דרשני:סימן לד - סעודת פורים (Zvi Ryzman)
|
|
סימן לד
סעודת פורים
ענף א: על הנסים וחיוב פת בסעודת פורים
ענף ב: סעודת פורים בערב שבת
ענף ג: חיוב בשר בסעודת פורים
א.
כתב השו"ע (סימן תרצה סע' ג) בדינו של האוכל סעודה בפורים ש"אומר על הניסים בברכת המזון בברכת הארץ". והביא המג"א (ס"ק ט) את דעת השל"ה, הרש"ל בשם רבי יעקב פולק, והמטה משה, שאם שכח לומר על הניסים בברכת המזון עליו לחזור ולברך ברכת המזון "דלא סגי דלא אכיל". כלומר, מאחר ומחוייב לאכול סעודת פורים, מחוייב להזכיר בברכת המזון על הניסים, ואם שכח לומר, צריך לחזור ולברך. והקשה עליהם המג"א: "דאטו מי עדיף מתפילה דחובה היא ואפילו הכי אין מחזירין אותו, וכל שכן בברכת המזון". כלומר, בתפילה הרי יש חיוב להזכיר על הניסים, ועם כל זאת, אם שכח ולא הזכיר אינו צריך לחזור ולהתפלל, ואם כן אף בברכת המזון אם שכח להזכיר בה על הניסים אינו צריך לחזור ולברך.
ולכן כתב המג"א: "ולכן נראה לי דאם כבר אכל סעודה אחת ביום, שוב אין מחזירין אותו, דהא אי בעי לא אכל יותר... ואע"פ שרש"ל לא כתב כן, נראה לי מה שכתבתי עיקר אליבא דהלכתא, כי מדינא נראה לי דלעולם אין מחזירין אותו, כי לא מצינו שחייב לאכול פת בפורים, ומצי למיפטר נפשיה בשאר מיני מטעמים. ולכן בנדון זה שאכל כבר, פשיטא דאין להחזירו ולחוש לספק ברכה לבטלה". ומבואר בדבריו, כי מעיקר הדין אם שכח על הניסים אינו צריך לחזור ולברך ברכת המזון, מכיון שאין חיוב סעודה בפת בפורים, ולכן אם כבר אכל סעודה אחת ובירך ברכת המזון ואמר על הניסים, אם בסעודה השניה שכח להזכיר על הניסים, אינו צריך לחזור ולברך. אולם בסעודה הראשונה, אם שכח לומר על הניסים, צריך לחזור ולברך, כי חוששים לדעת הרש"ל וסיעתו.
הרי לנו מחלוקת הפוסקים מה הדין אם שכח לומר על הניסים בברכת המזון בפורים:
[א] שיטת השל"ה, הרש"ל בשם מהר"י פולק ומטה משה, שיש לחזור על ברכת המזון בכל סעודה מסעודות הפורים, גם אם בירך ואמר על הניסים בסעודה קודמת.
[ב] שיטת המג"א כי מעיקר הדין שלעולם אין צריך לחזור בברכת המזון. והכרעתו שיש חיוב לומר על הניסים פעם אחת בסעודה בפורים, כי חוששים לדעת הרש"ל ולכן אם אכל סעודה ראשונה ובירך, ובסעודה השניה אכל ושכח לומר על הניסים, אינו צריך לחזור ולברך. אבל אם אכל ושכח לומר על הניסים בסעודה הראשונה, צריך לחזור ולברך.
ב.
הפרי מגדים (אשל אברהם שם) כתב שהמג"א והט"ז מסכימים לכך שיש חיוב לחזור על ברכת המזון אם שכח לומר על הניסים בסעודה ראשונה, וז"ל: "עיין ט"ז (סימן תרצג אות ב) הסכים למג"א בשחרית חוזר ולא כל היום". ומוסיף הפמ"ג שלדעת האליה רבה (ס"ק ז) אפילו בשחרית אינו חוזר "דאין מחויב לאכול פת" [ובמקום אחר כתב הפמ"ג (סי' תרצו אשל אברהם ס"ק טו) שיש מחלוקת אם יש חיוב פת בסעודת פורים].
לפי דברי הפמ"ג, רצה בספר פסקי תשובות (סימן תרצה הערה 10) לתלות את מחלוקת הפוסקים הנ"ל בדין שכח על הניסים בברכת המזון בפורים האם צריך לחזור ולברך, במחלוקת האם יש חיוב פת בסעודת פורים. לדעת הסוברים שאין חיוב לסעוד בפת, אם שכח ולא אמר על הניסים, אינו צריך לחזור. אולם לדעת המחייבים פת בסעודת פורים, אם שכח על הניסים בסעודה שמחוייב לאכול בה פת, צריך לחזור ולברך.
ואכן הט"ז והמג"א מסכימים שאם שכח על הניסים בסעודה הראשונה, יש לחזור ולברך, אולם הם נחלקו האם יש חיוב פת בסעודה בפורים. לדעת המג"א ש"לא מצינו שחייב לאכול פת בפורים, ומצי למיפטר נפשיה בשאר מיני מטעמים", נמצא שאין כל חיוב אכילת פת בפורים. ואילו בדעת הט"ז משמע שיש חיוב אכילת פת בסעודת פורים. שכן הט"ז מביא את דעת המהר"י פולק ש"סעודת פורים שהטילו הנביאים והחכמים על כל ישראל להיותם ימי משתה ושמחה יותר משבתות וימים טובים לא גרע מסעודת שבת". ומשמע שהסכים הט"ז כי חיוב סעודה בפורים הוא כמו חיוב סעודה בשבת וביו"ט, וכשם שבשבת וביום טוב יש חיוב לאכול פת בסעודה, כך יש חיוב אכילת פת בסעודת פורים. אולם הט"ז חולק על מהר"י פולק באיזו סעודה מתקיימת תקנת הנביאים. שלדעת מהר"י פולק תקנה זו מתקיימת בסעודה שעושים אחרי מנחה, ולכן בסעודה זו אם שכח על הניסים חוזר על ברכת המזון, ואילו הט"ז סובר שבסעודה הראשונה שאוכל בפורים יצא ידי חובת סעודה בפורים, והסעודה שעושה אחרי מנחה היא רק "תוספת שמחה", ולכן דווקא בסעודה הראשונה אם שכח על הניסים צריך לחזור. ומכל מקום ברור לדעת הט"ז שיש חיוב פת בסעודת פורים.
מכל מקום לדינא כששכח על הניסים בברכת המזון אין ביניהם מחלוקת. כי הן לפי הט"ז רק בסעודה הראשונה צריך לחזור כי יש חיוב סעודה בפת, אך משיצא ידי חובה בסעודה הראשונה, אינו צריך לחזור בסעודה השניה שהיא רק "תוספת שמחה". והן לפי המג"א צריך לחזור רק בסעודה הראשונה, ואע"פ שלדינא אין חיוב סעודה בפת אך חוששים לדעת הרש"ל המחייב לחזור בכל הסעודות, אולם בסעודה שניה אין להחזירו מחשש ברכה לבטלה כי מעיקר הדין לעולם אינו צריך לחזור.
ונראה כי מתוך המחלוקת של הט"ז והמג"א אם יש חיוב פת בסעודת פורים יש נפק"מ נוספת, מה הדין אם אכל בבוקר סעודה של שאר מיני מטעמים בלא פת, ואחר כך אכל סעודה שניה עם פת, וכאשר בירך ברכת המזון שכח לומר על הניסים, האם צריך לחזור ולברך. לפי הט"ז שחיוב סעודת פורים הוא בפת, הרי עדיין לא יצא ידי חובת סעודת פורים, ולכן הסעודה אחר הצהרים נחשבת כסעודה הראשונה בה יוצא ידי חובה, ואם שכח לומר על הניסים צריך לחזור ולברך. אולם לפי המג"א גם כשאכל בבוקר מיני מטעמים נחשבת סעודה זו לסעודת פורים, כי לדעתו אין צורך בפת בסעודה, ולכן הסעודה אחר הצהרים נחשבת כסעודה שניה, וכששכח על הניסים בסעודה השניה אינו צריך לחזור.
המשנה ברורה (ס"ק טו) פסק להלכה ש"אם שכח לומר על הניסים, יש אומרים דמחזירין אות
ו (מהרש"ל ומגיד משנה ושל"ה והט"ז) ויש אומרים דאין מחזירין אותו (או"ז בשם מהר"ל מפראג). וגם המג"א סובר כן מעיקר הדין, וספק ברכות להקל (מאמר מרדכי ונהר שלום וחיי אדם). ודוקא בסעודה ראשונה שאוכל בו ביום, אבל בסעודה השניה שאוכל אחר מנחה שקורין סעודת פורים וכבר אכל סעודה אחת ביום, שוב אין מחזירין אותו לכו"ע". כלומר, למעשה אין צורך לחזור ולברך מדין ספק ברכות להקל, ולכן בסעודה הראשונה אין לחזור ולברך, ובסעודה השניה לכו"ע אין צריך לחזור ולברך. אולם צ"ע מה רצה המשנ"ב להשמיע במה שכתב את ההבדל בין סעודה ראשונה לסעודה שניה, שהרי מכח ההלכה ש"ספק ברכות להקל" אין לחזור על ברכת המזון כששכח לומר על הנסים, ולמאי נפק"מ שבסעודה שניה לכו"ע אינו צריך לחזור, וצ"ע.
ג.
המור וקציעה (סימן תרצה) כתב על דברי המג"א שאין חיוב לאכול פת בסעודת פורים, את הדברים הבאים: "דבר זה אי אפשר לשמוע כלל לענ"ד", והביא לכך מספר ראיות. ראשית: "דכיון דכתיב ימי משתה ושמחה בעינן סעודה קבועה בפת, וכדפרש"י במגילה שכל המשתה נקרא על שם הלחם". וכוונתו לדברי רש"י בפרשת אמור (ויקרא כא, יז) על פסוק "דבר אל אהרן לאמר איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלקיו", שכתב: "מאכל אלקיו, כל סעודה קרויה לחם כמו עבד לחם רב". כלומר, כל סעודה נקרית סעודה רק אם יש בה פת. שנית מביא המור וקציעה: "ואמרו (ב"ר מח, יא) מן התנ"ך מצינו רפתא סעדא ליבא, הרי שלזה נקראת סעודה בעצם". ומפורש איפוא בדברי המדרש כי יש ראיות מהתנ"ך לכך ש"סעודה" נחשבת לסעודה רק אם יש בה פת שסועדים בה את הלב [כפי שמציין המדרש פסוקים המוכיחים זאת]. והוא מסיים: "כללו של דבר פשוט וידוע הוא שכל מקום שנאמר סעודה אינה אלא בפת ואין קביעות אלא בפת גמור". ומתוך כך נקט המור וקציעה לדינא: "שאפילו קבע סעודת פורים על לחמניות ופרפראות ומידי דזיין, בטלה דעתו אצל כל אדם ולא חשבינן ליה סעודת קבע".
על כל פנים מבואר שהמור וקציעה הבין כי דעת המג"א בהחלט שאין חיוב פת בסעודת פורים, וכן מבואר בדברי המנחת חינוך (מצוה שיג ד"ה ודע) שהביא מדברי המג"א הנ"ל שאין חיוב אכילת פת בסעודת פורים, כמו שאין חיוב לאכול פת בערב יום כיפור שיש מצוה לאכול, וז"ל: "דזה פשוט דבערב יום כיפור דמצוה לאכול אין חיוב דווקא פת כמו שבת ויו"ט, דלא מצינו זה בשום מקום רק מצוה לאכול, ויוצא בכל דבר, וכן הוא במג"א הל' מגילה (סימן תרצה ס"ק ט) גבי פורים, וכאן נמי דוודאי הוא כן, וזה נראה פשוט".
וכן נקט להלכה השערי תשובה (סימן תרצה ס"ק א) וז"ל: "עיין בברכי יוסף בשם אחד קדוש בתשובה כתב יד, אם עשה סעודת פורים בלא לחם יצא".
אולם בנימוקי אורח חיים (סימן תרצה אות א) כתב וז"ל: "אך באמת לא כתב שם המג"א להחלט כלל, רק כתב לאשר מעיקר הדין לא מצא שחיוב לאכול פת בפורים, על כן עכ"פ כשאכל עוד סעודה אחת ביום, דהסעודה השניה בודאי אינה חיובית כיון דכבר אכל סעודה אחת בפת, על כן אין צריך לחזור לברך ברכת המזון בסעודה השניה אם שכח על הניסים. אבל בסעודה הראשונה לא כתב המג"א לפסוק בזה דלא יחזור על הניסים רק בדרך צריך עיון כמפורש שם, הרי דעדיין המג"א הסתפק בזה אם צריך לאכול פת, דלולא זאת היה מחליט דגם בסעודה הראשונה אינו צרך לחזור אם שכח על הניסים, וכמו בתפילה שאינו חוזר כלל בפורים אם שכח על הניסים". ולכן תמה הנימוקי או"ח מנין למנחת חינוך לומר זאת בדברי המג"א, הרי המג"א רק מסתפק בדבר, ומעולם לא פסק באופן מוחלט שאין חיוב בפת.
הנימוקי או"ח מוכיח שסעודת פורים טעונה פת מתוך דברי בעלי התוספות שכתבו (ברכות לח, א סוד"ה לחם) בתוך דבריהם: "ומיהו אם קבע סעודתיה עליהו כמו בפורים מברך המוציא". ומבואר כי בפורים סועדים בסעודה שיש בה פת שמברכים עליה המוציא. ועוד כתבו התוספות (שם ד"ה מר זוטרא) "וכן צוה הר"ם בפורים שקובעים סעודתם עליהם לברך המוציא בפת תחילה". וכן (שם מב, א ד"ה לחמניות) "מיהו כי קבע עלייהו מברך עליה המוציא כמו בפורים". ומתבאר מכל לשונות התוספות שסעודת פורים נקבעת על הפת.
ד.
והנה יש לחקור בדיני סעודת מצוה, האם השתתפות בסעודה נחשבת השתתפות רק כאשר אוכלים פת, או שאין חיוב דווקא לאכול פת, וגם אכילת מיני מזונות או בשר ופירות נחשבת כהשתתפות בסעודת מצוה.
והנה לענין סעודת ברית מילה, כתב ערוך השלחן (סימן רסה סע' לז) וז"ל: "וכתבו דנוהגים לעשות סעודה ביום המילה... ומקרי סעודת מצוה... ובמדינתינו מעטים הם שעושים סעודה ורק אוכלים קצת מיני מתיקה כלעקא"ך וכיוצא בזה, ומפני העניות וכובד הפרנסה נהגו כן". ומפורש בדבריו שגם אכילת מיני מזונות נחשבת להשתתפות בסעודת מצוה.
ובהמשך דבריו הביא ערוך השלחן את דברי הרמ"א (שם) "שנולד זכר נכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה", וכתב ערוך השלחן: "ואין הלשון מדוייק, שמתחיל בסעודה ומשתה ומסיים בטעימה. ובאמת אין המנהג בסעודה רק בטעימת פירות, וקורין זה בן זכר. ולמחרת בשבת אחר התפילה נכנסים אצל היולדת ליתן מזל טוב וקורין לזה שלום זכר. ונוהגין שלא לטעום כלום, ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על בעל הברית". ומתבאר לדעתו ש"סעודה" נחשבת לסעודה גם עם מיני מזונות בלבד, ואילו "שלום זכר" אינו מוגדר כ"סעודה" אלא כמושג חדש - "טעימה". ולצאת ידי חובת "טעימה", די גם בפירות.
ואכן בשו"ת דברי יציב (יו"ד סי' קסג) נשאל האם יש חיוב פת בסעודת ברית מילה. והשואל סמך את ידו על דברי ערוך השלחן הנ"ל, שנהגו במדינתו לאכול מיני מזונות בברית. וכתב הדברי יציב, ששאלה זו תלויה במחלוקת המג"א והמור וקציעה אם יש חיוב פת בסעודת פורים. לדעת המג"א שאין חיוב פת בסעודת פורים, אכן יוצא ידי חובת השתתפות בסעודת מצוה של ברית מילה גם במיני מזונות. אך לדעת המור וקציעה שכתב על דברי המג"א "שדבר זה אי אפשר לשמוע כלל", כי "סעודה" נקראת רק סעודה שאוכלים בה פת, גם בברית מילה הסעודה נחשבת כסעודה רק באכילת פת.
והנה הרמ"א פסק בהלכות תשעה באב (או"ח סי' תקנא סע' י) "ובסעודת מצוה כגון מילה ופדיון הבן וסיום מסכתא וסעודת אירוסין אוכלים בשר ושותים יין כל השייכים לסעודה". ובשו"ת שבט הלוי (ח"ט סימן קלב) דן במנהג "שמחלקים עוגות קודם סעודת ברית מילה", אם הדבר מותר בתשעת הימים, כלשונו: "והספק אם זה בגדר סעודת מצוה". וכתב על כך: "הנה מסברא שייך לסעודת מצוה, אבל היות שכתב הרמ"א (בהמשך דבריו שם) שבשבוע שחל בו תשעה באב לא ישתתף רק מנין מצומצם, אין כדאי לחלק כן לרבים". ומשמע מדבריו, ש"סעודה" נקראת גם כאשר אוכלים רק מיני מזונות, ואין צורך דווקא בפת כדי להחשב כסעודת מצוה.
ה.
עוד נראה להביא ראיה ממה שדן הרב שאול וגשל בשו"ת גבעת שאול (או"ח סימן נב) בשאלה אודות "מי שהולך לסעודת מצוה ואינו אוכל פת רק שאר דברים, האם נחשב כאוכל סעודת מצוה או לא". ובדברי תשובתו כתב הגבעת שאול, שלמעשה "אין לנו מקור שיש חיוב לקבוע סעודה על פת", ולכן גם מי שאינו אוכל פת שפיר נחשב כאוכל מסעודת מצוה.
והוכיח הגבעת שאול מדברי רעק"א (שו"ת מהדורא קמא סימן א) שבסעודת יו"ט חיוב פת אינו מטעם שמחה אלא מטעם עונג. וראיה לכך, כי בחול המועד יש חיוב שמחה, ואם נאמר שחיוב השמחה גורם לכך שצריך לאכול סעודה בפת מדין השמחה, מדוע אין חיוב לאכול סעודה עם פת גם בחול המועד, ומכאן מוכיח רעק"א שהחיוב לאכול פת בסעודת יו"ט הוא מדין "עונג", ודין עונג נאמר דווקא ביו"ט ולא בחול המועד. ולכן בחול המועד שיש רק דין של שמחה [ולא עונג] אין חובה לאכול פת כביו"ט. ועל פי זה טוען הגבעת שאול, שבכל מקום שגדר סעודת מצוה הוא משום שמחה כמו בברית מילה או בסיום מסכתא, אין חיוב סעודה בפת.
ועוד הביא ראיה מדברי הרמ"א (יו"ד סימן רסה) שכתב: "עוד נהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת שנולד זכר שנכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה". ומשמע שנקראת "סעודת מצוה" למרות שאין סועדים בסעודת "שלום זכר" פת אלא מטעמים בלבד.
ולפי זה הוא מחדש לענין האמור בדברי הרמ"א (יו"ד סימן רסה סע' יב) שמי שהוזמן לסעודת ברית ולא הלך "נחשב כמנודה לשמים" [ובתוספות (פסחים קיד, א ד"ה ואין מיסב) כתבו על פי המדרש ש"ניצול מדינה של גיהנם"] - שכל מי שהשתתף בברית המילה וטעם ממיני מזונות או מכיבוד קל, נחשב כאילו השתתף בסעודת מצוה ולא יחשב כמנודה, והוא מסיים: "וכך גם נוהגים בערב פסח בסיום שעושים לבכורים, ומנהג ישראל תורה".
ונראה שלפי מה שכתבו ערוך השלחן וכן שו"ת שבט הלוי והגבעת שאול, שהשתתפות בסעודת מצוה נחשבת כהשתתפות גם ללא אכילת פת, תהיה נפק"מ לדינא לאבל בתוך י"ב שנאסר עליו להשתתף בסעודת מצוה במשך כל שנת אבלותו, כמו שנפסק ברמ"א (יו"ד סי' שצא סע' ב) - האם מותר לו להשתתף בברית מילה ולטעום מיני מזונות. כי לפי חידושם של הפוסקים הנ"ל יוצא שגם אכילת מיני מזונות נחשבת כהשתתפות בסעודת מצוה, ומכיון שנאסרה על האבל השתתפות בסעודת מצוה, הרי אפילו טעימה נכללת בהשתתפות שנאסרה עליו, ויהיה אסור לו לטעום מאומה בסעודת הברית [וכמדומה שאין העולם מקפידים בזה].
גם בענין חיוב פת בסעודה שלישית, נחלקו הראשונים אם חייב בפת. ובגמרא (שבת קיז, ב) נלמד שיש חיוב לאכול שלוש סעודות בשבת, מכך שנאמר שלוש פעמים "היום" בפסוק (שמות טז, כה) "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה". ובשו"ע (סי' רצא סע' ה) נפסק: "צריך לעשותה בפת. וי"א שיכול לעשותה בכל מאכל העשוי מאחד מחמשת מיני דגן. וי"א שיכול לעשותה בדברים שמלפתים בהם הפת כבשר ודגים אבל לא בפירות. וי"א דאפילו בפירות יכול לעשותה. וסברא ראשונה עיקר, שצריך לעשותה בפת אא"כ הוא שבע ביותר". והנה לא רק לפי השיטות שיוצא ידי חובת סעודה שלישית ללא פת, מפורש שיש "סעודת מצוה" ללא פת, אלא גם לפי השיטה שחייב פת, זהו בגלל הלימוד מהפסוק "היום" שמחייב סעודה בפת, ולא בגלל שיש דין "שסעודה" נקראת רק כאשר אוכל פת. ומכאן שהמושג סעודה יכול להיות ללא פת.
ובשו"ת נשמת השבת (סימן קמא) דן בשאלה כיצד אדם ששומר על דיאטה ואינו רשאי לאכול מיני דגן ולא פירות אלא ירקות, יכול לעשות קידוש על סמך זה, כי יש לחשוש שאין זה נחשב לקידוש במקום סעודה. וכתב שמכיון שאינו יכול לקדש באופן אחר, יוצא ידי חובה גם בקידוש על ירקות, בהסתמכו על שיטת השלטי גיבורים שגם אכילת פירות נחשבת קידוש במקום סעודה. ולכן אדם זה שעל פי פקודת הרופאים מזונו הוא רק ירקות, זוהי סעודתו, ושפיר מקרי קידוש במקום סעודה גם כשסועד רק ירקות, עכ"ד. הרי לנו, שניתן להחשיב גם אכילת פירות וירקות כ"סעודה" לענין ההלכה של קידוש במקום סעודה.
מכל זה נמצאה מבוארת שיטת המג"א שאין חיוב לאכול פת בסעודת פורים. שהרי גם בשבת וביום טוב אין הסעודה מחייבת פת, אלא דינים אחרים מחייבים לאכול פת: בשבת - הלימוד מהפסוק "היום" מחייב סעודה בפת. ביום טוב - חייב בפת מדין "עונג". ולפיכך בפורים שאין מקום לשתי הסברות ["היום" ודין "עונג"], נקט המג"א שלא מצינו חיוב אכילת פת.
ואמנם בשו"ת ממעמקים (ח"ה סימן ה) הסתמך לדינא על שיטת המג"א כשנשאל בימי השואה האם יוצאים ידי חובת סעודת פורים במעט מרק שחור. וכך הוא מתאר את יום הפורים של עובדי הכפיה בגטו קובנה בשנת תש"ב: "לפנות ערב, בזמן הפוגת הארוחה רצינו לקיים לפחות את סעודת הפורים, אולם למגינת לבנו ודאבון נפשנו לא היה לנו פת בארוחה זו, כי מלבד המרק השחור שהיה מתחלק לעובדים שהיו קוראים אותו "יושניק" לא היה לנו שום דבר אחר לשבור את רעבוננו. ואז נשאלתי מהעובדים אם יכולים אנו לקיים סעודת פורים במרק שחור זה כשאין לנו פת, כי כל אחד מהעובדים רצה לקיים את סעודת הפורים על אפם וחמתם של הנוגשים הגרמנים שרצו דווקא להפר את שמחתנו ביום זה".
ובדברי תשובתו מביא בשו"ת ממעמקים את דברי המג"א שלהלכה אין חיוב לאכול פת בדווקא, והוא מסיים: "לכן הודעתי אז לחברי עובדי הכפיה שהם יכולים לקיים מצות סעודה במרק שחור זה... וכהודעתי זאת לעובדי הכפיה אורו עיניהם מרוב שמחה על שהם יכולים לקיים מצות סעודת פורים כמקדמת דנא, כי גברה בלבם התקוה שעוד יזכו לראות במפלתן של רשעים זרעו של עמלק ימ"ש".
ו.
בביאור יסוד המחלוקת אם יש חיוב פת בסעודת פורים, כתב בספר שלמי תודה (פורים סימן ל) שהדבר תלוי בהבנת המשמעות הכללית וההגדרה של "סעודה", האמורה בלשון הגמרא (מגילה ז, ב) "סעודת פורים".
לדעת המחייבים לחם בסעודת פורים הדבר נובע מכך שסתם "סעודה" היא בפת, וכפי שנקט המור וקציעה והביא לכך ראיות. ואילו החולקים מפרשים ש"סעודה" היינו דברים הסועדים את הלב, וכעין מש"כ הגר"א (סימן רעג סע' ה) שאם שתה רביעית יין לאחר הקידוש יצא ידי חובת קידוש במקום סעודה, ופירש הגר"א הטעם, משום דסעודה משמע דברים הסועדים את הלב, ויין סעיד ומשמח (ברכות לה, ב) וכך יש לומר ש"סעודה" הכוונה לדברים הסועדים את הלב, כיין וכיוצא בו, אבל אין צריך פת.
דרך נוספת בביאור המחלוקת אם יש חיוב פת בסעודת פורים, נראה על פי מש"כ בספר מועדים וזמנים (פורים סימן קצ) וז"ל: "ונראה פשוט דבפורים יום משתה ושמחה כתיב, ולא מיקרי שמחה בבשר לבד בלי סעודת פת, וכמבואר ברא"ש פרק ז' דברכות דבעינן ביו"ט פת דלא מיקרי שמחה אלא עם פת. ואף דפת אינו משמח רק סעודי סעיד, היינו בפני עצמו, אבל עם בשר שמוחי נמי משמח, ולכן חובת היום לאכול סעודה גמורה בבשר ופת". ומבואר בדבריו, שיש דין מיוחד לאכול פת בפורים משום חיוב השמחה, ולכן הגם שבדרך כלל הפת איננה משמחת בפני עצמה, אך כאשר הפת נאכלת עם הבשר היא משמחת [ובענף ג יבואר בהרחבה האמנם יש חיוב אכילת בשר בסעודת פורים].
ולפי זה מבוארת מחלוקת הפוסקים האם יש חיוב אכילת פת בסעודת פורים. לפי חידושו של המועדים וזמנים, קיום דין השמחה בפורים הוא רק על ידי אכילת הפת [בצירוף הבשר], ולכן יש חיוב אכילת פת בפורים משום חיוב השמחה. אך הפוסקים שאינם מחייבים אכילת פת בסעודת פורים סוברים שבאכילת הבשר, גם ללא פת, מתקיים דין שמחה בפורים, ולכן אין כל חיוב אכילת פת בסעודת פורים.
ונראה, כי הנפק"מ בין שתי ההגדרות האם חיוב פת בסעודת פורים נובע מדין "סעודה" שהיא בפת, או מדין שמחה, היא יסוד ספקו של המחנה חיים (ח"ג או"ח סימן נג) "אי סעודת פורים תליא בכזית או בכותבת כלל, דהעיקר להיות לב שמח באכילה ושתיה, ואם אכל תמיד חצי שיעור ושתה חצי רביעית יין אעפ"כ קיים סעודת פורים. או דילמא נימא להיפך אם לא ישב לאכול בפעם אחת להיות שבע במשתה יין לא קיים סעודת פורים". ומבואר בדבריו שאם שורש חיוב סעודת פורים תלוי בשם "סעודה", צריך לאכול בפעם אחת בתוך כדי שיעור שביעה. אבל אם שורש החיוב הוא שמחה, ניתן לאכול ולשתות בכל אופן שיביאנו לידי שמחה, ולאו דווקא בתוך כדי שיעור.
- * *
ז.
ונראה לבאר את מחלוקת הפוסקים בדין שכח על הניסים בתפילה ובברכת המזון על פי חקירת האחרונים בבירור גדר ומהות הזכרת על הניסים בחנוכה ופורים, האם הזכרה זו היא מדיני התפילה וברכת המזון שצריך להזכיר בה מעין המאורע בדומה להזכרות רצה ויעלה ויבוא שנחשבות כחלק מדיני התפילה. או שהזכרת על הניסים נחשבת כהודאה מדיני חנוכה ופורים, וכשם שתיקנו להודות באמירת הלל בחנוכה ובפורים בקריאת המגילה, כך תיקנו הודאה של על הניסים בתפילת שמונה עשרה וברכת המזון. ובספר משנת יעבץ (מועדים סימן עג) וברכת מרדכי (ח"א סימן א) כתבו שנחלקו בזה הראשונים, כדלהלן.
הגמרא מסתפקת במסכת שבת (כד, א) "איבעיא להו מהו להזכיר של חנוכה בברכת המזון, כיון דמדרבנן הוא לא מדכרינן, או דילמא משום פירסומי ניסא מדכרינן". ועל כך נאמר בגמרא: "אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא אינו מזכיר, ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה. רב הונא בר יהודה איקלע לבי רבא, סבר לאדכורא בבונה ירושלים, אמר להו רב ששת, כתפילה, מה תפילה בהודאה אף ברכת המזון בהודאה".
הראשונים על אתר דנו מדוע הסתפקה הגמרא רק בברכת המזון אם צריך להזכיר על הניסים, ואילו בתפילה משמע שהיה פשוט שצריך להזכיר על הניסים. ופירש רש"י: "בתפילה פשיטא לן, שהרי להלל ולהודאה נקבעו כדאמרינן לעיל". וכוונתו לדברי הגמרא (שבת כא, ב) "לשנה אחרת קבעום ועשאום [לימי החנוכה] ימים טובים בהלל והודאה", ופרש"י: "לא שאסורים במלאכה, שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה". ומבואר בדבריו שהיתה קביעה מיוחדת של אמירת על הניסים בהודאה, כשם שהיתה קביעה מיוחדת לומר הלל בימי החנוכה. והיינו שעל הניסים הוא הודאה מדיני חנוכה ופורים.
והתוספות (שבת כד, א ד"ה מהו) יישב באופן אחר: "בתפילה פשיטא ליה דמזכיר, משום דתפילה בציבור הוא ואיכא פרסומי ניסא. אבל בברכת המזון שבבית ליכא פרסומי ניסא כולי האי". כלומר, גם תוספות הבינו שהזכרת על הניסים היא מדיני ההודאה, ולכן עיקר ההודאה היא כשיש פרסום הנס, ופרסום הנס קיים רק בתפילה בציבור ולא בברכת המזון. ואם כן, גם מדברי תוספות משמע איפוא, שההזכרה של על הניסים היא מדיני חנוכה ופורים, שאם לא כן מה עניינה לפרסומי ניסא דווקא.
אבל הרמב"ם סבר אחרת, כי המיקום של דיני הלל נמצא בהלכות חנוכה (פ"ג ה"ג) כמו שכתב: "ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל וכו'". ובהלכה ה' כתב: "בכל יום ויום משמונת הימים האלו גומרין את ההלל וכו'". ומפורש שכל דיני הלל הובאו בהלכות חנוכה. ואילו דין על הניסים לא הוזכר לא בהלכות חנוכה ולא בהלכות פורים, אלא בהלכות תפילה (פ"א הי"ג) "בחנוכה ופורים מוסיפין בהודאה על הניסים", ובהלכות ברכות (פ"ב ה"ו) כתב "בחנוכה ופורים מוסיף באמצע ברכת הארץ על הניסים כדרך שמוסיף בתפלה".
ומוכח כי לדעת הרמב"ם אין הזכרת על הניסים הודאה מדיני חנוכה ופורים, אלא מדיני התפילה. והיינו שיש חיוב בדיני התפילה להזכיר מעין המאורע בתפילה, ולכן מאחר וקבעום לחנוכה ופורים כימים טובים הרי שיש בהם הלכה מדיני התפילה להזכיר מעין המאורע בתפלה, ואילו קביעות ימי החנוכה להלל ולהודאה היתה רק למצות קריאת הלל ולא לאמירת על הניסים.
והנה התוספות (שם ד"ה איבעיא להו) הקשו על דברי הגמרא שיש להזכיר על הניסים בברכת המזון בחנוכה, וז"ל: "תימא דהך מילתא הוה לאסוקי לעיל גבי מילתא דחנוכה". כלומר, הרי כבר שלושה דפים קודם לכן הגמרא דנה בהרחבה בענייני חנוכה, ולכאורה תמוה מדוע הגמרא לא שאלה שם האם צריך להזכיר על הניסים בברכת המזון, ותוספות נשארו בקושיה.
ברם לפי הרמב"ם לא קשה כלל קושיית התוספות, שכן כל הקושיה מדוע הגמרא אינה מזכירה את דיני על הניסים בסוגיה שעוסקת בדיני חנוכה קשה רק לשיטת התוספות ורש"י, שהזכרת על הניסים היא הודאה מדיני חנוכה, מה שאין כן לשיטת הרמב"ם, כיון שהזכרה זו היא מדיני התפילה, אין עניינה להיות דווקא בסוגיית חנוכה.
ח.
ונראה כי עצם העובדה שחז"ל מיקמו וקבעו לומר על הניסים בחלק ההודאה בתפילת שמונה עשרה ובברכת המזון, בשונה ממיקומה של הזכרת מעין המאורע "יעלה ויבוא" ב"רצה" בשמונה עשרה וב"רחם" בברכת המזון - מהווה הוכחה שהזכרת על הניסים היא חלק מדיני ההודאה ואינה מגדרי התפילה כמו הזכרת יעלה ויבוא.
ומלשונו של המרדכי (מסכת שבת סימן רעז) גם כן משמע שהזכרת על הניסים היא מגדרי ההודאה, שהרי כתב: "וכן עמא דבר להזכיר על הניסים בתפילה בהודאה ובברכת המזון בנודה לך, וטעמא משום דעל הניסים הודאה היא ולא תפילה, אבל יעלה ויבוא דיום טוב וראש חודש מזכיר בתפילה בעבודה ובברכת המזון בבונה ירושלים דתרוויהו תפילה הם להשיב ישראל לירושלים, וכן יהי רצון במהרה בימינו אמן".
דברים דומים מצאנו במש"כ ערוך השלחן (סימן תרפב סע' א) שראוי לדקדק ולומר "ועל הניסים", בו' החיבור, מאחר וההזכרה היא הודאה המהווה המשך לברכת ההודאה שבתפילה וברכת המזון, וז"ל: "כל שמונת ימי חנוכה אומר על הניסים בברכת המזון בברכת הארץ וכן בתפילה אחר מודים לפי שברכות אלו אינם תפילה אלא הודאה, וגם על הניסים היא הודאה, ולכן קבעוה בהודאה, משא"כ יעלה ויבוא היא תפילה קבעוה בברכת תפילה ברצה". והוא מוסיף לפי זה: "ויראה לי דצריך לומר ועל הניסים, שהרי גם מקודם יש הודאות וזהו נוסף. ובסידורים כתוב על הניסים, ונראה שצריך לומר בו' ועל הניסים".
והנה בהגהות מיימוניות (סוף הלכות פורים, מנהגי פורים) הביא מחלוקת בין הקדמונים אם צריך להזכיר על הניסים בתפילת ערבית של פורים לפני שקראו את המגילה, וז"ל: "בליל פורים מתפללין ערבית על הניסים אע"פ שעדיין לא קראו את המגילה, ודלא כאשר כתב רב עמרם בסדרו שאין אומרים על הניסים עד אחר קריאת מגילה, דמאי שנא פורים מכל יו"ט, שאומר מעין המאורע בערבית אע"פ שעדיין לא קדשו".
ונראה לפי המבואר לעיל, שמחלוקת זו תלויה בגדר הזכרת על הניסים. לפי שיטת הרמב"ם שההזכרה היא חלק מהתפילה, כשם שבכל יום טוב מזכיר את המאורע בתפילה לפני הקידוש, כך יכול להזכיר על הניסים שהוא חלק מהתפילה, לפני קריאת המגילה. אך לשיטת רש"י ותוספות שגדר הזכרת על הניסים הוא הודאה מדיני חנוכה ופורים, יש להמתין עד קריאת המגילה, כי אין דין להודות כל עוד לא קראו את המגילה, ולכן סובר רב עמרם גאון שאין לומר על הניסים עד שיקרא את המגילה.
עוד יש לתלות במחלוקת זו את השאלה שדן בה בספר דביר הקודש (הלכות תפילה פ"ב הלכה יג) האם כשאדם מתפלל בחנוכה ובפורים תפילת נדבה מוטל עליו חיוב לומר על הניסים, או לא. ונראה כי אם ההזכרה היא תפילה, הרי זה ככל התפילות, וכשם שבתפילות חובה צריך להזכיר על הניסים כחלק מהתפילה, כך גם בתפילות הנדבה יש להזכיר על הניסים. אך אם ההזכרה היא ההודאה מדיני חנוכה ופורים, יתכן לומר שכל התקנה בימי חנוכה ופורים להודות ולומר על הניסים היא דווקא בתפילות חובה ולא בתפילות רשות. ולפיכך אין צורך לומר על הניסים בתפילת נדבה.
ט.
בשו"ע (או"ח סימן תכב סע' א) נפסק, שאם טעה ולא אמר יעלה ויבוא בתפילה ולא נזכר עד שעקר את רגליו, עליו לחזור ולהתפלל בשנית [למעט ליל ר"ח]. וכן נפסק בשו"ע (סי' קפח סע' ז) שאם טעה בסעודות שבת ויום טוב ולא הזכיר רצה והחליצנו או ששכח לומר יעלה ויבוא, עליו לחזור ולברך ברכת המזון. ואילו אם שכח להזכיר על הניסים בתפילה או בברכת המזון, אינו צריך לחזור ולהתפלל או לברך ברכת המזון.
ובשלמא לדעת רש"י ותוספות הסוברים שגדר הזכרת על הניסים הוא הודאה מדיני חנוכה ופורים, לעומת יעלה ויבוא ורצה שהם חלק מהתפילה, מובן מדוע טעות בהזכרת יעלה ויבוא ורצה מחייבת לחזור על התפילה וברכת המזון, בעוד שעל טעות בהזכרת על הניסים לא מתפללים ומברכים שנית. כי דווקא יעלה ויבוא ורצה שהם תפילה, על חלק מהתפילה ששכח, צריך לחזור. מה שאין כן הודאת על הניסים שהיא דין נוסף של הזכרת הודאה בתפילה, ולכן אם שכח אינו צריך לחזור, כי אין זה חלק מהתפילה, ורק על חלק מהתפילה ששכח מלאומרו צריך לחזור. אולם לפי הרמב"ם, שהזכרת על הניסים גם היא מגדרי תפילה וחלק מהתפילה, הדין נותן שצריך לחזור ולהתפלל אם שכח הזכרת על הניסים שהיא חלק מהתפילה.
ואמנם דייק הלחם משנה מדברי הרמב"ם (הלכות ברכות פ"ב ה"ו) שהזכרת על הניסים היא חיוב, כפי שמשמע מלשון הרמב"ם: "בחנוכה ופורים מוסיף באמצע ברכת הארץ על הניסים". והקשה על כך הלחם משנה מלשון הגמרא (שבת כד, א) "אם בא להזכיר מזכיר", ומשמע שרשות בידו ואין זה חובה. וביאר הלחם משנה: "יש לומר, דבירושלמי אמרו דכשלא הזכיר על הניסים דחיובא, חוזר, וכמו שכתב בהגהות [מיימוני לקמן]. ורבנו לענין חוזר לא רצה לפסוק כירושלמי, כיון דלגמרא דידן הוי רשות ההזכרה, אם כן החזרה הוי ברכה לבטלה, ולא שבקינן גמרא דידן ועבדינן כירושלמי. אבל לענין חיוב ההזכרה פסק כירושלמי משום דאפילו לגמרא דידן אין כאן איסור, דהרי קאמר דהוי רשות ואם כן ראוי להחמיר כירושלמי, והוא טעם נכון".
ומבואר בדבריו, כי באמת סובר הרמב"ם בעיקר הדין כהירושלמי, שהזכרת על הניסים היא חיוב, וכפי שנתבאר טעם הדבר, כי זהו חלק מהתפילה, ולכן כששכח מלאומרו, מעיקר הדין היה צריך לחזור ולהתפלל. ורק מכיון שמהתלמוד הבבלי משמע שההזכרה היא רשות ולא חובה, נמצא שאם שכח על הניסים ורצה להתפלל בשנית יש בזה חשש ברכה לבטלה אליבא דהבבלי - ולכן פסק הרמב"ם שהשוכח לא יחזור ויתפלל. אולם ברור שעיקר ההזכרה של על הניסים היא חובה, ולכן ההלכה "בחנוכה ופורים מוסיף באמצע ברכת הארץ על הניסים", נאמרה בלשון של חובה ולא בלשון של רשות. ואמנם בעיקר הדין אמנם חולק הרמב"ם על רש"י ותוספות, כמבואר לעיל.
י.
נפק"מ נוספת אם הזכרת על הניסים היא הודאה נוספת על סדר התפילה, או שההזכרה היא חלק מהתפילה עצמה, היא מחלוקת הפוסקים במקרה שבירך ברכת המזון בשבת חנוכה, שאז יש עליו חיוב לומר על הניסים ורצה והחליצנו, אך הוא אמר על הניסים ושכח להזכיר רצה, ונפסק בשו"ע (סי' קפח סע' ז) שעליו לחזור ולברך ברכת המזון. ונחלקו הפוסקים מה מוטל עליו לומר כשחוזר ומברך ברכת המזון, האם צריך לומר רק רצה, כי על הניסים כבר הזכיר בפעם הראשונה, או שצריך לחזור ולהזכיר גם על הניסים.
לדעת המג"א (סי' קפח ס"ק יג) אינו צריך להזכיר על הניסים "דהא אינו חובה להזכיר של חנוכה כדאיתא בגמרא". דהיינו, מכיון שהזכרת על הניסים אינה חובה, אינו מחוייב להזכיר זאת כשחוזר ומברך ברכת המזון. אולם הפמ"ג (שם באשל אברהם) הביא את דברי המג"א וסיים: "ומכל מקום צ"ע". ודעת המשנ"ב כהפמ"ג, וכפי שהסביר זאת בשער הציון (ס"ק כא) "ולא העתקתי מש"כ המג"א לענין חנוכה, דדבריו אינן מוכרחים וכמו שהעיר הפמ"ג". וכנראה לדעת הפמ"ג והמשנ"ב יש לחזור ולומר רצה ועל הניסים.
וידידי רבי אברהם שלזינגר, אב"ד ז'נבה, כתב בספרו באר שרים (חלק ו סימן נג) שדין זה תלוי בחקירה אם הזכרת על הניסים היא הודאה על פרסום הנס מדיני חנוכה, או שהיא מדיני הזכרת המאורע בתפילה וברכת המזון, ולדעתו "המורה כדעת המג"א שאין להזכיר שוב על הניסים כאשר הזכיר פעם ראשונה ושכח רצה, אינו מהמתמיהים, היות ומדין פרסומי ניסא בודאי יצא בהזכרתו הראשונה, אף באם נימא דכאילו לא בירך כיון ששכח רצה מכל מקום הזכיר מעשה ניסים". כלומר, לדעת המג"א מכיון שכבר הזכיר על הניסים פעם אחת, אפילו שזה היה בברכת המזון שלא יצא בה ידי חובה בגלל ששכח רצה, אולם היות וסוף סוף פירסם את הנס באמירתו, אין לו צורך לחזור ולומר על הניסים בשנית.
אולם נראה כי לדעת הפמ"ג, מאחר ועל הניסים הוא דין הזכרת מעין המאורע, אם כך כשצריך לחזור ולברך, עליו לחזור בשנית ולומר על הניסים, כי זהו חלק מברכת המזון שצריך לומר בה על הניסים.
- * *
יא.
לעיל [אות ז] הבאנו את קושיית הראשונים, מדוע הסתפקה הגמרא רק לגבי הזכרת על הניסים בברכת המזון, ואילו בתפילה משמע שהיה פשוט שצריך להזכיר על הניסים. ונתבאר לעיל שלפי רש"י ותוספות, הזכרת על הניסים היא הודאה, ויש הבדל בין תפילה שיש בה יותר פרסומי ניסא, לברכת המזון שיש פחות פרסומי ניסא, ולכן סברה הגמרא שאולי לא יצטרכו לתקן הודאה של על הניסים בברכת המזון. אולם לפי הרמב"ם היות והזכרת על הניסים היא מדיני התפילה, עדיין לא מבואר מדוע סברה הגמרא שיש חילוק בין ברכת המזון לתפילה.
ומו"ר בעל הברכת מרדכי ביאר: "אשר נראה בדעת הרמב"ם, דההזכרה בתפילה וההזכרה בברכת המזון חלוקות המה ביסוד דינן. דההזכרה בתפילה, אינה אלא פירוט של התפילה עצמה, והיינו דקרו לה "מעין המאורע", דנראה דהכוונה היא, שאין זאת תוספת מחודשת של תפילה או הזכרה, אלא תוספת פירוט של "מעין המאורע" שבאותו יום. לא כן בברכת המזון, הלא המה הזכרות מחודשות ואינן תוספת פירוט בלבד. ויעויין בברייתא המובאת בסוגיין, שלענין תפילה דקדקו לכנות את ההזכרה "מעין המאורע", שכן כאמור יסוד דינא המאורע נאמר רק היכא שההזכרה היא פירוט של התפילה שהיא מקומה של ההזכרה. ואילו גבי ברכת המזון, במדוקדק כינתה הברייתא בלשון "הזכרה" ולא בלשון "מעין המאורע", שכן כאמור, אין זו אלא תפילה או ברכה מחודשת.
ומעתה סבירא ליה להרמב"ם, דהיינו טעמא דבתפילה לא קא מיבעיא לן, שכן זהו עיקר דינא, שיפרטו בתפילה את מעין המאורע. ולענין זה לא שנא תפילת הודאה משאר תפילות, וכשם שמוסיפין מעין המאורע בתפילת עבודה, ומפרטים את קרבנות היום, הוא הדין שיש להוסיף מעין המאורע בהודאה ולפרט בתפילת מודים את ניסי היום. ולא נשאלה האיבעיא אלא לענין ברכת המזון, כיון שבברכת המזון על כרחך שהיא הזכרה מחודשת שאינה מעין המאורע ולפיכך איבעיא לן אם נתקנה או לא", עכ"ד הברכת מרדכי.
ומתבאר בדבריו הבדל בין הזכרת על הניסים בתפילה שהיא תוספת פירוט של המאורע, לעומת ההזכרה בברכת המזון שהיא הזכרה מחודשת. והיינו שהזכרת "מעין המאורע" בתפילה היא חלק מהתפילה, ולכן סברה הגמרא שאין ספק שיש לומר על הניסים בתפילה כי זהו חלק מהתפילה. משא"כ הזכרת על הניסים בברכת המזון סברה הגמרא שעניינה הודאה שנקבעה כחלק נוסף של ברכת המזון, וכשם שברכת המזון ביסודה היא הודאה כך על הניסים עיקרה היא הודאה. ולכן הגמרא הסתפקה שמא תוספת מחודשת לא נתקנה.
אך לענ"ד הסברה לחלק בין ברכת המזון לתפילה באופן זה צ"ע, כי החקירה אם על הניסים היא מגדרי תפילה או מגדרי הודאה מדיני חנוכה היא על עצם הזכרת על הניסים גם בתפילה וגם בברכת המזון, ואם הזכרת על הניסים היא תוספת הודאה, אותה הגדרה צריכה להיות בין בתפילה ובין בברכת המזון. ואם גדר ההזכרה הוא הוספה שהיא חלק מהתפילה כמו כן זוהי אותה הוספה לברכת המזון, ולכאורה לא מובן מדוע נחלק בין תפילה לברכת המזון. ואולי אפשר ליישב ולומר שברכת המזון במהותה שונה מתפילה, כי ברכת המזון בעצם מהותה היא הודאה, ולכן סברה הגמרא שבזה אין צורך להזכיר על הניסים, וצ"ע.
יב.
ובביאור דעת הרמב"ם נראה בהקדם קושיה אחרת שיש לשאול, מדוע הסתפקה הגמרא רק לענין אמירת על הניסים בברכת המזון בחנוכה ולא בפורים, ומשמע שבפורים ודאי צריך להזכיר על הניסים בברכת המזון. ולכאורה לא מובן מהו ההבדל בין חנוכה לפורים.
וביאר בספר הררי קדם (סימן קעז) וז"ל: "הנה ידועה מחלוקת הפוסקים בהתחיל סעודתו ערב שבת ולא בירך בליל בשבת לאחר שקידש היום, או להיפך, כשסעד בשבת ובא לברך ברכת המזון במוצ"ש, אי אזלינן בתר שעת הסעודה או בתר הזמן דברכת המזון, עי' בשו"ע (סי' קפח ס"י) ובנו"כ שם. ושורש הספק הוא מה המחייב את הזכרת היום בברכת המזון, האם גוף הסעודה מחייבתו בברכה, דשם סעודת שבת עלה. או דלמא חיובו תלוי בזה שזמן הברכה הוא שבת, והזמן הוא מחייבו בהזכרת מעין המאורע, ובזה תלוי מחלוקת הפוסקים הנ"ל, ופשוט".
ולפי זה ביאר ההררי קדם את ספק הגמרא: "דבשלמא בתפילה בודאי הוא מחוייב בהזכרה כיון שעצם התפילה היא בזמן של חנוכה [וכן בר"ח], וגם דיום הוא שנתחייב בג' תפילות והתפילה היא תפילת יומין דחנוכה. אבל בסעודה הרי אין חיוב סעודה כלל בחנוכה, כמו שכתבו הפוסקים (סימן תרע), ואי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, וגם עיקר חנוכה דרבנן ואינו חשוב לקבוע את הסעודה בשם סעודת חנוכה, ואם כן מהיכי תיתי שיתחייב להזכיר של חנוכה בברכת המזון. והצד השני בגמרא ס"ל דמכל מקום הויא סעודת חנוכה. או דזהו גופא נסתפקו בגמרא דאולי ההזכרה תלויים ביום ולא בסעודה".
ומבואר בדבריו שיש לחקור האם הזכרת המאורע בברכת המזון נובעת בגלל הזמן, או שהסעודה מחייבת, כלומר כאשר הסעודה היא בזמן מסויים יש צורך להזכיר מענין אותו הזמן. ולפי זה, אם הסעודה היא המחייבת את הזכרת המאורע, הרי בחנוכה, אין כלל חיוב סעודה, ולכן סברה הגמרא שאין ברכת המזון מחייבת להזכיר בה על הניסים.
ואמנם לפי זה מבאר ההררי קדם: "ואשר מהאי טעמא מיושב הא דלא הזכירו בגמרא אלא חנוכה, ולא נסתפקו אם גם בפורים חייב להזכיר בברכת המזון, והלוא גם בפורים הוא מדרבנן כחנוכה, ועכ"פ לא עדיף מר"ח, וצ"ע אמאי לא שקיל וטרי בגמרא בדין של על הניסים דפורים. אך למש"כ מיושב היטב דשאני פורים שהוא יום משתה ושמחה, ובודאי שם סעודת פורים עלה וחייב להזכיר בעל הניסים. ואפילו בלילה אף דקיימא לן דסעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו, אבל שם סעודת פורים עליה [ועי' ברמ"א (תרצה סע' א) שכתב: "ומ"מ גם בלילה ישמח וירבה קצת בסעודה", כיון דיום משתה ושמחה הוא] והכי פשיטא לגמרא שמזכירין על הניסים בפורים".
כלומר, בפורים שיש חיוב סעודה, ממה נפשך צריך להזכיר על הניסים בברכת המזון, הן מחמת הזמן המחייב והן מחמת הסעודה המחייבת. אבל בחנוכה היות ואין חיוב סעודה, חשבה הגמרא שאולי אין צורך להזכיר כלל על הניסים, ומבואר איפוא גם לשיטת הרמב"ם שעל הניסים הוא חלק מהתפילה, מדוע סברה הגמרא שאין צורך להזכירו.
ענף ב: סעודת פורים בערב שבת
מידי שנה, מנהג העולם "לעשות סעודת פורים לאחר מנחה, וערבית יתפללו בלילה. ומתפללים מנחה תחילה בעוד היום גדול" (רמ"א או"ח סימן תרצה סעיף ב). "וכשחל פורים ביום שישי יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת" (רמ"א שם). מפורש איפוא, שבערב שבת, יש לעשות את סעודת הפורים בשחרית, ולא סמוך לשקיעת החמה כבכל שנה, בגלל האיסור לאכול סעודה בערב שבת בזמן זה משום כבוד שבת.
וכתב המשנ"ב (שם ס"ק י) שלכתחילה תהיה הסעודה "קודם חצות היום". וציין המשנ"ב למש"כ בהגהות יד אפרים על גליון השו"ע בשם המהרי"ל (סימן נו) שמותר להתחיל את הסעודה גם לאחר חצות, והיינו קודם שעה תשיעית, ואם התחיל את הסעודה בשעה זו נחשב שהתחיל בהיתר ויכול להמשיך גם לאחר מכן [דברי המהרי"ל יובאו להלן אות טו]. וזאת למרות שבכל ערב שבת יש איסור להתחיל בסעודה לאחר חצות.
בענף א' הבאנו את מחלוקת הפוסקים האם יש חיוב פת בסעודת פורים, עתה נבוא לדון לפי זה בדיני סעודה בפורים שחל בערב שבת, האם מחוייב לאכול בסעודה זו פת, והאם נדון זה משפיע על זמן קיום הסעודה.
בביאור הדברים יש לברר תחילה את הטעם לאיסור אכילת סעודה בערב שבת.
יג.
השו"ע כתב בהלכות שבת (סי' רמט סע' ב) וז"ל: "אסור לקבוע בערב שבת סעודה ומשתה שאינה רגיל בה בימי החול, ואפילו היא סעודת אירוסין, מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול, וכל היום בכלל האיסור. ולאכול ולשתות בלי קביעות אפילו סעודה שרגיל בה בחול כל היום מותר להתחיל מן הדין, אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהג בה בחול מט' שעות ולמעלה".
שלשה טעמים נאמרו מדוע אין לקבוע בערב שבת סעודה שאינו רגיל בה בימי החול:
[א] בלשון השו"ע מבואר שהטעם הוא כדי שלא יאבד את תאבונו, וזהו משום כבוד השבת, שיאכל את סעודת השבת בתאבון, ובמשנ"ב (ס"ק יא) ביאר לפי טעם זה: "שאף שאוכלה בבוקר, כיון שהוא מרבה בסעודתו שלא כרגילותו, שוב לא יאכל בלילה לתיאבון".
[ב] בביאור הלכה (ד"ה מפני) הביא טעם אחר: "ובפמ"ג מצדד דאין הטעם משום לתיאבון, אלא דעיקר הטעם הוא מפני שמזלזל בזה כבוד שבת שעושה ערב שבת שוה בזה לימי השבת".
[ג] טעם נוסף הביא המשנ"ב (שם ס"ק י) מדברי המג"א בשם רבנו תם: "שמתוך טרדת הסעודה לא יתעסקו בצרכי שבת".
והנה הרמ"א כתב בהלכה זו: "וסעודה שזמנה ערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן, מותר, כן נראה לי, וכן המנהג פשוט".
ובפשטות אפשר להבין את דברי הרמ"א כמו שכתב ערוך השולחן (סעיף ז) "ואי משום שלא יאכל בלילה לתיאבון, העוסק במצוה פטור מן המצוה".
אך בביאור הלכה דן בדברי הרמ"א לפי שלושת הטעמים שנתבארו לעיל:
לפי שני הטעמים האחרונים, נראה שמותר לאכול בסעודת מצוה שזמנה נקבע לערב שבת, גם אם כתוצאה מאכילתו יתבטל ולא יאכל מאומה בסעודת ליל שבת. שכן לפי הטעם שאיסור קביעת סעודה בערב שבת הוא משום הזלזול בשבת, כאשר הוא סועד סעודת מצוה בערב שבת איננו מראה בכך זלזול בשבת. וגם לפי הטעם שכאשר סועד בערב שבת מתבטלת ההכנה לצורך שבת, כתב הביאור הלכה שיש לומר שבסעודת מצוה לא החמירו, וסמכו על כך שמסתמא הכין משהו לכבוד שבת.
אולם לפי הטעם שאסרו לקבוע סעודה בערב שבת מפני כבוד השבת כי כשישבע מהסעודה לא יאכל את סעודת השבת בתיאבון, דן הביאור הלכה (ד"ה מותר) וכתב בשם הלבוש "שאם אפשר לקיים שניהם מוטב, ואם לאו תדחה סעודת שבת. ורצונו לומר, דלא יוכל לקיים בלילה כלל מפני אכילה גסה. ואפילו הכי אין לו לחוש לזה, כיון שהוא עוסק עתה בסעודת מצוה ויקיים למחר הג' סעודות כמ"ש בסימן רע"ד, וכן ביאר הפמ"ג כוונתו". כלומר, לפי הטעם שאיסור סעודה בערב שבת נובע משום שעל ידי זה לא יאכל את סעודת השבת בתיאבון, הרי גם אם יאכל בערב שבת ולא יאכל כלל בליל שבת, עדיין יוכל לאכול למחרת ג' סעודות, כך שגם אם יאכל בערב שבת בסעודת מצוה, עדיין יכול לקיים הן את סעודת המצוה והן את מצות ג' סעודות בשבת.
אולם למעשה פקפק בזה הביאור הלכה וכתב: "ומכל מקום לדינא יש לעיין בזה טובא, דהלא סעודת שבת בלילה היא חובה מצד הדין, משא"כ בסעודת ברית מילה ופדיון הבן אינו אלא מצוה בעלמא ולא חיובא כלל. ואם כן, אם משער שעל ידי אכילתו יתבטל לגמרי מסעודת לילה, יש לו למנוע מזה".
ולמדנו מדברי הביאור הלכה, שסעודה שאיננה חובה [כגון ברית מילה ופדיון הבן] אינה מפקיעה את חיוב סעודת שבת, ולכן אין לאכול סעודה שאיננה חובה מצד הדין בערב שבת, אם כתוצאה מכך תתבטל סעודה שמחוייב בה בשבת.
ולפי זה נמצא שבסעודת פורים שהיא חובה מצד הדין, כמתבאר בלשון הרמב"ם (הלכות מגילה פ"ב הט"ו) "כיצד חובת סעודה זו'", שפיר יש לומר שיאכל בערב שבת גם אם על ידי זה יתבטל מסעודת שבת, שכן סעודת פורים דומה בחיובה לסעודת השבת, ונוכל לומר כמו שכתב הביאור הלכה שאם אפשר לקיים שניהם מוטב, ואם לאו תדחה סעודת השבת, כי עדיין יכול לקיים למחרת מצות ג' סעודות. [וגם לפי דברי ערוך השלחן המובא לעיל, נוכל לפטור אותו מחיוב סעודת שבת כי "העוסק במצוה פטור מן המצוה"].
ואכן כתב הביאור הלכה: "ודע דמה שהביא המ"א בשם הב"ח דמצוה להתחיל קודם ט' שעות הוא מפורש לקמן בסימן תרצ"ה בהג"ה לענין סעודת פורים, וביותר מזה עי"ש [ולפלא שהביא זה מהב"ח]. וכן מוכח שם בביאור הגר"א דפשיטא ליה דבר זה ע"ש, ונוכל ללמוד מעניננו לשם דבדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפילו ממנחה ולמעלה". וכנראה דין זה נובע מכך שסעודה זו היא חיוב. ומכל מקום לכתחילה, נפסק ברמ"א שלא יתחיל סעודת פורים בערב שבת סמוך למנחה קטנה.
יד.
והנה בשו"ע הובא שבערב שבת "אסור לקבוע סעודה", וצ"ב מהו שיעור קביעות סעודה שנאסר.
וכתב הביאור הלכה (סי' רמט ד"ה מלקבוע) על דברי השו"ע "מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה בחול מט' שעות ולמעלה", דהיינו "לאכול פת כדי שביעה כרגילותו בחול, אבל מעט להשקיט רעבונו אינו בכלל קביעת סעודה לענין זה".
ואילו רבי יואל חיים בכרך מליסא בהגהות מקור חיים (שם ד"ה בלי קביעות סעודה) כתב הגדרה אחרת: "שאינו מזמין אליו קרואים". כלומר, לפי המקור חיים, ההגדרה של סעודה קבועה היא סעודה הנערכת בריבוי משתתפים והזמנת קרואים.
על כל פנים למדנו מדברי הביאור הלכה שעיקר האיסור לאכול סעודה בערב שבת היא קביעת סעודה באכילת פת, ואין כל איסור לאכול סעודה ללא פת בערב שבת סמוך למנחה [ובאופן שאינו אוכל עם קרואים נוספים, לפי דעת המקור חיים]. עם זאת, העיר לי רבי אביגדור נבנצל, רבה של העיר העתיקה בירושלים [במכתב ששלח אלי בענין זה] שהיתר האכילה באופן זה נאמר מסתמא דווקא אם נשאר תאב לסעודת הלילה.
והנה נתבאר לעיל בענף א', שנחלקו הפוסקים האם יש חיוב פת בסעודת פורים, ודעת המג"א ש"לא מצינו שחייב לאכול פת בפורים, ומצי למיפטר נפשיה בשאר מיני מטעמים".
ומכיון שכך, היה נראה שבפורים שחל בערב שבת, ראוי לסעוד את הסעודה העיקרית בבשר וביין סמוך לשקיעה כדי לנהוג כפי שנוהגים בכל שנה ושנה, אלא שסעודה זו תהיה ללא אכילת פת, ולכאורה זה עדיף מאשר לסעוד לפני מנחה בפת. שהרי מדברי הביאור הלכה למדנו כי בסעודה שהיא חיוב רשאי לקבוע את הסעודה גם בערב שבת לאחר המנחה, ואילו כדי למנוע את ענין קביעות סעודה שלפי הגדרת הביאור הלכה היא בפת, ונאסרה משום ביטול אכילת סעודת שבת בתיאבון או משום זלזול בסעודת שבת או משום ביטול ההכנה לשבת - יכול להימנע מאכילת פת בסעודה, וכפי שנתבאר בענף א' הרי יוצא ידי חובת סעודת פורים לפי דעת המג"א.
ואם כן לכאורה עדיף לנהוג באופן זה, מאשר לסעוד בפת ולפני מנחה ולשנות מהנהוג בכל שנה לאכול את סעודת הפורים לאחר מנחה.
אולם עצה זו אליה וקוץ בה לדעת המקור חיים, כי לדעתו גם אם לא אכל פת, אם מזמין קרואים לסעודת הפורים, נקראת הסעודה זו סעודת קבע ואסורה בערב שבת לאחר המנחה, וצ"ע.
ובעיקר דין סעודת פורים בערב שבת, ראיתי באשל אברהם (בוטשאטש, סימן רמט סע' ב) שכתב: "הגם שבערב שבת קודש אסור לאכול סעודת קבע באם בימי החול אינו רגיל בסעודת קבע ביום, בחול המועד ובראש חודש נכון שלא למנוע סעודת קבע בערב שבת קודש גם אם אינו אוכל סעודת קבע ביום בשום יום חוץ משבת ויו"ט, כיון שבכל חול המועד וראש חודש אוכל סעודת קבע ביום. ובמקום אחר כתבתי שכשבאיזה ימים אוכל קבע, קיל וכו'. ובהושענא רבה יש לאכול קבע גם אם נתעכב לשעה עשירית". ולכאורה יוצא לפי דבריו שגם פורים לא יהיה שונה מחול המועד, ראש חודש והושענא רבה, ויוכל בסעודת פורים לסעוד סעודת קבע כשחל בערב שבת אפילו בפת.
טו.
סעודת פורים שחל בערב שבת - "פורס מפה ומקדש"
יש הנוהגים בפורים שחל בערב שבת, להתחיל את הסעודה כמידי שנה, סמוך לשקיעה.
מנהג זה מוזכר כבר בדברי רבותינו הראשונים, כפי שהביא המג"א (סי' תרצה ס"ק ט) וז"ל: "מצאתי כתוב במרדכי כתוב בקלף, היה אוכל סעודת פורים בערב שבת, יתפלל ויפרוס מפה ויקדש ובמזון יאמר על הניסים עכ"ל. ובמטה משה ובמנהגים כתבו הואיל ולא התפלל ערבית, משמע דאם התפלל שוב אינו אומר על הניסים, וכ"כ של"ה ומהרי"ל בתשובה".
כוונתו לדברי המהרי"ל (סימן נו) שנשאל "כשחל פורים ביום ו' איך נוהגים בסעודת פורים, אם אנו אוכלים סעודה גדולה ומאריכים על השולחן כשאר ימי חול אז אנו מקלקלים סעודת ליל שבת, ואדם חייב לאכול כשהוא תאוה, ואם ממתינים עד הלילה אז עבר זמן הסעודה. ואם תחייבנו הסעודה מבעוד יום ויגמור בלילה, זה אינו רשאי לכתחלה מפני הקידוש, דדווקא דיעבד אם משך סעודתו בערב שבת עד הלילה פורס מפה ומקדש (פסחים ק, א). ואם תאמר דזה מיקרי דיעבד כיון דאי אפשר בענין אחר ניחא". והשיב המהרי"ל: "סעודת פורים ביום ו' מתחילין בהיתר קודם סמוך למנחה [קודם ט' שעות דהוא סמוך למנחה] דקיימא לן לדברי הכל שרי" [לעיל בפתיחה לפרק זה הבאנו שהמשנה ברורה ציין לדברי המהרי"ל הנ"ל].
מנהג זה הוזכר גם בחידושי המאירי (כתובות ז, ב) "נוהגים בפורים שחל להיות ערב שבת שמתחילין בסעודה מבעוד יום עד שיקדש היום ופורסין מפה ומקדשין וגומרין את הסעודה ומזכירין בה של פורים". הרווח לפי מנהג זה הוא, שסעודת פורים מתקיימת סמוך לשקיעה, כבכל שנה.
דין "פורס מפה ומקדש" מוזכר בשו"ע בהלכות שבת (או"ח סימן רעא סעיף ו) לענין הסועד סעודה בערב שבת ונכנסה שבת קודם שברך ברכת המזון, והביא השו"ע ש"יש אומרים דאף בגמר סעודתו אינו מברך ברכת המזון תחילה אלא פורס מפה ומקדש ומברך המוציא ואוכל מעט ואחר כך מברך ברכת המזון". ופסק הרמ"א: "והכי נהוג להוציא את נפשו מפלוגתת סברא ראשונה".
את הסדר המדוייק של מנהג זה, פירט לי ידידי ומחותני רבי מאיר גולדויכט, ר"מ בישיבת רבנו יצחק אלחנן, ניו יורק, במכתבו אלי:
מ"א למ"טמונים תשס"ו
לידיד נפשי כאחי
הרב צבי רייזמן שליט"א
הברכה והאור
פורים שחל בערב שבת, להלן סדר היום ודין פורס מפה ומקדש.
מצינו בספר מנהגי ארץ ישראל (הלכות פורים אות יח) וז"ל: וכשחל פורים בערב שבת מנהג היפה והנעים הוא לעשות הסעודה בערב אחר תפילת מנחה ובאמצע הסעודה פורס מפה ומקדש, וחוזר ואוכל סעודת שבת, וכן כתב מהריק"ש בהגהותיו. ואחר כך מברכים זמן ואומר על הניסים, דבתר התחלת הסעודה אזלינן, כדפסק מרן (שו"ע סי' תרצה) וכן סתם מרן לעיל (סי' קפח סע' י) בלי חולק יעו"ש. ואחר כך מתפללים ערבית של שבת, וזו היא הדרך היותר ישרה, וכן הוא מנהגינו בעיה"ק ירושלם ת"ו.
ובמהרי"ל בשו"ת (עמ' ס סי' ח) כתב "סעודת פורים ביום ו' מתחילין בהיתר קודם סמוך למנחה, דקיימא לן לדברי הכל שרי וכו', עי"ש. וכן במאירי בכתובות (ז, ב) יעו"ש.
וכן המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' רמט סע' ב) שפסק המחבר שאסור לקבוע בערש"ק סעודה ומשתה, ומוסיף הרמ"א וסעודה שזמנה ערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן מותר וכו', וכן המנהג פשוט. עי' בביאור הלכה (ד"ה מותר) שכתב "עיין מג"א שהביא בשם הלבוש שאם אפשר לקיים שניהם מוטב, ואם לאו תדחה סעודת שבת. ורצונו לומר, דלא יוכל לקיים בלילה כלל מפני אכילה גסה. ואפילו הכי אין לו לחוש לזה, כיון שהוא עוסק עתה בסעודת מצוה ויקיים למחר הג' סעודות וכו'. ומכל מקום לדינא יש לעיין בזה טובא, דהלא סעודת שבת בלילה היא חובה מצד הדין, משא"כ בסעודת ברית מילה ופדיון הבן אינו אלא מצוה בעלמא ולא חיובא כלל. ואם כן, אם משער שעל ידי אכילתו יתבטל לגמרי מסעודת לילה, יש לו למנוע מזה".
משמע שסעודת פורים שהיא חובה ומצוה בכוחה לדחות את סעודת הלילה של שבת, ויקיים ביום ג' סעודות. ובמיוחד שיכול לקיים שניהם על ידי שפורס מפה ומקדש. משמע שיהא מותר לכתחילה לעשות כן.
לכן סדר היום הוא כדלקמן:
[א] מתפללים מנחה לפני הסעודה.
[ב] רצוי להתחיל את הסעודה לפני פלג המנחה.
[ג] נוטלים ידים לסעודת פורים, אוכל פת דגים ובשר ושותה יין.
[ד] כשהגיע זמן הדלקת הנרות, לאחר ההדלקה מתפללים קבלת שבת, וכמובן, אסור לאכול עד שיקדש.
[ה] קבלת השבת נעשית ליד השלחן שאכלו את סעודת הפורים.
[ו] לאחר קבלת שבת, עד זמן הקידוש בלילה, יאמרו דברי תורה ויזמרו זמירות.
[ז] משהגיע הלילה, אם יש אחד שלא השתתף בתחילת הסעודה, כדאי שהוא יקדש על היין ויוציא את כולם ידי חובה, או שרק יברך בורא פרי הגפן ואת הקידוש יעשה אחד מהמסובים לסעודת פורים ושבת.
אם אין אורח שבא מבית הכנסת, יקדש אחד מהמסובים על החלות, יפרוס מפה ויכסה את החלות, לא רק משום שכך היה המן מכוסה מלמעלה ומלמטה, אלא בגלל שעל ידי כיסוי החלות מראה על יקרת השבת.
[ח] יקדש כמובן ללא ברכת המוציא שהרי בירך כבר בתחילת הסעודה.
[ט] הסועדים ממשיכים בסעודת השבת, אוכלים בשר פעם נוספת לכבוד סעודת שבת.
[י] בסוף הסעודה מברכים ברכת המזון עם על הניסים ורצה, ודין זה הוא בחו"ל או בכל מקום של פרזים, כיון שסוף סוף זהו ליל ט"ו [פורים דמוקפין] וכמבואר בדברי המאירי בכתובות דף ז'.
אבל בירושלים, כשחל ט"ו באדר ביום ששי, אם פורס מפה ומקדש, כאשר מברך ברכת המזון בסוף הסעודה, אינו יכול להזכיר על הניסים כיון שט"ז אדר ודאי אינו פורים, ולומר "רצה" ו"על הניסים" הוי תרתי דסתרי. וכן נוהגים בירושלים, כפי ששמעתי מפי הגאון הרב יעקב כץ שליט"א.
[יא] לאחר ברכת המזון מתפללים תפילת ערבית של שבת.
מנהג פורס מפה ומקדש בסעודת פורים נוהג מקדמת דנא בירושלים עיה"ק, וכך סיפר לי מו"ר הגאון רבי זלמן נחמיה גולדברג שליט"א, שראה את הגאון רבי אייזיק שר זצ"ל, ראש ישיבת סלבודקה, פורס מפה ומקדש בשושן פורים שחל בערב שבת בירושלים, בשנת תש"ח. וכך נוהג שנים רבות הגאון הרב יעקב כץ שליט"א בירושלים שבין החומות, ואמר לי ש"זהו לכתחילה שבלכתחילה". וכך אני נוהג עם תלמידי בישיבת רבנו יצחק אלחנן.
מקוה שהוספתי מעט לעמלך הנפלא בתורה ולשאיפתך המלאה לבירור האמת וההלכה
מוקירך ומעריצך
מאיר גולדויכט
טז.
משמע שסעודת פורים שהיא חובה ומצוה בכוחה לדחות את סעודת הלילה של שבת, ויקיים ביום ג' סעודות. ובמיוחד שיכול לקיים שניהם על ידי שפורס מפה ומקדש. משמע שיהא מותר לכתחילה לעשות כן.
והנה ידידי רבי אשר וייס שליט"א, גאב"ד דרכי הוראה בירושלים, הזכיר בשיעורו בענין זמן הסעודה בפורים שחל בערב שבת (שנת תשס"ח) את המנהג לקיים את הסעודה בשנה זו לאחר המנחה ובהגיע הלילה פורס מפה ומקדש [כמובא לעיל אות טו] וכתב: "אך רובא דעלמא לא נהגו כן. ואולי משום שלדעת המקובלים אין זה ראוי לכתחילה כמו שכתב בכף החיים (סימן רעא ס"ק כג) דלשיטת האר"י סדר העולמות והמוחין הוא בקבלת שבת, ואחר כך קריאת השמע וברכותיה, ואחר כך תפילת העמידה, ויכולו, וקידוש היום. והפורס מפה ומקדש מהפך את העולמות, עי"ש. וגם לפי ההלכה נכנסים אנו לספק ברכה, כמבואר בשו"ע (סי' רעא סע' ד) שנחלקו אם צריך שוב לברך ברכת המוציא, ואפשר דמשום כך נמנעו רבים בכלל מלפרוס מפה ולקדש".
והביא הרב וייס את דברי הרמ"א הנ"ל במש"כ "וסעודה שזמנה ערב שבת, כגון ברית מילה או פדיון הבן, מותר", ודברי השו"ע ש"מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהג בה בחול מט' שעות ולמעלה". ומתוך דבריהם הוא מסיק שהמנהג הנכון הוא לסעוד בפורים בשחרית: "הרי לן דאף שמעיקר הדין מותר לאכול סעודת מצוה שזמנה בערב שבת כל היום, וכמ"ש הרמ"א לגבי פדיון הבן ומילה, והוא הדין לסעודת פורים, מכל מקום מצוה שלא לקבוע סעודה זו מתשע שעות ולמעלה. ואף שהלכה זו נכתבה בשו"ע לגבי סעודה שרגיל בה בחול, מסתבר שהוא הדין וק"ו בסעודה גדולה שאין רגיל בה בחול. ומשום כך נראה דהמנהג הנכון לגמור את סעודת הפורים מבעוד יום, כדי להתכונן לכבוד השבת ולאכול סעודת שבת לתיאבון".
יז.
על מנהג זה של פורס מפה ומקדש, רציתי להעיר על פי המבואר לעיל בשיעור.
ראשית, מאחר ונתבאר כי לדעת המג"א אין חיוב פת בסעודת פורים, לכאורה היה נראה לפי מנהג זה, להעדיף להתחיל את הסעודה ללא פת, ורק לאחר שיקבלו שבת, יפרוס מפה ויקדש בברכת המוציא על הפת, ויבצע את הלחם משנה לכבוד שבת. וכנראה לא נהגו כן, כי יכול להיות שאז כבר לא יוכל לומר על הניסים בברכת המזון, שהרי נוטל ידים ומברך המוציא לאחר שכבר קיבל את השבת, וכעת אין זה המשך הסעודה הקודמת אלא סעודה חדשה בפת. מצד שני, יתכן שסעודה זו היא המשכה של סעודת פורים, ולפיכך מדוע שלא יאמרו על הניסים, שהרי תמיד אומרים על הניסים גם במוצאי פורים [כאשר הסעודה התחילה בפורים ונמשכה עד הערב].
עוד יש להעיר על מנהג זה, מדוע מתפללים ערבית לאחר הסעודה, לכאורה אפשר להתפלל ערבית מיד לאחר קבלת שבת. ואמנם ההלכה היא, שאדם המתפלל ערבית באמצע סעודת פורים שוב אינו יכול להזכיר בברכת המזון על הניסים, כי לאחר שהתפלל מעריב כבר אין זה פורים אצלו, וכפי שפסק המשנה ברורה (סימן קפח ס"ק לב) על דברי השו"ע "היה אוכל ויצא שבת מזכיר של שבת בברכת המזון דאזלינן בתר התחלת הסעודה, והוא הדין לראש חודש חנוכה ופורים", שדין זה נאמר דווקא כשעדיין לא התפלל ערבית "אבל אם התפלל ערבית, כתבו האחרונים ששוב אינו מזכיר של שבת בברכת המזון דמיחזי כתרתי דסתרי". מכל מקום לענין פורים פסק היעב"ץ בסידורו (דיני פורים פרק ז, סע' יג) "ואם התחיל סעודתו ביום ונמשכה עד הלילה אומר על הניסים, ובכאן נראה לי לסמוך על דעה זו, אע"ג דבעלמא נראה לי דעת החולקים כמש"ל כמה פעמים. ולא עוד אלא אפילו כבר התפלל ערבית תוך הסעודה נמי מדכיר, והכי עבידנא עובדא". כלומר, בפורים הדין שונה, ואף אם התפלל מעריב בתוך הסעודה עדיין יכול להזכיר על הניסים בברכת המזון.
והנה המשנ"ב (סימן תרצה ס"ק טז) הביא מחלוקת הפוסקים בדין זה: "יש אומרים דווקא כשלא התפלל ערבית עדיין, אבל משהתפלל שוב אינו אומר על הניסים. ויש אומרים דבכל גווני אומר וע"כ מהנכון שיברך ברכת המזון קודם שיתפלל להוציא עצמו מפלוגתא". אך כבר כתב הפרי מגדים (אשל אברהם שם ס"ק ט) שהמנהג אינו כך, וז"ל: "ומה שכתב דאם התפלל ערבית אין אומר בברכת המזון על הניסים ולכן יברך ברכת המזון תחלה ועל הניסים ואח"כ יתפלל ערבית בעשרה. והעולם אין עושין כן, אפשר סומכין על השל"ה ז"ל". ובאמת גם ממשמעות לשון המשנה ברורה דקדק בפסקי תשובות (סימן קפח הערה 77) שמכל מקום אם התפלל ערבית יכול להזכיר על הניסים.
ולכן נראה שהנוהגים בפורים שחל בערב שבת לפרוס מפה ולקדש, יכולים להתפלל גם ערבית לפני שמקדשים וממשיכים בסעודת פורים.
אלא שלפי זה יוצא חידוש גדול לדינא, שבתפילת ערבית של שבת אינו אומר על הניסים, ואילו לאחר מכן, כשמברך ברכת המזון על סעודת פורים שהתחילה בערב שבת, כן אומר על הניסים, ולכאורה לא מצינו דבר זה, וצ"ע.
אמנם יש להעיר, שמנהג זה של פורס מפה ומקדש נהוג גם בירושלים. ובספר פסקי תשובות (שם) הביא את דברי הדעת תורה (סי' תרצה) שכנראה חידושו של היעב"ץ מבוסס על צירוף הסברא שבט"ו באדר גם יש מקום לאמירת על הניסים. ולפי זה כתב הפסקי תשובות, שבסעודת פורים בירושלים שנמשכה למוצאי פורים והתפלל מעריב קודם, לא יזכיר על הניסים. ולפי זה שוב לא ניתן לסמוך בירושלים על חידושו של היעב"ץ, ושפיר מיושב המנהג מדוע לא מתפללים מעריב רק אחרי הסעודה, כי אם היו מתפללים מעריב קודם, לא ניתן כבר לומר על הניסים בברכת המזון שאחר הסעודה.
יח.
על המנהג האמור, כתב רבי אביגדור נבנצל במכתבו אלי:
לכבוד הגאון ר' צבי רייזמן שליט"א
אח"ש כתר"ה
יישר כוחו עבור מאמרו הנכבד ששלח לי. אבקש רשות להעיר כמה הערות קטנות:
א. אין ענין [גם לא בשנה רגילה] לאכול סעודת פורים דווקא מאוחר. אדרבה, זריזין מקדימין למצוה.
ב. צ"ע איך יזכור את יום השבת לקדשו כשאינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי.
ג. מאחר שקידש וגם אומר רצה בברכת המזון, יש כאן תרתי דסתרי אם יאמר על הניסים בברכת המזון, אלא אם כן בפרזים שבלילה הוא שושן פורים.
ביקרא דאורייתא ובברכת אורה ושמחה וששון ויקר
צעיר הלוים
אביגדור נבנצל
עוד בענין מנהג זה כתב רבי צבי שכטר, מראשי ישיבת רבנו יצחק אלחנן, ניו יורק:
כב' יקירי ר' צביקה הי"ו
עברתי על דבריך, וכמו תמיד מאד נהניתי מסידור הענינים, אכן כמה הערות יש לי בנדון:
א. הזכרת כמה פעמים בתור מעלה לאכול סעודת פורים בסוף היום כמו בכל שנה. ולא הבנתי איזו מעלה יש בזה, אדרבה, יותר טוב שלא להכניס את עצמו בפלוגתא, ולגמור תמיד ברכת המזון דסעודת פורים קודם השקיעה [וכך הנני נוהג תמיד בכל שנה] כי יש פוסקים הסוברים שלא לומר על הניסים באם כבר עבר היום. וברמ"א (סי' תרצה) הביא מתרה"ד שמי שרוצה לעשות תמיד בבוקר, הרשות בידו, ועי' במש"כ בספר נפש הרב (עמ' כ בהערה כח) עובדא באם רבנו שצעקה עליו.
ב. אני חשבתי שאין בזה מעלה לנהוג כהמג"א, לצאת ידי חובת סעודת פורים בלי פת, והלא אף לפי דבריו, מח' בין האחרונים הוא, ובערוך השלחן כתב שלפי דעתו הכל מסכימים דבעינן פת לסעודת פורים.
ג. אפילו נתפוס כהגדרת המשנ"ב דאיסור סעודה בער"ש הוא בקביעות סעודה בפת, נראה פשוט שסעודת פורים שהיא לשם "משתה ושמחה" והיא סעודה גדולה שלוקח זמן מרובה ותמיד מזמינים כמה אורחים - ובוודאי נחשב כקביעות סעודה, אפילו בלי פת.
ואני לא מבין כלל וכלל את ענין המנהג הזה אשר הזכרת מהמאירי, הלא כל ההלכה הזאת של פורס מפה ומקדש אדיעבד נאמרה, ואין זה ענין לעשותו לכתחילה.
ואתכם הסליחה על איחור כתיבתי, פשוט טרוד הייתי בעניני הישיבה ורק היום היה לי קצת פנאי לעיין במאמרך, ויישר כחכם על המאמר.
בברכה
צבי שכטר
ענף ג: חיוב בשר בסעודת פורים
בענף א [אות ה] כתבנו בשם ספר מועדים וזמנים (פורים סימן קצ) וז"ל: "ונראה פשוט דבפורים יום משתה ושמחה כתיב, ולא מיקרי שמחה בבשר לבד בלי סעודת פת". ומתבאר בדבריו שיש חיוב לאכול בשר בסעודת פורים, ויש לברר מהו המקור לדין זה, והאם חיוב זה הוא רק דין לכתחילה, או שגם בדיעבד, אם אכל בפורים סעודה ללא בשר, לא יצא ידי חובת סעודת פורים.
יט.
המג"א (סימן תרצו ס"ק טו) מסתפק אם יש חיוב לאכול בשר בהמה בסעודת פורים. ובנימוקי או"ח (סי' תרצה סע' א) מבאר את צדדי הספק: מכיון שבפורים נאמר חיוב שמחה - "ימי שמחה ומשתה" (אסתר ט, יט) אם כן, מחד גיסא, כשם שביום טוב יש חובה לאכול בשר משום שמחת יום טוב, וכמו שאמרו חז"ל (פסחים קט, א) שאין שמחה אלא בבשר, כך גם בפורים שיש חיוב שמחה מחוייבים לאכול בשר. [וברור שהלכה זו היא לפי דעת הפוסקים, שיש חיוב סעודה ביום טוב בבשר גם בזמן הזה, ואין הכוונה רק לשמחה ב"בשר של קרבנות". ולכן יש לומר שגם בפורים שיש חיוב שמחה מדברי קבלה, אין שמחה אלא בבשר].
אך מאידך גיסא אפשר לחלק ולומר שאין להשוות פורים ליום טוב, שהרי ביום טוב הסיבה שיש חובה לאכול בשר היא כי בזמן שבית המקדש היה קיים היו מקריבים קרבנות שלמים, ולכן גם עתה נוהגת השמחה כעין "זכר מקדש". מה שאין כן בפורים שנתקן בחו"ל בגלות בבל על נס שבחו"ל ולא היה אז בית מקדש קיים, אולי מלכתחילה לא נקבע יסוד חיוב השמחה בבשר.
הנימוקי או"ח מביא ראיה מדברי הגמרא בבבא מציעא (עח, ב) שהיו לוקחים, עגלים שוחטים ואוכלים אותם בפורים [אמנם לכאורה אין זו ראיה מוכרחת, כי לא מפורש שם שיש בזה חיוב]. והוא מציין כי מפורש בדברי הרמב"ם (הלכות מגילה פרק ב הלכה טו) "כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה". ומסיים הנימוקי או"ח: "ולפלא כי דברי הרמב"ם אלו כנראה נעלמו מרבותינו הפוסקים והמגן אברהם".
ובשו"ת דברי משה (סימן מ) כתב שמדברי השו"ע משמע שיש חובה לאכול בשר בפורים, שכן נפסק בשו"ע (או"ח סי' תרצו סע' ז) שאונן מותר בבשר בסעודת פורים, וזאת למרות שהלכה מפורשת בשו"ע (יו"ד סי' שמא סע' א) שאונן "אינו אוכל בשר ואינו שותה יין", ומשמע מכך שאכילת בשר בסעודת פורים הינה חיוב.
ועוד חידש הדברי משה, שבזמן הזה יש חיוב יותר גדול לאכול בשר בסעודת פורים מאשר לאכול בשר ביום טוב. ותוכן דבריו, כי יסוד חיוב השמחה ביום טוב מבואר בדברי הרמב"ם (הלכות יום טוב פרק ו הלכה יז-יח) שכתב: "אע"פ שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו, כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין". ומתבאר שעיקר ענין אכילת הבשר הוא לעורר את הלב להיות בשמחה.
ולפי זה הביא בספר עמק ברכה (דף קכו) את דברי הגרי"ז סולובייצ'יק מבריסק שביאר את ההבדל בין פורים לשאר הימים הטובים. כי בכל המועדים עיקר מצות שמחה היא השמחה בהשי"ת, ובשר ויין אינם אלא הסיבה לעורר השמחה, וכמבואר ברמב"ם הנ"ל. אבל בפורים כיון שנאמר "ימי משתה ושמחה", נמצא שהמשתה עצמו הוא הוא גוף המצוה ללא כל תכלית של שמחה.
ולפי זה יוצא איפוא, שגם לדעת הפוסקים שאין חובה בזמן הזה לאכול בשר ביום טוב משום שאין בשר קרבנות, עם כל זאת בפורים יש חיוב אכילת בשר בסעודה, כי בסעודת פורים שתיקנוה חז"ל אחר החורבן, אכילת הבשר היא עיקר גוף המצוה של סעודת פורים, ולכן שפיר לכו"ע יש חיוב לאכול בשר בסעודת פורים.
ובתשובה הסמוכה לתשובה זו קובע הדברי משה (סימן מא) שמאחר ונשים מחוייבות בסעודת פורים כאנשים, כשם שיש חיוב על האנשים לאכול בשר בסעודת פורים, כך נשים תהיינה מחוייבות באכילת בשר בפורים.
כ. והנה בשו"ת משנה הלכות (חלק ה' סימן צג) פסק שיוצאים ידי חובת סעודת פורים בארוחת הבוקר, ולמרות שהוא מניח הנחה כ"דבר פשוט" שבארוחת בוקר לא אוכלים בשר. והקשו לו ממש"כ הרמב"ם "כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה", ומפורש בדבריו שחובה לאכול בשר בסעודת פורים, ולפי זה אי אפשר לצאת ידי חובת סעודת פורים באכילת ארוחת בוקר ללא בשר.
ובדברי תשובתו מסתמך המשנה הלכות על משמעות דברי הט"ז (סימן תרצג ס"ק ב) שכתב וז"ל: "דהא עיקר הטעם דיש חיוב סעודה באותו יום דכתיב ימי שמחה ומשתה, ולא סגי דלא אכל, ואם כן סעודה ראשונה שאוכל בו קיים סעודת פורים בזה". ואם כן מפורש בדבריו שבעיקר סעודת פורים צריך לאכול אולם לא נזכר כלל בדבריו שיש חיוב אכילת בשר.
וכדי ליישב את הקושיה מדברי הרמב"ם מביא המשנה הלכות את דברי התשב"ץ (סי' רצח) שכתב: "דעיקר תקנה דסעודת פורים אינה אלא שלא להתענות, וריבוי סעודה מדרבנן בלחוד הוא". והבין המשנה הלכות מדברי התשב"ץ שיש הבדל בין עיקר הסעודה ובין ריבוי סעודה. והחובה לעשות סעודה גדולה וחשובה עם בשר היא דין "ריבוי סעודה", ודין זה "מדרבנן בעלמא". וזה מתאים לדברי הט"ז שכתב בלשון "תוספת שמחה", ואמנם אין זה מעיקר חיוב הסעודה שהוא מדברי קבלה, ומדברי קבלה די בכך שלא יתענה ותו לא. ובוודאי גם הרמב"ם מודה שאפילו ללא בשר יוצא ידי חובת עיקר דין הסעודה, אלא שלא יצא ידי חובת דין "ריבוי סעודה" בסעודת פורים.
ג.
ולענ"ד אפשר לומר שנשים תהיינה פטורות מאכילת בשר בסעודת פורים, בניגוד למש"כ הדברי משה.
דהנה חידשו האחרונים, שבקריאת מגילה מתקיימים שני דינים, וכמו שכתב השם משמואל (פורים תרע"ח ד"ה דעת הבה"ג) "מקרא מגילה נכללות בו שתי מצוות, מצות קריאה ומצות שמיעה, [מצות שמיעה] נגד נס הצלת ישראל שהיא בלי מעשה ישראל... אך לעומת נס מחיית עמלק שהיה בפועל ובמעשה נתקנה נמי המצוה דוגמתה במעשה, דהיינו הקריאה, שהקריאה בעצמה תהיה מצוה, ולא שתהיה כמו סוכה לישב בה".
ובספר מרחשת (סימן כב) הדברים מבוארים ומוסברים: "קריאת המגילה מלבד פרסום הנס יש בה גם כן משום זכירת מחיית עמלק וכמו שזכר הרמב"ן מזה על התורה סוף פרשת תצא... וחכמים תקנו גם כן קריאת המגילה משום זכירת מחיית עמלק מלבד פרשת זכור, משום שהנס נעשה על ידי מחיית עמלק. והרי אנו למדין מזה שבקריאת המגילה יש ב' מצוות: חדא, משום פרסום הנס. ועוד, משום מצות זכירה [של מחיית עמלק] שתקנו אנשי כנסת הגדולה לזכור ביום זה על ידי הקריאה של המגילה".
ולפי זה מבארים השם משמואל והמרחשת את שיטת הבה"ג (המובא בתוספות מגילה ד, א ד"ה נשים) שאשה יכולה להוציא ידי חובה בקריאת מגילה רק את הנשים ולא את האנשים, משום ש"בדין מצות זכירת מחיית העמלק כתב החינוך סוף פרשת כי תצא שהנשים לא נצטוו ע"ז משום שאינן בנות מלחמה... אם כן מתבאר בזה היטב דעת הבה"ג שאין נשים מחוייבות רק בשמיעת המגילה, והיינו כיון דעיקר חיובן הוא משום פרסום הנס, אם כן די להם בשמיעה לבד שזהו הוי פרסום, משא"כ האנשים מלבד מצות פרסום הנס חייבים גם כן במצות זכירה, וזהו חיוב הקריאה".
ומתבאר כי שונה חיובן של הנשים בקריאת מגילה מחיוב האנשים, כי אנשים מחוייבים: [א] בפרסום הנס, [ב] בחיוב זכירת מחיית עמלק המתקיים בקריאת המגילה. ואילו נשים מחוייבות רק בפרסום הנס ולא בחיוב הקריאה, משום שאינן מחוייבות במלחמת עמלק.
ומעתה יתכן שגם בחיוב סעודת הפורים, הגם שנשים מחוייבות בסעודה, אולם הרי אנו רואים שאינן חייבות בחיובי פורים כמו אנשים, ולכן יכול להיות שגם בחיובי השמחה מתחייב אך ורק מי שמוטלים עליו שני החיובים: פרסום הנס, ומצות זכירת עמלק. ולפי זה נשים תהיינה פטורות מחיוב אכילת בשר בסעודת פורים, וצ"ע.
זלמן נחמיה גולדברג
חבר בית הדין הרבני הגדול
ראש כולל דעת משה - סדיגורה
ב"ה כ' מנחם אב תשס"ו
כבוד הרה"ג המפורסם בתורתו וצדקתו מחבר חיבורים יקרים
רבי צבי רייזמן שליט"א
ספרו קיבלתי כבר מזמן ובודאי יש חיוב מדין כיבוד ת"ח להשיב ולפלפל בדבריו, אף שקשה שכת"ר מברר כל הלכה הן בבקיאות גדולה והן בעיון ולא הניח שכחה ועוללות ופאה, ומ"מ ראוי להתאמץ ולהעיר ומחמת שאיני רגיל לכתוב לחו"ל ואיני יודע לכתוב כתיבה באנגלית, אכן כעת שהביא בן ידידי הגר"מ גולדוויכט שליט"א קונטרס של כת"ר על ענייני פורים, לכן אכתוב משהו על עניינים אלו.
א. דן בענף ב', בסעודת פורים בערב שבת, הביא מהביאור הלכה שבאם יאכל בערב שבת לא יאכל סעודת שבת לתיאבון, והקשה הביאור הלכה על הסוברים שמוטב שיאכל סעודת מילה וידחה סעודת שבת, וקשה הרי אכילה בשבת הוא מהדין ואילו אכילת סעודת ברית מילה אינה אלא מצוה בעלמא, ע"כ. ולענ"ד קשה שהרי מצינו בשו"ע ובריש פ"ק דשבת שפירש מה שאמרו שאסור להיכנס לספינה ג' ימים לפני שבת, וטעם הדבר שמבטל עונג שבת שג' ימים ראשונים בספינה גורם שיחלה מחלת הים, אבל לדבר מצוה מותר שעוסק במצוה פטור ממצוה, הרי שמותר לבטל מצות עונג שבת בגלל מצוה שעושה.
והנה לגבי כניסה לספינה לדבר מצוה מבואר ברמ"א סוף סימן רמ"ח שאין צריך מצוה גמורה אלא אפילו לראות פני חברו או לסחורה מותר, הרי שאין צריך מצוה גמורה כדי להתיר לבטל עונג שבת, ואם כן למה אסר המשנ"ב לאכול סעודת ברית מילה אם על ידי כך יבטל עונג שבת.
ובדוחק יש לומר שהרמ"א פסק כבעל המאור שהטעם שאין נכנסים לספינה זה כשיצטרך לחלל שבת מכח פיקוח נפש, אבל ודאי אינו חולק על המציאות שאדם חולה במחלת הים.
הן אמת שקשה מהדין בהלכות מילה שאסר התשב"ץ והשו"ע למול מילה שלא בזמנה פחות מג' ימים לפני שבת משום צער ינוקא בשבת, וקשה הרי עוסק במצוה פטור מהמצוה, ומה גרע מילה מלילך לדבר מצוה אחרת, וצ"ע.
ב. מה שדן אם בפורים צריך לאכול פת, הנה הביא בעצמו מה שכתב רע"א בתשובה סימן א' שנשים פטורות מלאכול פת ביו"ט, שאף שחייבות בשמחה מ"מ אין חיוב לאכול פת מכח שמחה, אלא מדין וקראת לשבת עונג ונשים פטורות ממ"ע שהז"ג, עי"ש בהשמטות, ואם כן בפורים שחייבים בשמחה מ"מ אין זה מחייב אכילת פת, ואפשר שהחיוב לאכול פת שמצינו בגמרא ובפוסקים שהשתמשו בביטוי סעודת פורים, וסעודה מתפרש אכילת פת. וכדוגמא, סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא חובתו, והלכה זו מראה שיש חיוב מיוחד לאכול סעודה בפורים, ולא רק שאין להתענות בפורים, שאם אין מצוה כלל לאכול סעודה בפורים והכוונה לאכול ולא לצום, אם כן מה החידוש שסעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא חובתו, והגמרא שם אמרה על זה, תנא מיניה ארבעים זימניה ודמי ליה כמאן דמונח בקופסא, ואם סעודה הכוונה לא לצום, אם כן מה החידוש שאם אכל בליל פורים עדיין חייב לאכול ביום, וכי יעלה על דעתינו שמותר לצום בפורים, והרי צום שאוכל בלילה נחשב צום בכל הצומות חוץ מט' באב ויוהכ"פ, והרי משניות מפורשות שנינו דגזרו תענית ופגעו בחנוכה ופורים. הרי שפשוט שאסור לצום ביום הפורים ובחנוכה, ובהכרח שיש דין מיוחד בפורים שחייב סעודה, ואילו חנוכה אינו חייב בסעודה אף שאסור להתענות בחנוכה, והדעות שהביא שמסופקין בזה צ"ע איך יתרצו.
ג. עוד אכתוב הערה על לשון כת"ר במש"כ [אות יא] "וכשם שמוסיפין מעין המאורע בתפילת עבודה ומפרטים את קרבנות היום, הוא הדין שיש להוסיף מעין המאורע בהודאה, ולפרט בתפילת מודים את ניסי היום", עכ"ל.
לענ"ד יש להעיר, שאם באנו לפרט הניסים קשה למה אין מזכירים נס פך השמן בתפילת על הניסים בחנוכה.
לכן נראה שחיוב הזכרה ביו"ט אינו אלא להגדיר את גדר החג, כמו חג המצות זמן חירותינו, סוכות זמן שמחתינו ושבועות זמן מתן תורתינו, אבל לא מזכירים בתפילה את מצוות החג, כמו נטילת לולב וישיבה בסוכה, כי אין מזכירים את המצוות אלא את תוכן החג. ומעתה מה שמזכירים בחנוכה תוכן החג "וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל", וכת"ר הזכיר דברי רש"י שכתב יו"ט להודות ולהלל ולא שאסורים במלאכה, שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה, ואין רש"י מלמדינו הלכה שחנוכה מותר בעשיית מלאכה, שאין דרכו של רש"י להוסיף הלכות שאינם בתוך הגמרא, אלא כוונת רש"י שבא להסביר המילים וקבעום יו"ט בהלל ובהודאה שהוא לשון לא מובן מה זה יו"ט בהלל, ובא רש"י להסביר לפי מה שנאמר בגמרא מגילה, משתה ושמחה ויו"ט הנאמר במגילה שיושבי הפרזים עושים את יום י"ד משתה ושמחה ויו"ט "משתה שאסור בתענית, שמחה שאסור בהספד, ויום טוב שאסור במלאכה", אבל מרדכי בתקנתו לא תיקן אלא משתה ושמחה ולא תיקן יו"ט, ולכן פורים מותר במלאכה ובחנוכה קבעו חכמים ימים טובים בהלל, היינו לא יו"ט סתם שאז משמעותו שאסור במלאכה, אלא יו"ט בהלל דהיינו יו"ט בפרט זה שאומרים בו הלל.
ומעתה יש ארבע דרגות ביו"ט: יש שאסורים בתענית, ויש שאסורים גם בהספד, ויש שאומרים בהם כלל, ויש שאסורים במלאכה. ומעתה זה שמזכירים בתפילה גדר היום וערכו, לכן מזכירים לומר הלל שהוא גדרו של החג, אבל מזכירים הדלקת נרות חנוכה וקריאת מגילה בפורים שהם מצוות החג ולא גדרו וערכו.
ד. הביא מהמרחשת טעם למה אין נשים מוציאות אנשים בקריאת המגילה, והגמרא אומרת למה אין קוראים הלל בפורים, ותירוץ אחד שהמגילה קריאתה זהו ההלל, וכמו שכתב הרמב"ם סוף הלכות חנוכה, שאשה קוראת ההלל צריכים להגיד אחריה כל מלה ומלה, ולכן אף שיכולה להוציא במגילה, אבל ההלל שיש בקריאתה אין אשה מוציאה, ויש שכתבו שאם אין לו מגילה בפורים יש לקרוא את ההלל. ומעתה לפי זה גם השומע הלל מאשה ואינו יודע לקרוא בעצמו, יתחייב לומר הלל.
ואחתום בברכה ואקוה שלא יהיה טרחה בקריאת מכתבי, בידידות, מכבדו מאד
זלמן נחמיה גולדברג