה, דאם המבקר נעלב הרי על ידי הביקור יהיה שלום ביניהם ואפשר שהחולה יבקש מחילה ממנו, שהרי רואה שאף שנעלב הוסיף להכניע עצמו לבוא לבקרו ולבקש רחמים. ואף אם החולה היה נעלב, מכל מקום הביקור הזה הוי כבקשת מחילה ולפי הרוב יבואו לידי הבאת שלום ומצוה גוררת מצוה". ומסיים השבט יהודה וכתב: "ומיהו כתב הרב בעל שפתי כהן הכל לפי מה שהיא השנאה ולפי מה שהם השונאים, והיינו כדברי הנ"ל דאין עומד נגד הסברא האלימתא ועצת ההתבוננות המחוכמת של הש"ך ז"ל".
ומסיים הציץ אליעזר: "אולם יש לציין דלעצם הכרעתו של הרמ"א נגד המהרי"ל, מצינו בספר מטה משה (עמוד גמילות חסדים ה"ד) שסובר לעיקר כהמהרי"ל שיכול השונא לבקר, ואדרבה מצוה טפי לבקר מאיניש אחרינא, דכופה את יצרו [כוונתו לדברי הגמרא בבבא מציעא (לב, ב) "ת"ש אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו"], ואף כי חכם אחרון חולק עליו נראין דבריו וכן נכון לעשות אם כוונתו לשם שמים. ברם אחרי כל זאת לתועלת החולה נראה דאין מפלט מעצתו של הש"ך".
ונראה, שהסברות שכתבו השבט יהודה והמטה משה מדוע שונא צריך לקיים מצות ביקור חולים, שייכות גם לענין קיום מצות נחום אבלים על ידי שונא: הן לענין החלק של "טובת החיים", ולכאורה גם לענין "טובת המת", שכן מובא בשו"ע (או"ח סימן תרו סע' א-ב) שענין בקשת מחילה שייך לא רק לגבי אנשים חיים אלא אף במתים: "עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שיפייסנו... והמוחל לא יהיה אכזרי מלמחול… אם מת אשר חטא לו מביא עשרה בני אדם ומעמידם על קברו ואומר חטאתי לאלקי ישראל ולפלוני זה שחטאתי לו" (שו"ע, שם). ואם כן, באופן שהנעלב היה המת [שנעלב בחייו מהמנחם] בוודאי ששייך בזה מצוה שילך המעליב לנחם ניחום אבלים לצורך ענין "ניחום המת" הנעלב והשונא, כדי שיהיה בניחום אבלים "הנחת הדעת" ומחילה של המת, שזהו תוכן ענין "טובת המת", כנ"ל.
ברם צ"ע במקרה הפוך, שהנעלב והשונא הוא המנחם, שבאופן כזה כתב השבט מיהודה [בענין ביקור חולים] שעל ידי הביקור יהיה שלום ביניהם, שהרי רואה שאף שנעלב הוסיף להכניע את עצמו לבקרו ולבקש רחמים, עכ"ד. ויש לדון אם סברא זו שייכת גם לענין "טובת המת" בניחום אבלים.
ולכאורה גם סברת המטה משה שאדרבה לשונא יש יותר מצוה לבקר חולה כדי לכוף את יצרו, שייכת גם בניחום אבלים, שאם היתה שנאה בין המת ובינו או בין האבלים ובינו, ודאי שעליו ללכת לנחם ולכוף את יצרו.
פרק ד
שמות הרבנים הגאונים שליט"א
שמדברי תורתם והערותיהם הובאו בקונטרס שלפנינו
הרב דוד אלעווסקי, ישיבת בית ישראל, גור - ברוקלין ניו-יורק.
רבי שאול אלתר, ראש ישיבת שפת אמת - ירושלים.
הרב שלמה זלמן גוטסמן, ראש ישיבת מתיבתא - לוס אנג'לס.
הרב מאיר גולדוויכט, ראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנן - ניו יורק.
הרב שלום דובער הלוי וולפא, רב דקהילת חב"ד - קרית גת.
רבי אשר וייס, אב"ד דרכי הוראה וראש ישיבת דרכי תורה - ירושלים.
הרב אברהם כהן, ראש ישיבת נשמת ישראל - ירושלים.
הרב שמחה כהן, מרא דאתרא עץ חיים ווסט פלם ביץ' - פלורידה.
הרב יהושע סלומון, ר"מ בישיבת נחלת דוד - פתח תקוה.
הרב תנחום פישהוף, ר"מ בישיבת פוניבז' לצעירים – בני ברק.
הרב נחמן פלונצ'ק, ר"מ בישיבת סלבודקה – בני ברק
הרב משה מרדכי פרבשטיין, ראש ישיבת חברון - ירושלים.
הרב שמחה בן ציון רבינוביץ, מחבר הספר פסקי תשובות - ירושלים.
הרב דב רוזמן, ירושלים.
הרב שמואל יעקב רוזנצוויג, כולל גור - אשדוד.
הרב מאיר רייזמן, - בני ברק
הרב ישראל רייזמן, - אשדוד.
הרב אהוד רקובסקי , ראש כולל בישיבת שבות עמי - ירושלים.
הרב עזרא בנימין שוחט, ראש ישיבת אור אלחנן חב"ד - לוס אנג'לס.
הרב אריה שטרן, ראש מכון הלכה ברורה ור"מ בישיבת מרכז הרב - ירושלים.
הרב חיים שמרלר, ראש בית המדרש שערי הוראה - ירושלים
משא ומתן הלכתי בענין אוהב ושונא בהלכה
[הערות והארות מתוך המכתבים שנתקבלו על סימן יא]
דרכי במסירת השיעורים וכתיבתם, להניח לפני הלומדים את צילומי דפי המקורות של נושא השיעור, ולאחר לימוד הסוגיא בדיבוק חברים, הנני מעלה על הכתב נוסח ראשוני של השיעור, ורק לאחר מכן נכתב השיעור במהדורה מתוקנת הנקבעת בדפוס, כאשר הדברים מתלבנים ומתבררים ביתר ביאור.
הנוסח הראשוני של השיעור בענין אוהב ושונא בהלכה שנכתב בקיצור, הוגש לפני כמה תלמידי חכמים מופלגים שליט"א, שחלק מהם שלחו לי את השגותיהם, הערותיהם והארותיהם בענין.
בשורות הבאות הובאו דברי הרבנים שליט"א בלשונם, בעריכה קלה ומילות קישור בלבד כדי שיובן על מה נסובה הערתם. במקומות אחדים, למרות שנראה שתוכן הערה אחת דומה לחברתה, לא נמנעתי מלהביא את הדברים כמות שהם, הן מחמת חביבות הכותב והן מחביבות הנכתב.
כדרכה של תורה, נשאתי ונתתי עם דברי המשיבים והמשיגים, ומיני ומינייהו תסתיים שמעתתא, ותפילתי שיתקיים בנו מאמר חז"ל (קידושין ל, ב) "את והב בסופה, אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה לזה".
כדי להקל על המעיינים נערכו הערות ומכתבי הרבנים שליט"א ונסדרו לפי מהלך השיעור ולפי חלוקת האותיות שבו. וכאן ראוי לציין, כי מאחר וההערות היו על הנוסח הראשוני של השיעור שנכתב בקיצור, באיזהו מקומן, נמצא מענה לחלק מההערות במהדורה הסופית של השיעור.
פרק א: שונא בשליחות הציבור והיחיד בתפילות כל השנה
ובתפילות הימים הנוראים
[אות א]
על דברי השו"ע (או"ח סי' נג סע' יט) "ואם הוא שונאו יכול למחות בו קודם שהסכים עליו", העיר הרב אריה שטרן, ראש מכון הלכה ברורה ור"מ בישיבת מרכז הרב בירושלים:
עד כמה שהדברים מקיפים, חסרה כאן התייחסות לסוגיה מפורשת העוסקת באוהב ושונא בענין עדות ודין. כוונתי כמובן לסוגיה בסנהדרין (כט, א) שם מתבאר שהלכה כחכמים שהאוהב והשונא כשרים לעדות אך פסולים לדין. ישנה שם שאלה אם זהו פסול גמור, ויותר נראה שזהו רק פסול לכתחילה.
מכל מקום יוצא שכשרים להעיד, והטעם מבואר שלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום איבה ואהבה, וצריך א"כ בירור מדוע יש להטיל בהם דופי בענין של תפילה ושאר מצוות גם באלה שצריכים לדין של שליחות.
לכן נראה לי שאין כאן הלכה גמורה אלא רק חשש, שבגללו גם פסלו אותם לדין ומשום כן גם אמרו שאם יש מי שמוחה, יכול לעכב, ואולם אין כאן פסול אובייקטיבי. כמו כן מסתבר, שאם יבוא מישהו לשאול אם למחות בודאי שיאמרו לו שלא ימחה.
אולם בשיעור נתבארו ב' טעמים לזכות להתנגד למינוי ש"ץ שהוא שונא לו. האחד, התפילה במקום הקרבת קרבן תמיד, ומאחר וקרבנו של אדם אינו קרב שלא מדעתו, יכול האדם להתנגד שהשונא לו לא יקריב עבורו את הקרבן. והשני, מכיון שהש"ץ הוא "שלוחם" של הציבור להוציאם ידי חובתם, יכול אדם להתנגד לשונאו שלא יהיה שלוחו. ולפי שני טעמים אלו, לכאורה אין זה משנה אם זוהי "הלכה גמורה" או רק "חשש" שהשונא לא יקריב עבורו את הקרבן ויתפלל בשליחותו, וגם אם זהו רק "חשש", הרי שיש בכך עילה למחות שלא יהיה ש"ץ.
* * *
בעצם הסיבה שאין למנות שונא לש"ץ, ובפרט לימים הנוראים, כתב אחי הרב מאיר רייזמן:
הרי שליח ציבור צריך להיות היותר הגון וגדול בתורה ומעשים טובים, והרי מי ששונא יהודי - אם זה בלבבו עובר על לאו - לא תשנא את אחיך בלבבך, ואם מראה את שנאתו - הרי הוא עובר על עשה של ואהבת לרעך כמוך - וגם על לא תקום [אם מחזיק שנאתו] עיין באריכות ברמב"ם פ"ו מהל' דעות וספר החינוך מצוה רל"ח ועוד, ורק רשע ואפיקורס מותר לשנוא, ולא לזה כוונת הרמ"א. ואפילו אם הוציא עליו שם רע דלא חייב למחול אבל לא לשנוא אותו, עיין או"ח סי' תר"ו... אבל אם ש"צ עובר כל רגע על לאו או עשה, איך הוא מתאים לתפקיד ש"צ בימים נוראים.
וכוונתו לדברי השו"ע (או"ח סי' נג סע' ד) וז"ל: "ש"ץ צריך שיהיה הגון ואיזהו הגון שיהא ריקן מעבירות ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו ושיהיה עניו ומרוצה לעם". וגם בהלכות ראש השנה (או"ח סי' תקפא סע' א) נפסק: "וידקדקו לחזר אחר שליח ציבור היותר הגון והיותר גדול בתורה ובמעשים שאפשר למצוא שיתפלל סליחות וימים נוראים".
ומבואר לפי דבריו טעם נוסף מדוע אין למנות מי שהוא שונא לחברו לש"ץ, כי השונא את חברו עובר בזה עבירה, ואינו עומד בתנאים הנדרשים למינוי ש"ץ "ריקן מעבירות" ואינו "הגון ביותר".
אולם האמת ניתנה להיאמר, שלכאורה לא נתברר בדברי הפוסקים האם ה"שונא" שונאו בהיתר או באיסור. וידוע, ישנם אופנים שמותר לשנוא, וכפי שכתב בספר החינוך (מצוה רלד – שלא לשנוא אחים) וז"ל: "וקבע שנאה בלבו לאחד מכל ישראל הכשרים, עבר על לאו זה... אבל בשנאת הרשעים אין בו איסור, אלא מצוה לשנאותם אחר שנוכיח אותם על חטאם הרבה פעמים ולא רצו לחזור בהן, שנאמר (תהלים קלט, כא) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט".
ובענין זה כתב לי הרב דב רוזמן:
מבואר בסוגיא בבא מציעא דף ל' ופסחים דף קי"ג ובתוספות שם, שיש שני סוגי שונאים, כאלו שמצוה לשנאותם וכאלו שאסור, ויתכן שדינם שונה.
נמצא איפוא, שיתכן ודברי הרמ"א אודות ה"שונא" נאמרו על שונא כדין שאינו עובר איסור בשנאתו, ושפיר הוא ש"ץ הגון.
* * *
הרב שמחה כהן, כתב לי שתי הערות על השיעור:
א. החזן, הש"ץ, לא מתמנה מפורש ע"י כל אחד מהציבור אלא רק ע"י הגבאים, וכל שאינו שונא את הגבאים ומקבל עליו שליחותם להוציא את כל הציבור, שוב אין לבטל שליחותו בין לאוהב בין לשונא בציבור.
ב. החזן לא מתמנה שליח בכלל, גם לא מהגבאים, אלא הוא מדין זכיה שהיא מטעם שליחות, וכמו שבחלוקת הארץ זכו הנשיאים גם לקטנים שלא היו בני שליחות ואין להם דעת, כך בתפלה שהיא מדין זכיה לא צריך דין שליחות, שיכולה להתבטל בשונא. רק מה, אם החזן לא רצה לזכות לשונא שלו, מ"מ זה רק בעבודה במוסף או בתקיעות שבאים לכפר על שלוחיו, אז בודאי לא יוצא השונא מכיון שצריך כוונה לכפר בעד הציבור שנאמר "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל", ובעדו הוי משמע בשבילו ובכוונה, אבל סתם שליח ציבור שלא הוי מינוי שליחות ולא דין לזכות משהו, אז מסתמא האינם בקיאים יוצאים מדין שומע כעונה, שאז סגי בשמיעתו כאילו מוציא מפיו דמי כדין הרהור כדיבור ולא צריך כוונת המוציאו. ורק מוצאים אנו בגמ' ר"ה דין כוונת משמיע להוציא רק בתקיעות לעם שבשדות וכן במוסף, ולא בשחרית שהוא רק "רחמי נינהו" וכנגד אבות תקנום ולא כנגד קרבנות שצריך דין שלוחי דידן רק במוסף.
והנה הערתו הראשונה שאין הש"ץ מתמנה ישירות ע"י הציבור, מפורשת בדברי הלבוש שהבאנו בשיעור [אות ג] "שבוררין ברורים [דהיינו אנשים מיוחדים] למנות שליח ציבור על פי רוב פורעי המס", ושיטת הלבוש נתבארה בהרחבה בשיעור, ואין צורך לכפול בדבריו.
אולם הערתו השניה ש"החזן אינו מתמנה שליח כלל גם לא מהגבאים", תמוהה, והלא משנה מפורשת היא: "המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו" (ברכות פ"ה מ"ה). ובודאי מטעם זה נקרא החזן בלשון חז"ל "שליח ציבור".
וגם מה שכתב שתפילת שחרית שהיא "רחמי" כנגד אבות תקנום ולא כנגד קרבנות, ודין "שלוחי דידן" נאמר רק בתפילת מוסף ולא בשחרית, אינו מדוקדק, וכפי שהבאנו בשיעור [אות א] את דברי המהרי"ל שכתב "דקיימא לן כרבי יהושע בן לוי דתפילות כנגד תמידין תיקנום, ואפילו לרבי יוסי בר חנינא דאמר דתפילות אבות תיקנום, למסקנא נמי אסמכינהו רבנן אתמידין". ודברי המהרי"ל שהש"ץ נחשב כמקריב קרבן לציבור נאמרו על כל התפילות, ובכללם שחרית כמובן.
* * *
הבית יוסף מבאר בשם המהרי"ק מדוע יכולים לעכב שונא מלהיות ש"ץ, כי "התפילה היא של הקהל שהיא במקום התמידים שהיו באים משל הציבור, ואין ראוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם שלא מדעתם ורצונם". וביארנו כי טעם זה מבואר בהרחבה בדברי המהרי"ל ובקצרה בדברי הגר"א, וכולן לטעם אחד נתכוונו.
אולם הרב שלמה זלמן גוטסמן, ראש ישיבת מתיבתא לוס אנג'לס, אינו סבור כן:
בענין הטעם מדוע יכולים לעכב שונא מלהיות ש"ץ. קודם כל דברי הגר"א והמהרי"ל הם ממש כמעט מילה במילה אותם הדברים, ז"ל המהרי"ל: והא מסיקנא דה"ק מ"ט תקינו מעמדות לפי שנאמר וכו' האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו וכו' הא למדת אפי' הם חפיצים, אפ"ה אינם יוצאים ידי חובתן אא"כ עומדים על גביו, וכ"ש שאין חפץ בהקרבתם דלא נפקי ידי חובתן, עכ"ל. ולשונו של הגר"א הוא: תענית (כז, א) האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, וכ"ש כשאינו חפץ בהקרבתו, עכ"ל. והם ממש דברים זהים. אבל לשון המהרי"ק: התפלה היא של הקהל שהיא במקום התמידין שהיו באים משל הציבור, ואין ראוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם שלא מדעתם ורצונם עכ"ל.
ואם נפרש שיש כאן שני טעמים, נראה לפרש דטעם המהרי"ק הוא דיש בעלות לתפילה כמו שיש בעלות לקרבנות, וכמו שא"א להקריב קרבן כנגד רצונו של המקריב כמו כן א"א לש"ץ להתפלל תפילת הציבור כנגד רצונו של אחד מהציבור. וטעם הגר"א והמהרי"ל הוא מדין דעת לצאת, דכמו שאדם צריך לעמוד על קרבנו לכוין לצאת, כ"ש שלא יוצא כשאינו חפץ בהקרבתו וכמו כן בתפילה עי' בדמשק אליעזר.
* * *
[אות ג-ד]
בחלק זה של השיעור עמדנו על המחלוקת בין הלבוש למג"א בטעם ההלכה שבזמנינו אין היחיד יכול למחות נגד מינוי ש"ץ, שלדעת הלבוש הסיבה לכך היא שכיום יש "תקנת הקהילות להפקיע כח היחידים", ואילו לדעת המג"א הטעם הוא "כי בזמנינו אין הש"ץ שלוחם של הציבור להוציאם ידי חובה", וביארנו את יסוד מחלוקתם. ולפי זה תמהנו על המשנה ברורה שנקט את שני הטעמים של הלבוש והמג"א, ולכאורה הטעמים חלוקים במהותם.
על כך הגיבו כמה תלמידי חכמים שאין זה מוכרח שהלבוש והמג"א חולקים, וממילא אין לתמוה על המשנ"ב.
הרב אהוד רקובסקי, ראש כולל בישיבת שבות עמי בירושלים, כתב בקצרה:
מדברי מחצית השקל וערוך השולחן נראה שלמדו, שהמג"א לא בא לחלוק על הלבוש אלא לישב את המנהג [שהולכים אחר הרוב האידנא כנגד הדין הקדום] וממילא מיושב המשנ"ב.
וכן כתב לי הרב אברהם כהן, ראש ישיבת נשמת ישראל בירושלים:
אתה מפרש שיש מחלוקת בין הלבוש והמג"א, לדעתי המג"א מפרש את דברי הלבוש, כי איך אומר הלבוש שבזמננו הולכים רק אחר רוב פורעי המס. מפרש המג"א ונראה לי דדוקא בזמניהם וכו', המג"א לומד כך את הפשט בדברי הלבוש.
והרב שלמה זלמן גוטסמן הוסיף בביאור טענה זו:
לא נראה כלל שיש מחלוקת בין המג"א והלבוש, והמעיין במחצית השקל (אות ט) יראה דהמג"א בא לפרש את הלבוש. דהגע עצמך. אפי' שהלבוש מביא את הבעיה שבזמנינו אם היינו מקפידין על הדין דיחיד יכול לעכב "לא היו מסכימים לעולם על חזן אחד", אין זה טעם לעקירת דין תורה. וע"ז בא המג"א לפרש, דהדין דיחיד יכול לעכב לא שייך בזמנינו. ומ"מ אפי' אם לא שייך הדין למה לא לנהוג למעשה להעמיד החזן בהסכמת כולם. בא הלבוש לפרש דזה א"א, ולכן צריכים להעמיד החזן לפי הרוב, דהיינו רוב פורעי המס.
וביותר הרחיב בענין זה הרב שלום דובער הלוי וולפא רב דקהילת חב"ד - קרית גת:
א. לכאורה לא חייבים לומר שיש בזה מחלוקת בין המג"א והלבוש, אלא כמו שביאר מחצית השקל, שהמג"א בא לבאר מה מועילה תקנת הקהילות לילך אחר רוב פורעי המס, הרי המציאות היא שהש"ץ אינו מוציא את השונא בתפלתו, וע"ז מבאר המג"א שהאידנא שונה תפקיד הש"ץ. ובזה מתורצת הערתך ששאלת צ"ע על המשנ"ב, שלכאורה בפשטות גם הוא הולך בדרך המחצית השקל.
ב. אמנם להעיר מהחילוק שבין המג"א לבין הט"ז, שהמג"א כתב את דין הלבוש שהולכים אחר פורעי המס, רק לענין יחיד המעכב סתם, ולא לענין שונא, ואילו הט"ז כתבו גם לענין שונא.
ג. ועוד להעיר, שאדמו"ר הזקן בשו"ע שלו (סעיף כג) לא הזכיר כלל את סברת המג"א דהאידנא שונה תפקידו של הש"ץ (ובהשקפה ראשונה אולי סובר בזה כ"כף החיים"), ואעפ"כ פוסק שמנהג הקהילות לילך אחר רוב פורעי המס גובר על החשש דשונא. וצריך להבין איך הוא יתרץ את מה שהוקשה למחצית השקל (שהש"ץ השונא אינו מוציא את שונאו בתפלתו). ויש לומר שאדמו"ר הזקן ענה על זה בפירוש, כשכתב את דברי מהר"מ פדוואה שהש"ץ מחוייב לומר בפיו שיסיר הקנאה מלבו ויוציאנו בתפלתו, ולכן אין חשש בשונא.
ד. ועוד יש לומר, ובהקדים מה ששאל כת"ר מדוע מיאן הלבוש לחלק בין הזמן הקדמון לזמנינו, עד שהוצרך לטעם חדש של מנהג הקהילות. והתירוץ לזה לפענ"ד, שהלבוש לא הוזקק לטעם זה דהמג"א, כיון שהלבוש כתב בפירוש, שכל החשש מעיכובו של היחיד הוא רק בימים הראשונים שהיו מתכוונים לשם שמים, אבל עכשיו כל אחד מטיל מום בקדשים, ולכן קבעו לילך אחר רוב פורעי המס, ושוב אין צורך בטעם המג"א. ומאחר שגם אדמו"ר הזקן העתיק את דברי הלבוש בזה, א"כ אין כבר חשש לענין השונא, כי האם "יאבד עולמו מפני השוטים" שמטילים מום בקדשים, וכמש"כ שם "אבל עכשיו אם היו חוששין לדברי יחיד, לעולם לא היו יכולין להשוות למנות שום מינוי".
אמנם התשובה לטענת הרבנים שליט"א, כי לשונו של המחצית השקל בביאור דברי המג"א היא: "רצה ליתן טעם על המנהג שכתב הלבוש". ומדברים אלו משמע שבא רק ליישב את המנהג שכתב הלבוש שכיום אין היחיד למחות, אולם מטעם אחר, ובאמת טעמיהם של הלבוש והמג"א חלוקים במהותם, וכמבואר בשיעור שהמג"א הוצרך לבאר טעם אחר מטעמו של הלבוש, כי לפי הלבוש שהסיבה היא בגלל "תקנת הקהילות" משמע שמעיקר הדין גם בזמן הזה יכול היחיד למחות בש"ץ ורק בגלל "תקנת הקהילות" אינו יכול למחות, ועל זה הוקשה למג"א שמנהג זה הוא נגד הדין המפורש בשו"ע. ולכן כתב טעם אחר, שבזמנינו שאין הש"ץ מוציא אחרים ידי חובתם, ממילא אינו נחשב ככהן המקריב קרבן הציבור, ובטלה הסיבה שהיחיד יכול היה למחות במינוי הש"ץ כשיש חשש שמקריב קרבן שלא מדעתו ורצונו.
* * *
בענין דברי הלבוש והמג"א, כתב הרב עזרא בנימין שוחט, ראש ישיבת אור אלחנן חב"ד בלוס אנג'לס, את הדברים הבאים:
"כתב המג"א (בסק"כ) "וגם בכל המינויים יכול למחות ואפי' במרביץ תורה וכו'. ולכאורה יפלא, דהרי כל הראשונים שהביאו בב"י ובדרכי משה מדברים לכאו' דוקא על תפילה ועל ש"צ, ומשום דתפילות במקום תמידים, ומשום דאין קרבנו של אדם נקרב נגד דעתו, ומה זה שייך לשאר המינויים, וכבר העיר בזה הפמ"ג באשל אברהם שם.
וביותר קשה בדברי המג"א, שהוא כותב מדעתו חילוק בין זמנינו לזמנם, ומשום דהיום כולם בקיאים ואינם יוצאים בתפילת הש"ץ, דאיך כל זה מתאים עם תחילת דבריו דאין זה דין דוקא בש"ץ אלא בכל המינויים, וכבר נתקשה בזה בערוך השלחן בסעי' כ' שם, (ודבריו בזה אינם מסתברים כלל, כמבואר לכל מעיין בדברי המג"א, וגם מ"ש שמצא באור זרוע סי' קי"ד וכו' וכאילו זה דברים מחודשים, הרי דברי האור זרוע בזה הם מילה במילה דברי המהרי"ל סי' צ"ז שכבר הביא הדרכי משה, ואדרבא מתוך דבריהם מבואר להדי' דלא כדבריו וכמשנ"ת).
וראה בשו"ע אדה"ז שם סכ"ג שכתב ג"כ, דגם בכל המינויים יכול היחיד לעכב, וראה בהמשך דבריו שמציין להמג"א כ"פ ומ"מ כתב רק טעם הלבוש למה בזה"ז שאני ואין היחיד יכול לעכב, ולא הביא את דברי המג"א, והלא דרכו להעתיק את דברי המג"א בדרך כלל. ועל דרך זה במשנה ברורה שהביא (בס"ק נ"א) את דברי הב"י (המהרי"ק) למה יחיד יכול לעכב, ובס"ק נ"ג כתב הדין שה"ה בכל המינויים ושם מעתיק ג"כ את דברי המג"א שכתב "עוד טעם" למה אין זה שייך לזה"ז, ומבואר להדי' מדבריו דאין כל סתירה בין הדינים, וטעמא בעי. ועד"ז מצינו להדי' בדברי המהרש"ל בים של שלמה (חולין פ"א סנ"א) שהביא את דברי האור זרוע (המהרי"ל) ומדמה שם מחאה נגד הש"ץ לשאר המינויים ע"ש בדבריו.
ונלענ"ד בביאור הענין, דיש בתפילה ב' עניינים: [א] חובת יחיד שהרי מ"ע להתפלל לשיטת הרמב"ם פעם ביום ולשיטת הרמב"ן בעת הצורך. [ב] חובת ציבור ג"כ - שתקנו תפילות כנגד התמידים שהם קרבנות ציבור, והטילו חוב זה על כל יחיד ויחיד ועל הציבור כולו.
ומינוי ש"ץ הוא הן מצד חובת היחיד, שיהא ש"צ שיוציא את האינו בקי (להלכה משא"כ לר"ג גם את הבקי), והן מצד חובת הציבור שתהא תפילת ציבור (וידוע ההבדל בין תפילה בציבור כשעשרה יחידים מתפללים יחדיו לתפילת ציבור כשהש"ץ מתפלל ויש תשעה עונים על תפילתו).
וראה בהמשך דברי האור זרוע (המהרי"ל) שמתחילה כתב שהיחיד יכול לעכב מפני שהש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתם (והביא מה שאמרו חכמים ור"ג) "והאיך יוציא אותם ידי חובתם והם אינם מסכימים לתפילתו", ומביא הגמ' בתענית דבעינן שכולם יסכימו לתפילתו, ושוב כותב כשהוא מתפלל אז מקריב קרבן ציבור דתפלות כנגד תמידים תקנום, לכן אם המיעוט אינם חפצים בעבודתו האיך יוצאים, הא אינו יוצא אפי' חפץ בעבודתו עד שיעמוד על גביו, וכו' ע"ש בדבריו, ולכאו' למה כל האריכות בדבריו, ולמה לא סגי לומר דכיון שהוא צריך להוציא לכן יכול היחיד לעכב.
אלא הן הן הדברים, שכל דבר שהוא חובת ציבור לא שייך לומר רובו ככולו, שהרי הציבור נתהוה ע"י כל הציבור וכל אחד ואחד הוא חלק שעל ידו מתהוה הציבור, ועד שיש את כולם, אין לך את הציבור, ונמצא דבכל דבר שהוא חובת ציבור כל אחד ואחד יכול לעכב, כיון שכל הציבור מתהוה ע"י כולם יחד.
ונמצא דהא דיחיד יכול לעכב אית בי' תרי טעמי. [א] דאיכא חובה על הציבור שיהא ש"ץ שיוציא את האינם בקיאים, ובזה היחיד יש לו כח לעכב, לא רק מפני שהוא חלק מהציבור אלא מפני שהש"ץ צריך להוציאו וזה דין מיוחד בתפילה. [ב] דכל דבר שהוא חובת ציבור אין בו דין רובו ככולו כיון שכל הציבור מתהוה ע"י כולם יחד, וזהו דין בכל המינוים ולא רק בש"ץ.
ובנוגע לדין השני שכל דבר שהוא חובת ציבור יכול כל יחיד לעכב, פסקו הלבוש והמג"א ואדה"ז והמשנה ברורה דכל זה הי' רק בימיהם שכל אחד נתכוין לשם שמים, אבל היום שאם היחיד יוכל לעכב לא יוכלו למנות שום מינוי, תיקנו לטובת הציבור כולו שילכו אחרי רוב דיעות.
והי' קשה להמג"א, דתינח בכל המינויים, אבל בתפילה הרי יש דין מיוחד דאין קרבנו של אדם נקרב נגד דעתו וכמ"ש המהרי"ק והאור זרוע וכו', וע"ז כתב דהא דהש"ץ מוציא את היחיד בתור יחיד אינו אלא את האינם בקיאים, והיום כולם בקיאים, ואילו הדין בתפילת ציבור הרי זה ככל חובת ציבור שע"ז תקנו לטובת הציבור כולו שילכו בתר רוב דיעות, דאל"כ לא יוכלו למנות שום מינוי, ועי' במחצית השקל דמבואר מדבריו להדי' כמ"ש, שהמג"א בא לתרץ, דמדברי המהרי"ק ועוד משמע דאיכא דין מיוחד בתפילה שאין קרבנו של אדם נקרב נגד דעתו וע"ז כתב טעמו.
ונמצא דטעם המג"א וטעם הלבוש משלימים זה לזה, וכן מבואר להדיא בדברי האשל אברהם (מבוטאטש) שהביא, ואין כל סתירה בדברי המשנה ברורה [וגם בלא הנ"ל לא הבנתי למה שיהי' סתירה, דאפי' נימא דהמג"א חולק על הלבוש, מ"מ הרי גם המג"א כותב דבזמן הזה אין היחיד יכול לעכב ושפיר כתב המשנה ברורה בס"ק נו ובשער הציון ס"ק מה].
ולפמ"ש מיושב בפשטות מה שהקשה בכף החיים (בס"ק פו) על המג"א מכתבי האריז"ל, דאדרבא חזרת הש"ץ היא תפילת ציבור, ובזה שייך לעשות תקנה לטובת הציבור כולו, שאין היחיד יכול למחות ומטעם המבואר בלבוש, והמג"א הי' קשה לי', דמ"מ מפאת זכות היחיד שהש"ץ צריך להוציאו יהא יכול למחות וע"ז תירץ שהיום כולם בקיאים וכמ"ש עכת"ד הרב שוחט שיחי'.
* * *
עוד בביאור דברי המשנ"ב, מדוע הביא גם את דברי הלבוש וגם את דברי המג"א, כתב לי מחותני היקר הרב מאיר גולדוויכט, ראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנן בניו יורק:
הנה כתבת "ברם בדעת המשנ"ב צ"ע שכן פסק מחד גיסא כדברי המג"א, ומאידך פסק כטעם הלבוש וצ"ע" ולא הבנתי, כיון שכבר בסימן נ"ג ס"ק נ"ג הביא המ"ב את שני הטעמים, גם את הלבוש וגם את המג"א, ונראה שזה לא סתירה כיון שגם ללבוש וגם למג"א יחיד לא יכול לעכב כל אחד מהטעם שלו, ולמעשה מי כן יכול לעכב, יכול להיות שהמג"א יסכים עם הלבוש שרוב פורעי המס יוכלו לעכב או ז' טובי העיר.
סברא נוספת מדוע הוצרך המשנ"ב להביא הן את דברי הלבוש והן את דברי המג"א, כתב הרב תנחום פישהוף, ר"מ בישיבת פוניבז' לצעירים:
מה שתמה ע"ד המשנ"ב (ס"ק נ"ג), לענ"ד לא הכריע רבנו המשנ"ב בין הטעמים והביא לתרוייהו גם את הלבוש וגם את המ"א. ואולי אפשר שאין ביניהם מחלוקת כלל, והמ"א הוסיף על הלבוש דבזה"ז אינו שייך, והלבוש שלא כתב כן, משום דאיכא נפק"מ אף בזה"ז במי שאינו בקי וחושב לצאת ידי חובתו בתפילת הציבור, וצ"ע.
וכן כתב הרב שמואל יעקב רוזנצוויג, ראש כולל באשדוד:
י"ל שהמשנה ברורה סבר, שאע"פ שהמג"א צודק בסברתו שכהיום אין כהן המקריב כי אין הש"ץ מוציא את הציבור י"ח, אעפ"כ חשש שיהיה איזה מקום של עמי הארצות שהש"ץ יוציאם י"ח, ושם נצטרך שוב לטעם הלבוש.
אולם מסידור דבריו של המשנה ברורה מוכח לא כן. כי המשנה ברורה (סימן נ"ג ס"ק נג) הזכיר בתחילת דבריו את שיטת הלבוש שהסיבה שאין היחיד יכול למחות היום היא בגלל התקנה ללכת אחר ז' טובי העיר או הנבררים המיוחדים לכך, ואחר כך הביא המשנ"ב את טעמו של המג"א שאין יכול היחיד למחות כי בזמן הזה אין הש"ץ מוציא ידי חובה בתפילתו. ואם כדברי הרב פישהוף והרב רוזנצוויג, שהמשנ"ב הביא את טעם הלבוש כהשלמה לטעם המג"א למקרה שיזדמן מקום שבו הש"ץ מוציא אחרים ידי חובה גם בזמן הזה, היה המשנ"ב צריך לסדר את השיטות להיפך, קודם להביא את דברי המג"א, וכהשלמה להביא את דברי הלבוש.
* * *
[אות ד]
על המבואר בדברינו ששיטת הלבוש מתאימה לדברי הכף החיים בשם האריז"ל בענין מעלת חזרת הש"ץ, כתב הרב שלמה זלמן גוטסמן:
לא נראה כלל שהלבוש פסק כהכף החיים מטעם סודי של הקבלה שהתגלה ע"י האר"י ז"ל.
והרב תנחום פישהוף:
כת"ר ביאר דברי הלבוש דגם כהיום שייך עיכוב לפ"ד כף החיים דגם היום נעשה התיקון בחזרת התפלה. הנה בכף החיים כתב דאכן היום שייך טעם העיכוב, אבל לא כתב דגם היום יש ענין דהתפלה במקום תמידין.
גם הרב משה מרדכי פרבשטיין, ראש ישיבת חברון, טען שדברי הכף החיים אינם נוגעים לעניינינו:
נדון השאלה אם יחיד יכול למחות באופן שעליו להוציא כל אחד ידי חובתו, או כשיש סיבה שצריך ליחס את עשייתו לכל אחד, לכו"ע יכול למחות. השאלה במקום שאינו צריך להוציא והוא שליח ציבור, האם מספיק שיהיה שליח של רוב הציבור כדי להחשיבו כש"צ, או שעליו להיות שליח של כולם. לכן הכף החיים אינו נוגע בשאלה זו. שכן טעמו הוא שע"פ קבלת האר"י הק' צריך לצאת כל אחד מהציבור בחזרת הש"ץ אע"פ שכבר יצא ידי תפילה בלחש. ובאופן זה הרי כו"ע מודים שיכול למחות.
אולם יש לתמוה על דברי הרב פרבשטיין במה שכתב, שמכיון שעל פי קבלת האריז"ל צריך כל אחד לצאת מהש"ץ ידי חובה - "באופן זה כו"ע מודים שיכול למחות". שהרי בדברי כף החיים מפורש שהמג"א חולק על כך, ובוודאי שהמג"א לא מודה בזה.
* * *
[אות ו]
בחלק זה של השיעור עוררנו את השאלה מדוע כפל הרמ"א את דין אוהב ושונא גם בהלכות ברכות וגם בדיני תפילות הימים הנוראים. עוד תמהנו על דברי הרמ"א מדוע רק בהלכות ראש השנה כתב שאם יש לש"ץ שונא והוא מכוין שלא להוציאו, גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו. וכן הערנו על דברי המג"א מדוע רק בדיני תפילות כל השנה כתב המג"א על דברי הרמ"א שבזמנינו אין היחיד יכול למחות על מינוי ש"ץ, בעוד שעל דברי הרמ"א בהלכות הימים הנוראים ששונא אינו יכול לשמש כש"ץ, לא כתב המג"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו.
על דברים אלו כתב רבי אשר וייס, אב"ד דרכי הוראה וראש ישיבת דרכי תורה בירושלים:
בענין מחאה של יחיד לפסול שליח ציבור, עמד כבודו על כך שהלכה זו נכפלה פעמיים בשו"ע. בסימן נ"ג סעיף י"ט. שם הוסיף הרמ"א דיכול למחות בשונאו שלא יהיה ש"ץ. ובסימן תקפ"א ס"א שם הוסיף הרמ"א דאם מכוין ש"ץ שלא להוציא שונאו גם אוהביו אינם יוצאים. ועוד עמד על המגן אברהם שבסימן נ"ג כתב דדין זה אינו נוהג בזמה"ז כיון שכולם בקיאים ואין הש"ץ מוציא אחרים יד"ח ובסימן תקפ"א לא כתב כדברים האלה.
וכתב מע"כ דשאני תפילת ימים הנוראים שבהם הש"צ הוא גם שלוחי דרחמנא לכפר על העם, וזה החידוש בהא דסימן תקפ"א, וגדר זה שייך אף בזה"ז, ושליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה.
הנה הדברים נחמדים ונעימים עד מאוד, אך כיון שלא מצינו מקור הלכתי דיש גדר מיוחד בשליח ציבור בימים נוראים, וכמדומה שרעיון זה יסודו בדברי דרוש ואגדתא. אעיר רק שבאמת זה דרך הרמ"א ושאר הפוסקים בכל מקום, דאחר שמקור דברי הרמ"א בסימן תקפ"א דגם האחרים לא יצאו יד"ח הם מ"הגהות מנהגים ישנים" שהוא ספר מנהגים להגרי"א מטירנא, ושם נאמרו הדברים במנהגי ראש השנה אות ק"ב העתיקם הרמ"א בהל' ר"ה, ולא חידש מדעתיה כן בכל ש"צ בסי' נ"ג, שם כתב רק דכל אחד יכול למחות, ואין בזה תימה כלל, וגם זה שכיח טובא דהמג"א סומך על מה שכתב כבר בסימן נ"ג דמעיקר הדין הלכה זו לא נוהגת בזה"ז.
אך גם על דבריו עדיין יש להעיר, מדוע גם ב"מקור הדברים", ספר הגהות מנהגים ישנים, הופיע דין זה רק בהלכות ימים נוראים ולא במנהגי תפילות כל השנה.
ועל מה שכתב רבי אשר וייס כי "שכיח טובא דהמג"א סומך על מה שכבר כתב בסימן נ"ג דמעיקר הדין הלכה זו לא נוהגת בזמן הזה", יש לתמוה שהרי לכל הפחות היה המג"א צריך לציין בהלכות ראש השנה לעיין במה שכתב בסימן נ"ג, כפי שמצוי פעמים רבות בדברי המג"א, אולם כאן התעלם המג"א לגמרי ולא ציין דבר, וצ"ע. ודברים בסגנון זה כתב הרב שלום דובער הלוי וולפא:
ומה ששאל מדוע לא העיר המג"א על דברי הרמ"א בהלכות ראש השנה, זו הערה חזקה, ואי אפשר לומר שסמך על דבריו בסימן נג, כי אם המג"א היה סובר שחידושו שכתב בסימן נ"ג חל גם בימים נוראים, לא היה מניח בלי הערה את דבריו החריפים של הרמ"א, ש"גם את אוהביו אינו מוציא".
* * *
תירוץ אחר על דברי המג"א, מדוע לא השיג על הרמ"א בהלכות ראש השנה שדבריו לא נוהגים בזמנינו, כתב רבי שאול אלתר, ראש ישיבת שפת אמת:
לדעתי בסימן תקפ"א מדובר בהלכה אחרת מבסימן נ"ג. סימן נ"ג עוסק בזכות היחיד למנוע ולעכב מינוי ש"ץ, ואילו סימן תקפ"א עוסק בש"ץ שהוא שונא לאחד מן הציבור איך יתנהג הש"ץ, ועל כן מובן, דאף דהמג"א כתב דבזמנינו אין היחיד מעכב מינוי ש"ץ, אין זה פוטר את הש"ץ מלהזהר לכוין להוציא את כולם, והרי המג"א בסימן נ"ג ס"ק כ' כתב "אין כל כך קפידא", משמע שגם בזה"ז שכל אחד מתפלל לעצמו אכתי יש ענין שלא ימנע הש"ץ מלהוציא אחד מהציבור, רק אין בכך למנוע את מינויו, ולא כמשמעות ערוך השולחן סימן תקפ"א דאין נפק"מ בזה.
אך עדיין צריכין לדברי כבודו על ההערה למה דין זה נכתב רק בהלכות ראש השנה ולא בסימן נ"ג.
ובסגנון דומה כתב הרב נחמן פלונצ'ק:
בהלכות ברכות מיירי מדין שהיחיד מעכב על הש"ץ ובזה פסק שאינו יכול לעכב, ובהלכות ראש השנה שהש"ץ אינו רוצה להוציא השונא בתפילתו וזה ודאי אסור. ועוד דהמג"א עצמו בסימן נ"ג כתב "אע"פ שאומר קדיש וברכו אין כל כך קפידא", הרי שיש ענין של להוציא, רק כיון שאין זה עיקר התפילה אין בכוחו לעכב, אבל אם הש"ץ אין מכוין להוציאו הרי הוא גוזלו שגם הוא מבני העיר, ובזה שמכוין שלא להוציאו יש כאן גזילת זכותו וזו מצוה הבאה בעבירה ולכן גם אוהביו אינם יוצאין.
וביתר ביאור הרחיב הרב שמחה בן ציון רבינוביץ, מחבר הספר פסקי תשובות:
במשנ"ב מחלק בין דינא ד"יחיד יכול לעכב מינוי ש"ץ", דעל דין זה אמר המג"א, דאין זה נוהג בזמנינו דהש"ץ אינו מוציא הרבים ידי חובתן, ובין דין ד"אם יש לש"ץ שונא בין הקהל שגם אוהביו אינם יוצאים י"ח", דאין הכוונה לענין להוציא ממש י"ח כדין שומע כעונה, דהא המציאות היא דהיום אין יוצאים מהש"ץ, אלא הכוונה לענין שליח ציבור המעלה את תפלות הציבור לאביהם שבשמים כדין כהן המקריב קרבנות ציבור, וכמו שכתבתם יפה במכתבכם, ובזה גם בזה"ז יש פגם בשליחות הש"ץ אם יש שונא בין הציבור, דאף דאכן אפשר לענות אמן אחר ברכותיו ולענות ברכו וכדו' [וכפי שכתבתי בסי' תקפ"א] משום דליכא דינא דלצאת ולהוציא בזה"ז, מ"מ בעצם שליחותו איכא פגם.
ולשון המשנ"ב "גם אוהביו אינם יוצאים" לאו דווקא הוא לענין זמננו, אלא הלשון מושאל ממנהג מהר"י טירנא לגבי זמניהם, דלזמנינו היינו שיש בזה פגם, וכפי שסיים המשנ"ב לשונו: ע"כ צריכים החזנים ליזהר בזה. ולא כתב שאין יוצאים ידי חובה, אלא לדידן אין זה אלא זהירות גרידא ולא פסול מדינא דתפילה, ואינו אלא משום פגם [וכל זה לדעת המשנ"ב דגם בשאר ימות השנה איכא פגם זה, אבל יפה כתבתם דאפשר דאין דין זה אמור אלא בתפילות הימים הנוראים כדעת הרמ"א].
* * *
מאידך, העירוני כמה תלמידי חכמים, שאכן בספר ערוך השלחן (סי' תקפא סע' ה) הביא את דברי המג"א בסימן נ"ג, על מה שכתב הרמ"א בהלכות ראש השנה (המשך דברי ערוך השלחן הובאו בשיעור, וכאן נעתיק את תחילת דבריו), וז"ל: "ונ"ל [מש"כ הרמ"א] זה אינו אלא כשיש הרבה עמי הארצים שאין יכולים להתפלל בעצמם ויוצאים בתפילת הש"ץ, אבל אצלינו שכל אחד מתפלל לעצמו לא שייך כלל דין זה... לבד במוספי ראש השנה אפשר לומר כיון דעיקר התקיעות הם על סדר הברכות ואצלינו שאין תוקעין בלחש אם כן עיקר התפילה היא של הש"ץ, וכן במוסף יום הכיפורים מפני העבודה, ואולי זה נראה כמוציא את הציבור, וצ"ע".
ואמנם כבר נתבאר בשיעור [פרק ב אות א] לפי זה מדוע לא כתב המג"א על דברי הרמ"א בהלכות ראש השנה כמו שכתב בהלכות ברכות שדין זה אינו נוהג בזמן הזה, דיתכן והמג"א מסכים לדינו של הרמ"א בהלכות ראש השנה גם בזמנינו, כי בגלל שהתקיעות והתפילה שהיא על סדר התקיעות, יכולים לעכב שונא מלהיות ש"ץ. וטעם זה שייך כמובן, גם בזמנינו, וכמו שנתבאר שם.
והנה מתוך דברי ערוך השלחן הנ"ל, שבתפילות ראש השנה הש"ץ מוציא את הציבור בתפילתו, ובזה שונה דין התפילה בימים הנוראים מתפילות כל השנה, בזמנינו שהכל בקיאים ואין הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובה - יש שרצו לבאר את טעם הכפילות בדברי הרמ"א.
לפנינו דבריו של הרב יהושע סלומון, ר"מ בישיבת נחלת דוד בפתח תקוה:
ואולי י"ל, דהטעם שהביא הרמ"א בסי' תקפ"א [לפי הפרמ"ג דה"ה בסי' נ"ג] דבר"ה וביוה"כ תפילת הש"ץ להוציא י"ח היא מדאורייתא בר"ה במוסף בסדר מלכיות זכרונות ושופרות וביוה"כ בסדר העבודה, ומשום כך ראה הרמ"א יותר צורך להביא זאת בסי' תקפ"א, וסימוכין לזה נמצא בדברי ערוך השלחן [על מש"כ הרמ"א דגם אוהביו אין יוצאין בתפילתו] וז"ל: ונראה לומר, דאין זה אלא כשיש הרבה ע"ה וכו', לבד במוספי ר"ה אפשר לומר כיון דעיקר התקיעות הם על סדר הברכות וכו' א"כ עיקר התפילה היא של הש"ץ, וכן במוסף יוה"כ מפני סדר העבודה, ואולי זה נראה כמוציא את הציבור וצ"ע.
ואם כן יש לומר דמשום הכי לא חש הרמ"א להביא דין זה בסי' נ"ג לגבי תפילות כל השנה, כיון שלא מצוי בזמנינו שאין בקיאין בתפילות י"ח ואין צריכים לצאת ע"י הש"ץ, משא"כ בתפילות ימים נוראים שסדר מלכיות זכרונות ושופרות וסדר העבודה יותר מצוי שאינם בקיאים שצריכים לצאת י"ח על ידי הש"ץ, והוא מעכב מדאורייתא התקיעות על סדר הברכות.
דרך דומה בביאור דברי הרמ"א כתב הרב שלום דובער הלוי וולפא [בהמשך לדבריו המובאים לעיל], ודבריו מבוססים על המציאות שגם בזמנינו מסתופפים בבתי הכנסיות בימים הנוראים יהודים שאינם בקיאים בתפילה, והש"ץ מוציא אותם ידי חובה:
ולכן יש לומר תירוץ "בעלבתיש", שבימים נוראים אכן הש"ץ מוציא את הציבור, וכפי שרואים במוחש שבאים לבית הכנסת הרבה אנשים שאינם יודעים להתפלל כלל, וכל השנה אינם נכנסים לבית הכנסת, ואותם צריך הש"ץ להוציא. וגם יש רבים שכל השנה יודעים להתפלל, אבל בימים נוראים אינם יודעים. ולכן לא היה המג"א יכול להעיר כאן את הערתו דסימן נ"ג.
ואף אנחנו העלנו בשיעור מהלך כעין זה [פרק ב אות א] - שהרמ"א חזר פעם נוספת על ההלכה ששונא לא יכול להיות ש"ץ בהלכות ראש השנה, כדי להשמיע שבראש השנה יש דין מיוחד שהתקיעות הם על סדר הברכות וכן ביום כיפור שיש את סדר העבודה, אזי עיקר התפילה היא של הש"ץ ולכן יכול לעכב את שונאו מלהיות ש"ץ. אולם כתבנו שם, שלכאורה בדברי הרמ"א אי אפשר לומר כן, שכן הרמ"א כתב את הדין בכל התפילות ולא רק בתפילת המוסף.
* * *
את התמיהה על דברי הרמ"א שאם הש"ץ מכוין שלא להוציא את שונאו גם אוהביו לא יצאו ידי חובה, מהיכי תיתי נעקרת תפילתם והרי סוף סוף התכוין להוציאם ידי חובה, תירץ הרב יהושע סלומון, על פי דברי המהרי"ק שהבאנו בתחילת השיעור:
בב"י בסי' נ"ג כתב, ומהר"י קולון כתב בשורש מ"ד, שהתפילה היא של הקהל שהיא במקום התמידים שהיו באים משל הציבור, ואין ראוי שיהא אדם שלוחם להקריב קרבנן שלא מדעתם ורצונם. ומטעם זה פסק רבינו שמחה, דאפילו יחיד יכול לעכב את החזן ולומר איני חפץ שיהיה פלוני חזן וכו', עכ"ל. ונראה כוונתו במה שכתב: ומטעם זה וכו', דכיון דהתפילות במקום תמידין והוא כמו קרבן ציבור של כלל הציבור, אם כן כיון שנפגמה התפילה מחמת היחיד השנאוי לש"ץ שלא כיוון להוציאו, חל פסול בכל התפילה, וכמו בקרבן ציבור שאם נפסל ליחיד נפסל כל הקרבן, שהרי מחשבת הקרבן צריכה להיות לשם כל הציבור ששקלו את השקלים, הוא הדין בתפילת הציבור, ומשום הכי גם אוהביו אינם יוצאים בתפילתו כנ"ל.
* * *
[אות ז]
על יסוד ביאור דברי הרמ"א על פי דברי הגרי"ד, שבתפילות הימים הנוראים הש"ץ הוא "שלוחא דרחמנא", ולכן אם הוא שונא מתבטלת שליחותו ולפיכך אינו יכול לשמש כש"ץ, העיר הרב תנחום פישהוף:
מש"כ ביסוד החילוק בין תפילות הימים נוראים לשאר ימות השנה - הדברים נכונים ומוכרחים - אכן איני יודע אם צריך דוקא להגדיר הענין שהש"ץ הוא "שלוחא דרחמנא", וסגי בזה שנימא דתפקיד הש"ץ בימים אלו "לאַחֵד" את כולם בתפלה אחת.
והרב עזרא בנימין שוחט כתב:
"אינני יודע למה לא העיר מדברי האור זרוע (המהרי"ל) שכתב להדיא "אפי' הכי אכתי בעינן שיהיו העם מסכימים וכו', ואפי' את"ל דדוקא בשעת עצירת גשמים קא מיירי, ראש השנה ויום הכיפורים ויומא דרחמי לא גריעי מעצירת גשמים" וכו' ע"ש, ועי' בים של שלמה במס' חולין שם שחולק הגם שמסכים עם עיקר הדין. נוסף לזה הרי בודאי יש דין מיוחד בראש השנה ויום הכיפורים וכמבואר באריכות בדרכי משה (וברמ"א בקיצור) שצריך להיות בן ל' וצריך להיות נשוי דומיא דכהן גדול ועוד דינים שלא קיימים בכל השנה, ואינני יודע למה צריך את הגדר ד"שלוחא דרחמנא", ולמה לא סגי כמ"ש הפוסקים משום דצריך לרצות לפני הקב"ה בשביל כל הציבור, דומיא דכהן גדול שהיה צריך לרצות בשביל כל ישראל.
ומבואר בדבריהם שגם ללא דברי הגרי"ד שבימים הנוראים הש"ץ הוא "שלוחא דרחמנא", ניתן לבאר את דברי הרמ"א שבימים הנוראים יש סיבות מיוחדות שהש"ץ צריך להיות רצוי לכל המתפללים. או משום שתפקידו לאחד את הציבור, או בגלל שהוא מרצה לפני הקב"ה בשביל כולם. וגם אם נכונים הדברים כשלעצמם, הרי ברור שבדברי הגרי"ד מוסברים הדברים בתוספת ביאור.
* * *
הערה נוספת על דברינו בביאור הרמ"א על פי דברי הגרי"ד כתב הרב דוד אלעווסקי ראש ישיבת בית ישראל דגור – ברוקלין, ניויורק:
במה שכתבת לחלק בין תפילת הימים נוראים והסליחות לתפילות כל השנה עפ"י דברי הגריד"ס שבכל השנה הש"ץ הוא רק בגדר שלוחי דידן, ובימים הנוראים הוא גם בגדר שלוחא דרחמנא ובפרט באמירת הסליחות. לפלא שלא התייחסת לדברי החכמת שלמה המובא בקונטרסך [אות ב] להקשות מתוס' (קידושין כ"ג ע"ב) דאם הוו שלוחי דרחמנא אין יכול היחיד לעכב ולומר דאינו חפץ באותו כהן. וכתב שם לחלק דיש לומר דשאני ש"ץ דהוי שלוחא דידן.
ולהנ"ל נמצא דבאמת בימים נוראים עכ"פ לתפילת הסליחות אין היחיד יכול לעכב, ואולי מפני זה בהלכות ראש השנה לא חזר הרמ"א על הלכה זו שיחיד יכול לעכב, רק ההלכה דאם מכוין שלא להוציא שונאו אף את אוהביו אינו יכול להוציא.
כלומר, לפי דברי החכמת שלמה שההלכה שהיחיד יכול לעכב בעד מינוי ש"ץ שאינו לרוחו היא רק אליבא דמאן דאמר שהכהנים הם "שלוחי דידן", כי למאן דאמר שהם "שלוחי דרחמנא", אין היחיד יכול לומר שאינו חפץ בכהן זה – יקשה, שאדרבה, לדברי הגרי"ד שבתפילות הימים הנוראים הש"ץ הוא בגדר "שלוחי דרחמנא", אין היחיד יכול לעכב את מינויו כיון שהוא "שלוחא דרחמנא".
והערה זו כתב גם הרב יהושע סלומון, בתוספת דברים:
לפי מש"כ הגרש"ק, אדרבא, אם הוי שלוחי דרחמנא ודאי הוי עיכוב על הש"ץ כמו שכתבת, דמשו"ה י"ל דמעכב על הש"ץ שגם אוהביו לא יוצאים בתפילתו רק בהלכות ראש השנה ולא בתפילות כל השנה.
אלא דלפ"ז צריך לחלק בין שליחות הכהן בהקרבה לשליחות הש"ץ בתפילה, דבשליחות כהן בקרבנות כתבו התוס' להדיא דאם הם שלוחי דרחמנא אין יחיד יכול לעכב על הכהן, ובשליחות הש"ץ נימא דאם הש"ץ הם שלוחי דרחמנא ודאי שיכול יחיד לעכב את הש"ץ. אלא דלפי זה הערת החכמת שלמה על הב"י חזקה, דאמאי תלה דין עיכוב יחיד על הש"ץ בדין עיכוב יחיד על הכהן והרי דינם שונה וחלוק.
והנה התשובה להערה זו מבוארת למעיין בדברינו, וכמו שהזכיר הרב סלומון, שבתפילות הימים הנוראים אם הש"ץ הוא "שלוחי דרחמנא" והוא שונא לאחד מהקהל הרי שהשליחות בטלה, ואין זה משום העיכוב שיכול השונא שלו לעכבו שלא יהיה ש"ץ. ולכן יש לחלק בסברת "שלוחי דרחמנא" בנוגע לכל תפילות השנה, שאם הש"ץ הוא "שלוחי דרחמנא", אין היחיד יכול לעכב את מינוי, לבין תפילות הימים הנוראים, שאם הש"ץ הוא "שלוחי דרחמנא" אין הוא ראוי להיות ש"ץ כאשר הוא שונא מישהו בקהל, ובטלה שליחותו.
והנה מצד עצם מה ששליחות הש"ץ בטילה כאשר יש לו שונא, כתב ידידי הרב דוד אלעווסקי:
ואפשר לחקור בהא גופא, הא דאוהב אינו יוצא כשהש"ץ מכוין שלא להוציא שונאו, האם הוא משום דמזלזל בשליחות וכעין שכתבת דהוי ענין של שליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ממילא הוי חסרון בשליחות, או דהוי חסרון בהשליח שהוא אינו ראוי להיות שליח ציבור כיון שיש בו מדה מגונה שלא להוציא את שונאו, ממילא חסר לו בהתנאים שצריך להיות למי שרוצה להיות ש"ץ בימים הנוראים, והחסרון בהשליח ולא בהשליחות.
פרק ב: שונא בשליחות הציבור והיחיד בשאר מצוות התורה
[אות א]
בפרק זה נתבארו בהרחבה דברי האשל אברהם [בוטשאטש] והגר"ש קלוגר, ששונה דין תפילה בזמנינו שאין היחיד יכול לעכב את שונאו מלהיות ש"ץ, מתקיעת שופר, קריאת התורה וקריאת מגילה, שגם בזמנינו יכול לעכב את שונאו מלהיות בעל תוקע או בעל קורא. ובפשטות נראה שהאשל אברהם והגרש"ק עומדים בשיטה אחת. אולם רבי שאול אלתר, כתב שעדיין יש לדון אם יש נפקא מינה ביניהם:
לענ"ד, דעתם שווה לדין, אך מטעמים שונים, דמהאשל אברהם משמע הטעם שיכול לעכב בעד מינוי שונאו, שמא השונא יכווין שלא יוציאנו. ומדברי הגר"ש קלוגר מבואר הטעם, כיון דתוקע הוא שלוחו של כל אחד להוציאו, אי אפשר לו להיות שליח בע"כ של היחיד ששונאו ואין רוצה שיהא שלוחו [וכלשונו: איך יוציאנו בע"כ]. ונפק"מ אם הוא שונא לבעל התוקע ובעל התוקע אין שונאו, דליכא חשש האשל אברהם, רק טעם הגר"ש קלוגר.
ובאמת, נסתפקתי לומר, דגם האשל אברהם, לא כיוון שמא לא יוציאנו, רק שמא אין גומר השומע בלבו שיהא שלוחו, ועי"ז לא יצא ידי חובתו, וכטעם הגר"ש קלוגר. דלכאורה קשה, מה החשש שמא לא יכוין להוציאו, הרי יש עצה, שיאמר בפיו בפירוש שמכוין גם אותו בכלל כל הציבור, ואז אף אם בלבו אין מחשבתו כן, הו"ל דברים שבלב ואינם דברים [ויל"ע בזה בדברי הגרע"א בשו"ת קמא סי' כ"ג ע"ש ודו"ק]. וכבר נזכרה עצה זו במגן אברהם סי' נ"ג סקכ"ב "הש"ץ מחויב לומר בפירוש שיסיר הקנאה מלבו ויוציאנה בתפלתו" עכ"ל, וט"ס במגן אברהם במש"כ "ויוציאנה", וצ"ל "ויוציאנו" (וקאי על היחיד השונאו, ולא על הקנאה). הגם דיש לפרש דשם ר"ל אמירה כללית מעיקרא לפני הימים נוראים, ולא דיבור מיוחד קודם התפלה.
* * *
על דברי האשל אברהם שהיחיד יכול למחות בבעל תוקע ובעל קורא של המגילה, העיר הרב עזרא בנימין שוחט:
כהמשך להערתי הראשונה לפרק א', במש"כ לבאר את דברי המג"א, דלפי"ז יוצא דכל הדין דיחיד יכול למחות אינו אלא בדבר שהוא חובת הציבור מעיקרא דדינא, ובזה יש ליחיד כוח מיוחד בש"ץ ומשום דעיקר חובת הציבור שיהי' ש"ץ הוא גם להוציא את האינו בקי וכמ"ש שם. דלפי"ז לולא דמסתפינא הייתי אומר, דבמ"ש הגה"צ מבוטשאטש באשל אברהם דעדיין יכול למחות בבעל תוקע ובעל מקרא מגילה (וגם בבעל קורא בתורה, אך זה כבר יפה השיג לפי סברת הציונים לתורה והגאון ר' משה סולובייצ'יק דאין בעל קורא בתורה צריך להוציא את השומעים), דמעיקרא דדינא פירכא, כי לא מצינו שיהא חובת ציבור שיהא בעל תוקע או בעל מקרא מגילה, והא דאחד תוקע או אחד קורא את המגילה, אין זה אלא מפני ברוב עם הדרת מלך שיהיו כולם יוצאים בתקיעה אחת או בקריאת מגילה אחת, וראי' לזה מדגזרו הן בתקיעת שופר והן בקריאת מגילה שמא יעבירנו ד' אמות, ואי איכא חובת ציבור שיהא א' קורא או תוקע לכולם, מה טעם לגזירה זו, אלא ודאי דהוא חובת יחיד וכל אחד צריך לדאוג, ורק מפני ברוב עם הדרת מלך מהדרים שאחד יתקע ואחד יקרא, ובכה"ג שפיר י"ל דאם רוב האנשים מסכימים בפלוני שהוא יתקע או יקרא, אין כח ביחיד למחות וידאג לעצמו. ורק בדבר שהוא חובת ציבור שהציבור מתהוה מכל אחד ואחד, וכל אחד ואחד הוא חלק מהציבור, אזי יש כח ביחיד למחות.
אולם אליבא דאמת, יש לתמוה על סברתו של הרב שוחט שרק בדברים שהם "חובת הציבור" יכול היחיד למחות על מינוי ש"ץ, ואילו בדברים שהם "חובת יחיד" אין היחיד יכול למחות. ולכאורה איפכא מסתברא, ובדבר שהוא "חובת יחיד" מתעצמת זכותו של כל יחיד שעליו מוטלת החובה, למחות ביד שונאו שלא יהיה ש"ץ, ואדרבה, זכות זו עדיפה מזכותו למחות בדברים שהם "חובת הציבור" שאז אפשר לומר שאין היחיד יכול למחות כיון שאין לו את כוח הציבור.
* * *
[אות ב]
בחלק זה של השיעור נתבאר כי דברי האשל אברהם והגרש"ק, שהיחיד יכול למחות במינוי בעל תוקע, נאמרו רק אם המצוה היא התקיעה בשופר, שאז צריכים לדין שליחות כדי לצאת ידי חובה, ויכול למחות במינוי שונאו מחשש שלא יוציאנו ידי חובה. משא"כ לשיטת הרמב"ם והחינוך שהמצוה היא השמיעה הרי שאין צריך לזה דין שליחות, משום שאת השמיעה כל אחד מקיים באזניו, ולפי צד זה מדוע שיוכל היחיד למחות בשונאו.
ולפי זה יוצא שלכאורה לפי הרמב"ם השומע קול שופר יוצא ידי חובה גם ללא כוונת התוקע להוציאו, ודבר זה נסתר מהגמרא והפוסקים, כמו שהעיר הרב עזרא בנימין שוחט:
לא הבנתי כל המהלך, הרי דין מפורש הוא ברמב"ם בפ"ב מהל' שופר (והוא מהגמ' בר"ה כ"ח, ול"ג) נתכוין שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוין התוקע להוציאו לא יצא ידי חובתו, וכ"כ בשו"ע סי' תקפ"ט ואין בזה שום חולק, ועד"ז מבואר בשו"ע הל' מגילה סי' תר"צ סי"ד.
וכן כתב מחותני הרב מאיר גולדוויכט:
לכאורה הגמרא בר"ה (כח, ב) אומרת, וכך נפסק בשו"ע או"ח (סימן תקפ"ט סעיף ח) שצריך כוונת שומע ומשמיע, א"כ בשונא מסתמא הוא לא מכוין להוציאו, ואם כן איך הוא יוצא ידי חובה.
אולם קושיה זו אינה על המבואר בדברינו אלא בהבנת שיטת הרמב"ם, מדוע לפי דבריו שהמצוה היא בשמיעה יש צורך בכוונת התוקע. ובשלמא כוונת שומע נצרכת מדין "מצוות צריכות כוונה" לצאת ידי חובת קיום המצוה, אולם לא מובן מדוע צריך שהמשמיע יתכוין להוציא. ובאמת, בקושיה זו כבר עמדו האחרונים, וכפי שהבאנו בשיעור את דברי ספר יום תרועה שהקשה מדוע לפי הרמב"ם שהמצוה היא שמיעת קול השופר ולא התקיעה אם יתקעו חש"ו ואחרים שומעים, אינם יוצאים ידי חובה, הרי המצוה היא השמיעה והרבים שומעים באזניהם ומאי איכפת לן אם התוקע הוא חש"ו.
ואמנם מכח קושיה זו ייסד היום תרועה את חידושו "דמצות ראש השנה היא התקיעה והשמיעה שניהם יחד". ומאחר והתקיעה היא מחלקי המצוה מובן מדוע נצרכת כוונת בעל התוקע ותקיעה דבר חיובא דווקא גם אליבא דהרמב"ם [וכן נפסק בשו"ע], ומובן מדוע יכול היחיד לעכב את מינויו של שונאו לבעל תוקע מחשש שלא יוציאנו ידי חובת התקיעה, וכפי שנתבאר בהמשך השיעור.
והעירוני לעיין בספר מועדים וזמנים (חלק א, ראש השנה סימן א) שדן באריכות בדברי הרמב"ם מדוע לשיטתו שעיקר המצוה היא השמיעה צריך שהתוקע יכוין להוציא את השומעים.
* * *
[אות ג]
על דברינו שגם אם התקיעה היא חלק ממצות שופר, בכל זאת לא יוכל היחיד למנוע את מינוי שונאו לבעל תוקע, הגיב הרב תנחום פישהוף בדברים הבאים:
כתב מעכת"ר שגם אם התקיעה היא חלק ממצות שופר בכל זאת לא יוכל היחיד למנוע את מנויו של שונאו לבעל תוקע, משום שכמו שלענין מצוה הבאה בעבירה אין זה מעכב בחלק של התקיעה כיון שזה טפל לעיקר המצוה שהיא השמיעה, כמו כן נראה שחלק זה לא יעכב במצוה אם השונא יתקע, שהרי מ"מ הוא שומע תקיעה כשרה (ויסד דבריו מהגהות לבושי מרדכי שעל קצה המטה. דהעיקר הוא השמיעה, ודימהו לדברי הר"מ דיוצאין בשופר הגזול דהעיקר הוא השמיעה, והתקיעה הוי ענין יותר טפל).
לא אכחד שלבבי לא כן, ואם התקיעה היא מחלקי המצוה וצריך להוציא בזה את חבירו איך יוציא את שונאו, ומה בכך שהעיקר הוא השמיעה, סוף כל סוף גם התקיעה היא מחלקי המצוה - ומה שהביא מדברי הר"מ פ"א ה"ג דשופר הגזול, נ"ל שאינו דומה לכאן לפי"מ שזכיתי בס"ד בדברי הר"מ אלו, ואביא לפני מע"כ את מה שכתבתי בזה. וז"ל הר"מ: שופר הגזול שתקע בו יצא, שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע"ג שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל, עכ"ל. והנה לכאו' מתבאר, דאין המצוה כלל בתקיעה אלא בשמיעת הקול גרידא ומה"ט לא חשיב מצוה הבאה בעבירה [ואינו מתאים עם מה שהכריחו האחרונים דהמצוה היא גם התקיעה, ומש"כ בהגהות הלבושי מרדכי דהעיקר הוא השמיעה איני מבין מה תשובה יש בדבר].
והנראה בזה, לפי"מ שהעלה בשערי יושר (ש"ג פי"ט) דגדר פסול מצוה הבאה בעבירה אינו רק חסרון בקיום המצוה בלבד (כדברי המנ"ח מצוה שכ"ה כידוע) אלא הוי "פסול בהחפצא" וכדדרשו בסוכה ר"פ לולב הגזול מקרא דוהבאתם גזול את הפסח, גזול דומיא דפסח וכו', דהוי פסול גזול כמו פִּסֵח, ויסד כן מדברי הריטב"א סוכה שם בהא דסוכה גזולה כשרה משום דקרקע אינה נגזלת, אף דאסור לגזול קרקע והמצוה באה ע"י עבירה וז"ל, אבל הנכון, דהכא כיון דלא קני לה כלל וברשותא דמרא איתיה ואין המצוה מוציאתה מרשות בעליה לא חשיבא מהב"ע הרי הוא כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו, שאעפ"י שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך עכ"ל. ולפי"ז נראה פשוט דפסולא דמהב"ע היינו דוקא בדבר שהוא החפצא דמצוה כלולב וכדו', אבל בשופר שהוא עצמו אינו החפצא דמצוה ורק משמש לעשות עמו את המצוה כמו סכין של שחיטה ומילה (או כגון מקוה וכדו') לא שייך בזה הפסול דמהב"ע.
ולפ"ז י"ל דזהו כוונת הר"מ במש"כ דשופר גזול כשר שאין המצוה לתקוע בו דהיינו לעשות מעשה בגוף השופר ורק להשתמש עמו לעשות על ידו תקיעת מצוה - הוצאת הקול דומיא דסכין של שחיטה וכדו', ולכך אין בו החסרון דמהב"ע. ובמ"מ הראה מקור דברי הר"מ מהירושלמי "מה בין לולב ומה בין שופר, הכא בגופו הוא יוצא הכא בקולו הוא יוצא" עכ"ל. ור"ל דהחפצא דמצוה אינו השופר רק הקול.
ולפ"ז אינו ענין לגוף המצוה אי הוי בשמיעה גרידא או גם בתקיעה, דאף אי נימא דאיכא מצוה בתקיעה, מ"מ השופר אינו חפצא דמצוה אלא הקול - וזהו דברי הירושלמי המחלק בין לולב לשופר דתמן בגופו הוא הכא בקולו הוא יוצא.
אכן העומד לנגדי הוא מה שהראוני דברי המ"א המובא במ"ב סו"ס תקפ"ח דבשופר של מצוה איכא דין הוקצה למצותו, ולכאורה מבואר דהוי חפצא דמצוה. וכמו"כ יש לעיין מדברי המ"ב סי' תקפ"ה ס"ד דאם נטלו ממנו השופר בין ברכה לתחילת התקיעות צריך לחזור ולברך ע"ש, ולכאו' צ"ב, הרי הברכה אינה על גוף השופר וחלוק מברכת הנהנין דהוי ברכה על גוף המאכל, ולכאו' ה"ז דומה להחליפו סכין השחיטה ומילה [או המגילה או עפר הכיסוי הדם ומקוה]. ואילו בנתחלפו הבהמות לענין שחיטה או תינוקות דמילה ודאי חייב לברך דהוי "מחייב" חדש לברכה, וצ"ע. ולכאורה מבואר דהשופר הוי חפצא דמצוה וממילא דהברכה ג"כ מתייחסת אליו, וכן בנתחלף הלולב חוזר ומברך וצ"ע.
לפי כל המבואר אין הכרח לדברי ההגהות לבושי מרדכי שהביא מעכ"ת, ואין קשר בין דברי הר"מ דהמצוה היא בשמיעה וזהו נידון אחר.
כלומר, לדעתו הסיבה שלפי הרמב"ם אין דין מצוה הבאה בעבירה בשופר גזול, אינה בגלל שהחלק של התקיעה טפל ואינו מעכב, כמו שביאר הלבושי מרדכי. אלא בגלל שפסול מצוה הבאה בעבירה הוא "פסול בחפצא" של המצוה, ומאחר שגוף השופר אינו נחשב ל"חפצא של מצוה" כי החפצא של המצוה היא השמעת הקול [והשופר דומה לסכין של שחיטה שאינו נחשב לחפצא של מצוה] הרי שלא שייך בזה דין מצוה הבאה בעבירה. ולפי זה יוצא, שבאמת אם התקיעה היא חלק מהמצוה וצריך להוציא בזה את חברו, יכול לעכב את שונאו להיות בעל תוקע מחשש שלא יוציאנו ידי חובה, ואין ראיה מדין שופר גזול, כי שם הסיבה שאין מצוה הבאה בעבירה היא בגלל שאין השופר חפצא של מצוה, כנ"ל.
ואף אם דבריו נכונים בסברא, אולם משנתינו הראשונה במקומה עומדת, כי דבריו הם רק לפי שיטת השער יושר שפסול מצוה הבאה בעבירה הוא "פסול בחפצא", וכבר נחלקו עליו האחרונים, וכפי שציין זאת הרב פישהוף בעצמו. ובפרט שאנו מבארים את מהלך הדברים לפי דרכו של הלבושי מרדכי, והרב פישהוף חולק על הלבושי מרדכי, והבוחר יבחר.
* * *
[אות ד]
על פי דברי האשל אברהם והגרש"ק שיכול למחות במינוי בעל קורא בקריאת המגילה, חידשנו שדין זה נכון רק כלפי אנשים החייבים בקריאת המגילה, שמאחר והם חייבים את שליחותו של הבעל קורא שיוציאם בקריאת המגילה, יכולים הם למחות בעד מינוי שונא שיש חשש שלא יוציאם ידי חובה. ולכן לפי שיטת הבה"ג שנשים אינן חייבות בקריאה אלא רק בשמיעה, כלל אינן צריכות את שליחותו של הבעל קורא, שהרי יצאו ידי חובתן על ידי ששמעו קריאת מגילה בעצמן. ולפי זה יוצא שגם אם שונא אינו יכול להוציא את האיש ידי חובה בקריאה שלו מאחר והשומע צריך לשמוע קריאה, אולם יוכל להוציא אשה שאינה צריכה לשמוע קריאה אלא מחוייבת בשמיעה בלבד.
על כך העיר בן אחי, הרב ישראל רייזמן:
אין מוכח כן מכל הפוסקים, דא"כ שיוצאים בשמיעה גרידא ואין צריך פעולה נוספת מצד המשמיע, מדוע אין חש"ו יכולים להוציא אחרים ידי חובתם. וצ"ע בזה.
וביתר חריפות כתב הרב נחמן פלונצ'ק:
אינו נכון, וכי אם יקרא גוי יצאו נשים ידי שמיעה.
וכפי שהרחיב בביאור טענה זו הרב יהושע סלומון:
נראה לענ"ד דגם לשיטת הבה"ג דנשים חייבות במגילה רק בשמיעה ולא בקריאה (ומשו"ה אינם יכולות להוציא אנשים שחייבים גם בקריאה), מיהו גם נשים אינם יוצאות אלא ע"י קריאה של בר חיובא, ולא על ידי קריאת חש"ו. ובהכרח דהגדר הוא שבעינן מעשה קריאה של חיוב שעל ידו יצאו הנשים בשמיעה. וא"כ דין קריאה בנשים הוא כדין תקיעה בשופר, שאע"ג שהמצוה בשופר הוא בשמיעה, מ"מ בעינן תקיעה ע"י בר חיובא, וצריך לשליחות להבעל תוקע כדי לצאת בשמיעת קול השופר כמש"נ, ה"ה בנשים צריך שיהיה הקורא בשליחותם כדי שיצאו בשמיעתם את קריאתו. ואם כן אפשר שיכולות לעכב על בעל הקורא אע"ג דאינן מחויבות אלא בשמיעה להבה"ג, וצ"ע בזה.
ומבואר בדעתם שהבינו את שיטת הבה"ג בדומה לשיטת הרמב"ם בתקיעת שופר, שהמצוה היא שמיעת השופר אך גם התקיעה היא חלק מהמצוה, וכפי שהבאנו בשיעור את דבריו של ספר יום תרועה שהוכיח זאת מכך שאינו יוצא ידי חובה בתקיעת חש"ו, ומוכח שגם לפי הרמב"ם התקיעה היא חלק מהמצוה ולכן צריך שתהיה על ידי בר חיובא. ולפי זה כך היא גם שיטת הבה"ג בחיוב נשים בקריאת מגילה, ואף שאינן מחוייבות אלא בשמיעת המגילה, אבל ברור שהקריאה היא חלק מהמצוה ולכן היא צריכה להיות על ידי בר חיובא, והקורא צריך לקרוא בשליחותם, וממילא יכולות לעכב שונא שלא יהיה בעל קורא.
* * *
[אות ה-ו]
בחלק זה של השיעור הבאנו מעשה מהגר"מ סולובייצ'יק שבעל קורא אמר לאחד שהוא שונא אותו ואינו רוצה להוציאו בקריאה, ואמר הגרמ"ס לאדם זה שאינו צריך ללכת לביהכ"נ אחר בכדי לצאת ידי חובת קריאת התורה, ואחר כך הבאנו את חקירת הציונים לתורה אם חיוב קריאת התורה הוא חיוב קריאה או חיוב שמיעה.
ועל כן העיר הרב עזרא בנימין שוחט:
לכאורה דברי הציונים לתורה היא אותה סברא של הגרמ"ס.
והדברים נכונים בעיקרם, שאכן אפשר להסביר את הוראת הגר"מ על פי הצד בחקירה שקריאת התורה היא חיוב שמיעה, ואם כן גם כשבעל הקורא אינו רוצה להוציאו, שפיר יוצא ידי חובה כי שמע את קריאת התורה. אכן, ניתן גם להסביר את הוראת הגר"מ באופן אחר, כפי שהבאנו בשיעור את הסברו של הרב צבי שכטר בספרו נפש הרב.
* * *
[אות ז]
בסיום פרק זה הבאנו את דברי מהר"י אסאד שהתיר לבעל קורא שאסר על עצמו לדבר עם אחד מהקהל, לקרוא את המגילה מכיון שבקריאתו אינו מכוין אליו באופן פרטי אלא פונה אל כלל הציבור. ומכאן דייקנו שלפי זה אם הבעל קורא שונא לאחד מן הציבור, כולם יוצאים ידי חובה, מכיון שהוא פונה לכלל הציבור והשומע שומע שמיעה ראויה. ולכן אין סיבה שיוכל לעכב משונאו להיות בעל קורא, כי בכל מקרה יוצא ידי חובת הקריאה גם אם ישמענה מבעל קורא שאינו מכוין להוציאו.
על כך כתב הרב תנחום פישהוף:
לענ"ד אינו דומה, דשם האיסור "לדבר-אל" אותו אחד, וכה"ג שפונה לכל הציבור אינו נחשב שעושה את המעשה שנאסר בהנאה. אבל ודאי שאם אינו מכוין להוציא את אחד מהקהל, שאין הלה יוצא.
מאידך, ראיה לדברי הביא הרב חיים שמרלר:
מה שדן אם שונא יכול לקרוא בתורה ומסקנתו שם דמאחר ואינו פונה באופן ישיר אליו אלא קורא קריאה לכלל הציבור, והשומע שמע שמיעה ראויה, ודאי יצא ידי חובה, וא"כ אין כל סיבה שיוכל לעכב משונאו להיות בעל קורא, כי בכל מקרה יוצא יד"ח קריאה גם אם ישמענה מבעל קורא ששונא ואינו מכוין להוציאו. וכן כתב לדקדק מזה שהשו"ע הזכיר דין בעל קורא שונא רק בקריאת פרשת התוכחה וזה רק כמ"ש בספר חסידים דהוא משום סכנה, עכ"ד הנחמדים.
הנה נראה להביא ראיה נחמדת כדבריו דשונא שפיר יכול לקרוא, ממה שפסק המחבר (סי' קכח סעי' א) דכהן שנשא גרושה אין נוהגים בו קדושה לקרותו בתורה ראשון, והיינו שמאבד דין דוקדשתו שיש לכהן דין קדימה לכל כבגמ' ופוסקים, ומשמע פשוט דרק דין קדימה מאבד, אבל מעיקר הדין בעצם הקריאה לא הפסיד כלום, וכשקורא בתורה יכול שפיר להוציא אחרים, והנה בגמרא (פסחים קיח, ב) איתא להדיא, דרשע מצוה לשנאותו וכ"כ הרמב"ם בהלכות רוצח (פי"ג הי"ד). בנוגע לרביצה תחת משאו שנאמר בתורה "כי תראה חמור שונאך" וכו'. והקשה הרמב"ם והאיך יהיה לישראל שונא, והרי הכתוב אומר ולא תשנא את אחיך בלבבך, אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והיתרה בו ולא חזר, הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו יעו"ש. והנה הכהן שנשא גרושה כל זמן שאינו מוציאה הרי הוי בכלל הרשעים שמצוה לשנאותם, ויעוין בתוס' שם בדף קיג: דמכיון שהוא שונא לזה הרי שגם הרשע יחזור וישנאנו דכתי' כמים פנים אל פנים, ועכ"פ מכיון שאותו כהן נחשב כשונא גמור, א"כ אם נאמר דהשונא אינו קורא בתורה דאינו יכול להוציא, א"כ למה הוצרך השו"ע לכתוב דאין נוהגין בו דין קדושה להעלותו לתורה, תיפוק ליה שדינו ככל שונא שממילא אינו יוצא ואין יוצאין בו וממילא הברכה גם לבטלה, ומשמע מזה דשונא שפיר מוציא ועולה, ולכן הוצרך השו"ע לכתוב דדין קדושת כהן אין נוהג בו.
פרק ג: שונא בביקור חולים וניחום אבלים
[אות ב]
בענין התועלת שיש לנפטר בניחום אבלים, כתב אחי הרב מאיר רייזמן:
רצ"ב מכתב מהרבי זצ"ל [הפני מנחם].
איתא בגמ' (שבת קנ"ב) מת שאין לו מנחמין, הולכין י' בני אדם ויושבין במקומו. ואי' שם שר' יהודה עשה כך לנפטר ובא אליו בחלומו ואמר לו תנוח דעתך שהנחת דעתי - ופי' רש"י, הרמב"ם טוש"ע וכל הראשונים - מת שאין לו שום קרובים להתאבל עליו - יושבין י' בני אדם והקהל מנחם אותם. ולכאו' תמוה הלשון "שאין לו מנחמים" הי' צ"ל "שאין לו אבלים" - וכן תמוה הענין י' אנשים סתם, שיושבין במקום שנפטר, הלא ניחום אבלים הוא חסד שגומלין עם האבלים, וכאן המנחמין והמנוחמין, באותו מצב ובאותו צער סתמי על יהודי שנפטר, ב"מ.
זכורני, כשישבתי פעם ל"ע שבעה ובא אחי מרן כ"ק "בית ישראל" אדמו"ר זצ"ל לנחמני, סיפר שמרן חי' הרי"מ זצ"ל אמר על הרמב"ם (פי"ד ה"ז מאבל) שכתב כי ניחום אבלים עם החיים ועם המתים, - איזו חסד יש לנפטר ע"י ניחום אבליו - ואמר מרן חי' הרי"ם זצ"ל, כי כל זמן שהאדם חי, הנשמה יש לה נחת רוח מהמצוות שעושה רצון בוראה, וכיון שמת (ואי' במתים חפשי - שנעשה חפשי מן המצוות) - יש לנשמה צער שאינה יכולה כעת לעשות מצוות כרצון הש"י - וע"י ניחום אבלים - שנעשה מצוה כעת בגלל הנפטר - יש לנשמה נחת רוח מזה, ע"כ דבריו.
ולפי"ז אולי י"ל הסוגי' דלעיל - מת שאין לו מנחמין - אבלים שבגלל ניחומיו גם הנשמה מתנחמת תיקנו לה חכמים שיבואו י' בני אדם מן השוק, וינחמו אותם, כי עי"ז יהא גם ניחום לנשמת הנפטר (וכמ"ש הנפטר לר"י תנוח דעתך שהנחת דעתי). מנחמין - לנפטר, שיושבין במקומו - שממשיכין עשיית מצוה במקום הנפטר שרצונו להמשיך לעבוד בוראו יתברך ועי' במהרש"א ב"ב דט"ז, דוד שהניח בן כמותו נאמרה בו וכו' [מה שפי' מהרש"א] שם.
* * *
מבואר בדברינו שהשונא יכול לקיים בניחום אבלים את ענין "טובת המת", הגם שאין ענין של "טובת החיים" כששונא את האבלים. ועל כך כתב הרב יהושע סלומון:
יש לעיין בזה, דהנדון באגרות משה הוא לענין ניחום אבלים ע"י הטלפון, דבזה י"ל דאע"ג שטובת המת ליכא, מ"מ יהי' בזה קיום המצות ניחום לטובת החיים, ולכל הפחות יתקיים חלק טובת החיים במצות נחום אבלים אע"פ שלא יתקיים טובת המת, אבל בהנדון ששונא יבוא לנחם אבלים, נהי שטובת המת יהי', אבל כיון שטובת האבל ליכא, ואדרבא יש חשש שיצטער עי"כ שיאמר ששמח לאידו, וכמו ההוכחה לדין הרמ"א מגמרא מסנהדרין י"ט [שציינו הרמ"א והגר"א] שמשוח מלחמה שעבר אינו מנחם כה"ג באבלו, משום חשש שיאמר הכה"ג שהוא שמח לאידו. ולכאורה אכתי שיבא משוח מלחמה לכה"ג לנחמו לטובת המת אע"פ שאינו לטובת החי הכה"ג.
אלא בהכרח דכיון שאינו לטובת המתנחם החי שיאמר ששמח לאידו, אינו מנחמו, אע"פ שטובת המת איכא. משא"כ בנידון האגר"מ שאין סתירה, וא"כ אמרינן שלכל הפחות ינחם לטובת המת דאיכא.
ואכן צדקו דבריו למעשה, וכפי שהוכיח מדברי הגמרא בסנהדרין, שגם אם אמנם יכול לקיים את ענין "טובת המת", אך מאחר ויש חשש שהאבל יצטער מהניחום שיאמר ששמח לאידו, אינו צריך לנחמו.