סימן יא

קידוש במקום סעודה

בגמרא (פסחים ק, ב) איתא: "אותם בני אדם שקידשו בבית הכנסת, אמר רב ידי יין לא יצאו ידי קידוש יצאו. ושמואל אמר אף ידי קידוש לא יצאו". וברשב"ם: "אף ידי קידוש לא יצאו, כדפרשינן טעמיה לקמיה אין קידוש אלא במקום סעודה דכתיב (ישעיה נח, יג) "וקראת לשבת עונג", במקום שאתה קורא לשבת, כלומר קרייה דקידוש, שם תהא עונג, ומדרש הוא. אי נמי סברא היא, מדאיקבע קידוש על היין כדתניא לקמן (קו, א) זוכרהו על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב", עכ"ל.

ומבואר בדבריו שני טעמים לדין שצריך קידוש במקום סעודה: הטעם הראשון, מהכתוב "וקראת לשבת עונג" נלמד שבמקום שקורא לשבת, כלומר במקום שהמקדש עושה קידוש, שם צריך להיות העונג, כלומר הסעודה. ודין זה "ומדרש הוא". והטעם השני הוא, שסברא הוא, מדאיקבע קידוש על היין, מסתמא על היין שבתוך סעודה נקבע, כי יין זה חשוב.

ובדברי הר"ן בפסחים (דף יט, ב בדפי הרי"ף) הביא בשם רב אחא כפי הטעם הראשון. ואילו הרא"ש (פרק ערבי פסחים סימן ה) מפרש כפי הטעם הראשון בתוך דברי שמואל עצמו, וז"ל: "דאמר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה, דכתיב וקראת לשבת עונג, במקום עונג, שם תהא קריאה".

ויש להבחין בשינוי שבין הפירוש הראשון ברשב"ם ופירוש הר"ן לבין דברי הרא"ש, כי ברשב"ם ובר"ן כתוב "קרייה דקידוש שם תהא עונג", ומבואר שהעיקר הוא הקידוש, שבאותו מקום בו נאמר הקידוש, צריך שיהיה גם עונג, הסעודה. ואילו ברא"ש סדר הדברים הפוך: במקום עונג, שם תהא קריאה. והיינו שבאותו מקום בו נאכלת הסעודה, בו צריך גם להיאמר הקידוש. ולהלן יבוארו הדברים.

והנה בפשטות יש לתלות את יסוד החילוק בין שני הטעמים בחקירה בעיקר דין "קידוש במקום סעודה", האם הוא דין בקידוש או דין בסעודה, ונבאר הדברים:

מצד אחד אפשר להבין שענין "קידוש במקום סעודה" הוא דין בקידוש, ש"קרייה דקידוש שם תהא עונג" כלשונו של הרשב"ם בלשון הראשון, וכדברי רב אחא המובא בר"ן, כלומר יש ענין שבמקום הקידוש יהיה העונג, הסעודה, וזהו דין בקידוש ולא דין בסעודה.

אך מצד שני אפשר ללמוד שדין "קידוש במקום סעודה" הוא דין בסעודה, כלומר התורה מצוה "זכור את יום השבת לקדשו", ודרשו חז"ל (פסחים קו, א) "זוכרהו על היין". ופירשו התוס' (שם ד"ה זוכרהו) "זוכרהו על היין, דזכירה כתיב על היין, זכרו כיין לבנון (הושע יד, ח)". והיינו שזכירה על היין היא זכירה חשובה יותר מאשר סתם זכירה, ואם כן, קידוש השבת צריך שיהיה על היין. מלבד זאת אומרים חז"ל שסעודת שבת אינה סעודה כסעודה רגילה באמצע השבוע, אלא היא דבר מיוחד הקשור לקדושת השבת, ולכן "במקום עונג שם תהא קריאה" כלשון הרא"ש הנ"ל, ואם כן מבואר, דענין "קידוש במקום סעודה", אינו דין בקידוש, אלא הוא דין בסעודה, שסעודת שבת צריכה להיות יחד עם הקידוש.

והטעם השני שהביא הרשב"ם, "סברא היא מדאיקבע קידוש על היין מסתמא על היין שבתוך סעודה הוקבע", גם נראה לכאורה שנוטה לדרך זו, שהוא דין בסעודה ולא בקידוש, שהרי הוא מדגיש את נושא היין שבתוך הסעודה.

ב.

יש כמה נפק"מ בין שני צדדי החקירה.

בשו"ע (או"ח סימן רעג סע' ה) "כתבו הגאונים הא דאין קידוש אלא במקום סעודה אפילו אכל דבר מועט (היינו כזית, באר היטב סק"ה) או שתה כוס של יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש במקום סעודה וגומר סעודתו במקום אחר, ודוקא אכל לחם או שתה יין, אבל אכל פירות לא". ובמג"א (ס"ק יא) הביא: "ובשלטי הגבורים כתב דאף בפירות דיו, דכל סעודת שבת נחשבת קבע" [ובלבושי שרד מוסיף: "כדחזינן לענין מעשר דסעודת שבת חשיבא, שאכילת עראי דשבת נחשבת קבע"]. ומסיים המג"א: "ודעת הטור והשו"ע עיקר, מ"מ נ"ל דבאוכל מיני תרגימא מה' מינים יצא דהא עכ"פ חשיבי טפי לסעודת שבת מיין".

והנה שיטת הגר"א בספר מעשה רב (אות קכב) שאין לקדש (גם קידוש בש"ק ביום) אלא במקום סעודה גמורה של פת, ולא מהני לא יין [אפילו רביעית נוספת על הכוס של הקידוש, עי' בבאר היטב שם סק"ו שהביא בשם פוסקים שכוונת הגאונים היא ששותה רביעית נוספת על הכוס של הקידוש] ובוודאי לא במיני תרגימא או פירות.

הרי לפנינו מחלוקת הפוסקים האם צריך בקידוש במקום סעודה פת ממש או די גם במיני מזונות ואולי אפילו פירות. ונראה שיסוד המחלוקת הוא בחקירה הנ"ל האם ההלכה של "קידוש במקום סעודה" היא דין בקידוש או דין בסעודה. אם זהו דין בקידוש, אם כן אין צריך פת ממש כמו בסעודה, אלא די בדבר שנחשב קביעות אכילה וסעודה, כמו במיני דגן מזונות [ואולי גם בפירות]. אבל אם הוא דין בסעודת שבת, שסעודת שבת צריכה להיות יחד עם הקידוש, שפיר יש לומר שצריך פת כיון שבסעודת שבת צריך פת ולא מועיל מיני תרגימא ופירות.

ומצאתי את יסוד הדברים מבואר בשו"ת עין יצחק (ח"א או"ח סימן יב) שנשאל במעשה שהיה בברית מילה שהיה בבית הכנסת ביום טוב שני, ובירך המוהל ברכת כוס של ברכת המילה על שכר, והורה הרב שישתה המוהל עוד כוס של שכר ויהיה יוצא ידי חובת קידוש במקום סעודה, וחלקו עליו לומדי עירו על פי המבואר במג"א שאינו יוצא בפירות משום קידוש במקום סעודה רק במיני תרגימא דחשיבי טפי עכ"פ לסעודת שבת יותר מיין.

ובדברי תשובתו דן רבי יצחק אלחנן בשאלה זו, האם כאשר שותים כוס של שכר אחרי קידוש על היין, נחשבת שתיית השכר במקום סעודה שיחשב הקידוש במקום סעודה, והביא את דברי השלטי הגבורים שהביא המג"א, ותלה את נידון השאלה בשני הטעמים שהביא הרשב"ם ביסוד דין קידוש במקום סעודה: אם הטעם הוא בגלל "וקראת לשבת עונג", אם כן גם בשתיית שכר יש ענין של עונג, אך אם הסיבה היא "מדאיקבע קידוש על היין מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב", צריך דוקא סעודה גמורה שיוצאים בה משום סעודות שבת.

ג.

בספר הר צבי (או"ח ח"א סימן קסג) דן האם קידש ואכל ואחר כך הקיא נחשב כקידוש במקום סעודה. וכתב שם שמאחר ודין קידוש במקום סעודה נלמד מהכתוב "וקראת לשבת עונג", ובשו"ת כתב סופר (או"ח סימן צו) כתב שאם אכל חצי כזית והקיאו וחזר ואכל אין יוצא בזה ידי חובת סעודת שבת, מפני שאין זה נחשב עונג, אם כן גם בנידון דידן אין זה בגדר עונג, ולא נחשב במקום סעודה שהוא דין עונג.

אך לאחר מכן הוכיח הגרצ"פ שעיקר דין קידוש במקום סעודה הוא שיהיה שבע בשעת הקידוש. ויש ללמוד כן מדברי המחבר (שו"ע או"ח סימן רעא סע' ו) "אם גמר סעודתו וקידש היום קודם שברך ברכת המזון, מברך ברהמ"ז על כוס ראשון ואחר כך אומר קידוש היום על כוס שני" וכו' , וכתב שם הרמ"א: "ויש מחלוקת אם צריך לאכול מעט אחר הקידוש כדי שיהא הקידוש במקום סעודה", דהיינו שיש אומרים שמכיון שאכל מתחילה הוי קידוש במקום סעודה ושוב אינו צריך לאכול אף שהסעודה היתה של חול. נמצא שדעת היש אומרים היא שעיקר דין קידוש במקום סעודה הוא שיהיה שבע בשעת הקידוש, ולכן כאשר הוא שבע בשעת הקידוש, נחשב הקידוש במקום עונג אף שהאכילה היתה בחול. ואם כן טען הגרצ"פ שיש ללמוד מכך גם לאידך גיסא, שרק כאשר הוא שבע בשעת הקידוש נחשב הקידוש במקום עונג, אולם אם הקיא לאחר הקידוש אין זה נקרא קידוש במקום עונג ואין זה קידוש במקום סעודה.

והנה לכאורה יש לתלות שאלה זו בשני הצדדים דלעיל, והכרעת הגרצ"פ שרק כאשר שבע נחשב הקידוש במקום עונג היא רק אם נאמר שקידוש במקום סעודה הוא דין בסעודה, שבמקום העונג צריכים לעשות קידוש, אז יש לומר שאם הקיא אין זה נחשב שהיתה אצלו סעודת שבת מתוך עונג, וממילא גם אין קידוש במקום סעודה. אולם אם ננקוט שקידוש במקום סעודה הוא דין בקידוש, שהעונג יהיה במקום הקידוש, כיון שסוף סוף אכל במקום הקידוש, יצא ידי חובת דין קידוש במקום סעודה.

ד.

כתב רבינו החיד"א בספרו ברכי יוסף (או"ח סימן ערב ס"ק א) בשיורי ברכה: "וראיתי בספר הבתים שכתב וז"ל יש מן הגדולים שכתב מי שאין בדעתו לאכול בלילי שבת מקדש על היין, ואע"פ שאין שם סעודה, שאין מבטלין הקידוש מפני הסעודה, ויש מי שכתב שאין מקדש אלא א"כ יטעום כזית, וזה נראה עיקר עכ"ל".

ובפשטות, ביאור שיטות אלו נראה שנחלקו בשני הצדדים דלעיל: אם "קידוש במקום סעודה" הוא דין בקידוש, הרי שגם כאשר לא אוכל, מכל מקום מוטל עליו חיוב לקדש. אך אם הוא דין בסעודה, אם אינו אוכל סעודה, אין עליו כל חיוב לקדש.

וכעין זה מצינו מחלוקת בפוסקים בדין מי שאסור באכילה ושתיה כל השבת, אם מחויב בקידוש היום, ומצאתי בזה ג' דעות אצל פוסקי זמננו:

בשו"ת מנחת יצחק (ח"ח סימן ל אות ה) כתב בנידון "חולה שאינו יכול לאכול ולשתות כלום וניזון שלא על ידי הפה, אם חייב בקידוש", על פי דברי ספר הבתים שהביא החיד"א הנ"ל, שאין צריך לקדש כי היכן שאין סעודה אין צריך לקדש, והוסיף שזהו כמו ביום כיפור שחל בשבת שאין דין לקדש (באמירה) בגלל שאין סעודה.

בספר תשובות והנהגות (ח"ב סימן קס) נשאל מאשה יולדת שניתחו אותה והרופאים ציוו לה שלא תאכל ולא תשתה עד אחרי שבת וניזונית על ידי אינפוזיה, מה דינה לענין קידוש. ופסק שתכוון לצאת ידי קידוש במה שתאמר "זכור את יום השבת לקדשו זכר ליציאת מצרים", ויוצאת בכך ידי חיובה מהתורה.

בשו"ת ציץ אליעזר (חלק י"ב סימן כ"ד) נשאל בענין "מי שאסור באכילה ושתיה אם חייב בקידוש היום", ודעתו שחייב לקדש בלא כוס כדי לצאת ידי חובת קידוש מהתורה, שהוא גם בלא כוס. או שאחר יוציאו ידי חובתו, וסיים: "וטוב אפילו שהמוציא אותו יברך רק ברכת הגפן, והחולה עצמו יאמר הקידוש", עכ"ד.

לפי המבואר לעיל, יש לומר שגם ספק זה להלכה תלוי בצדדי החקירה: אם קידוש במקום סעודה הוא דין בסעודת שבת, הרי שההלכה כמש"כ המנחת יצחק והתשובות והנהגות, שאין עליו חיוב קידוש, כיון שאם אין סעודה אין גם חיוב קידוש. אבל אם הוא דין בקידוש, מובן יותר פסק הציץ אליעזר, שגם אם לא יוצא ידי קידוש במקום סעודה, שהוא פרט בדיני קידוש, אך עצם חיוב קידוש מוטל עליו גם באופן זה.

ה.

כתב הרי"ף (פסחים כ, ב בדפי הרי"ף) וז"ל: דהיכא דגמור סעודתייהו מקמי דקדיש יומא, ואדמשו ידייהו קדיש יומא, מקדמינן ומברכינן ברכת המזון על כוס ראשון, ואחר כך אומר קידוש היום על כוס שני". וכתב על זה הר"ן שם: "ואע"פ שאינו אוכל כלל לאחר קידוש היום, כיון שגמרו שם סעודתם, מקום סעודה מיקרי".

ולכאורה דברי הרי"ף צ"ע, היאך יכול קידוש זה להחשב "קידוש במקום סעודה" על סמך הסעודה שאכלו לפני כניסת השבת, כן הקשה הרא"ש (פסחים שם סימן ז) על הרי"ף וכתב: "ותמיה לי לדברי רב אלפס, דע"כ צריך לאכול מיד אחר הקידוש אליבא דשמואל דאמר אין קידוש אלא במקום סעודה, דסעודה שאכל אינה מועלת להחשיב קידוש במקום סעודה". [ועי' לעיל אות ג במה שהבאנו מדברי הר צבי שטעם שיטה זאת הוא שדין קידוש במקום סעודה היינו שצריך שיהיה שבע בשעת הקידוש, ולכן כאשר הוא שבע בשעת הקידוש, נחשב הקידוש במקום עונג אף שהאכילה היתה בחול].

אכן, לפי הצדדים ביסוד דין קידוש במקום סעודה יש לבאר הדברים, שאם זהו דין בסעודה, אתי שפיר טענת הרא"ש שמכיון שהסעודה לא היתה סעודת שבת, אין היא יכולה להיחשב חלק מן הקידוש. אך אם קידוש במקום סעודה הוא דין בקידוש, נוכל לומר שמכיון שכאשר חלה השבת עשה קידוש, ולפני הקידוש עשה סעודה, אפשר לחבר את שני הדברים זה לזה, ונחשב שהיה הקידוש במקום סעודה [כי להחשיב את הסעודה במקום הקידוש אי אפשר, שהרי הסעודה נאכלה בלא קשר לקידוש שנאמר רק לאחריה].

ו.

בספר תשובות והנהגות (ח"ב סימן קס) הביא שהגר"מ פינשטיין קידש בפסח בבית הכנסת ולא אכל מזונות אלא רק פירות, ואחר כך כשבא לביתו, קידש שוב לפני הסעודה. וכעין זה הביא בשו"ת בצל החכמה (סימן ב) מהגה"צ מנייטרא אשר "לפעמים בשבת דריגלא לא רצה לאכול בבוקר אחר התפילה, רק לשתות מעט חמין, אז שמע קידוש מאחד מן המסובין, ועל סמך זה שתה החמין, ואחר הדרשה קודם הסעודה, קידש עוד הפעם".

גם בשם הגרי"ד סולוביצ'יק מובא (בית יצחק כרך כב עמ' רו) שעל פי דעת הגר"א הסובר [המובא לעיל אות ב] שקידוש במקום סעודה הוא במקום אכילת פת ממש ולא סגי בה' מיני דגן ובודאי לא בפירות "אם עשו קידוש בש"ק ביום ואכלו מזונות וכד', הרי לפני הסעודה ממש, צריך שוב לקדש על היין, שיהיה סמוך לאכילת הפת של הסעודה, שרק באופן זה נחשב לקידוש במקום סעודה".

ונראה שדינים אלו מבוארים אם ננקוט שהקידוש הוא "מתיר" את האכילה, כלומר, אם אדם יעשה קידוש על דעת שלא לאכול סעודה אלא רק לשתות או לאכול פירות, אם הקידוש פירושו "מתיר" את האכילה והשתיה, הרי שיוכל לשתות כרצונו אף שלא היה זה במקום סעודה, ורק אחר כך כאשר ירצה לסעוד יצטרך לעשות עוד פעם קידוש כדי שיהיה קידוש במקום סעודה. ובאמת לא יעבור על איסור שלא עשה קידוש במקום סעודה מכיון שכל כוונתו היתה רק לשתות או לאכול פירות ולא לסעוד סעודה, וכל הדין קידוש במקום סעודה הוא רק כאשר רוצה לסעוד שאז כדי לעשות שיהיה קידוש במקום סעודה זהו רק על ידי סמיכות הקידוש לסעודה שאחריו.

וזהו הטעם להנהגת הגאון רבי משה פיינשטיין כיון שבפסח בבית הכנסת לא נאמר הקידוש סמוך לסעודה, וכן בעובדא שהביא "בצל החכמה" מהגה"צ מנייטרא, הרי הקידוש נועד רק לגרום שיהיה מותר לאכול אחריו, ולכן יכל לשתות מעט חמין ורק שלפני אכילת הסעודה היה צריך לקדש שוב. וכן לדעת הגר"א, צריך לקדש שוב סמוך לאכילת הפת.

אולם נראה שכל זה ניחא רק אם נאמר שקידוש במקום סעודה הוא דין בסעודה, ולכן צריך דוקא שיהיה הקידוש סמוך לסעודת הפת. אבל אם זהו דין בקידוש, הרי שאם כבר עשה קידוש כתיקונו לכאורה אין צריך לקדש שוב.

ז.

כתב השו"ע: "כתבו הגאונים הא דאין קידוש אלא במקום סעודה, אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה, יצא ידי קידוש במקום סעודה וגומר סעודתו במקום אחר" (סימן רעג סע' ה). וכתב המג"א (ס"ק ט) וז"ל: "כתב לגבי מי שקידש על היין ולאחר מכן שתה כוס של יין נוספת, שכדי שיהיה הקידוש במקום הסעודה, יצא ידי חובת קידוש, וגומר סעודתו במקום אחר. וכתב המג"א: "ונ"ל דאין צריך לברך על הכוס קודם סעודה האחרת, מידי דהוי אסעודה שלישית". וביאר בלבושי שרד כוונתו, שהיה ס"ד למג"א שאף שיצא ידי קידוש, מ"מ כיון שאוכל במקום אחר יברך על כוס קודם האכילה כדרך שמקדשין בשחרית. קמ"ל דאין צריך, כמבואר בסימן רצ"א ס"ד לענין סעודה שלישית שאין צריך כוס, ובטור שם כתב הטעם דכמו בלילה אין צריך יין אלא פעם אחת, כך ביום, עכת"ד.

ובפשטות גם ענין זה תלוי בשני הצדדים דלעיל: בתחילה סבר המג"א שקידוש במקום סעודה הוא דין בסעודה, ולכן הוה סלקא דעתיה שאפילו אם כבר שתה רביעית יין אחרי הקידוש, בכל אופן יצטרך לפני הסעודה לשתות עוד כוס לקידוש, כי סוף סוף הסעודה היתה בלא קידוש. אך במסקנה סבר שזהו דין בקידוש, וכיון שהקידוש היה על רביעית יין נוספת לרביעית שעליה קידש, שוב אין צריך לקדש על יין לפני הסעודה.

ומכאן מובן מנהג העולם שעושים קידוש בבית הכנסת ואוכלים מיני מזונות, וכאשר מגיעים הביתה אוכלים את סעודת השבת מבלי שעושים מקודם לכן קידוש. ולכאורה עצם העובדה שבאים הביתה ואוכלים סעודה עיקרית מהווה הוכחה שהאכילה הקודמת בשעת הקידוש איננה נחשבת כסעודה ממש, ועם כל זה, אין צורך לעשות קידוש נוסף. ואם כן הנוהגים כן נראה שסוברים שקידוש במקום סעודה הוא דין בקידוש ולכן מכיון שלגבי הקידוש זה נחשב כסעודה אין צריך לקדש פעם נוספת. ורק אם הקידוש במקום סעודה הוא דין בסעודה צריך שיהיה הקידוש סמוך לסעודת הפת.

ח.

הגאון רע"א זצ"ל בהגהותיו לשו"ע (או"ח סימן תריח) כתב שלדעת הסוברים שקידוש במקום סעודה הוא דאורייתא, צריך גם חולה ביוהכ"פ לקדש לפני שאוכל כדינו. וכתב באגרות משה (חו"מ ח"ב סוף סימן לט) על דבריו: "תמוה, דהטעם דצריך במקום סעודה הוא משום קרא דוקראת לשבת עונג וכו' ושני הטעמים לא שייכי בשבת שחל ביו"כ, ולכן ברור שאין בו דין דקידוש במקום סעודה, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, ויוצא ממילא בקידוש דתפילה, ודברי רעק"א צע"ג".

ולפי המבואר, לכאורה יש לתלות את הנידון הנ"ל בשני הצדדים דלעיל. אם קידוש במקום סעודה הוא דין בסעודה, ברור כהאגרות משה שמכיון שאין ביו"כ דין בסעודה, אין צריך לקדש. אבל אם ננקוט שקידוש במקום סעודה הוא דין בקידוש שבמקום הקידוש צריך שיהיה עונג, דהיינו סעודה, שפיר יש לומר כדברי הגרע"א.

ט.

אם צריך לעמוד או לשבת בעת אמירת הקידוש, נראה מלשון הרמ"א (או"ח סימן רעא סע' י) שכתב: "ויכול לעמוד בשעת הקידוש ויותר טוב לישב", שעדיף לשבת אלא שאפשר גם כן לעמוד. ובמשנה ברורה שם (ס"ק מו) הביא בשם הלבושי שרד [ובשער הציון אות נ' ציין שכן כתב בכל בו] שכאשר יושבים זה נחשב יותר במקום סעודה מאשר אם עומדים מכיון שיושב במקום סעודתו.

והאחרונים דנו באריכות בענין זה והביאו סברות לכאן ולכאן: ראה בשו"ע הרב (סימן רעא סע' יט) שכתב "ויותר טוב לישב" (מטעם שנתבאר בסימן רצו), ושם כתב בסעיף טו: "נוהגים במדינות אלו להבדיל מעומד לכבוד המלך שאנו מלווין אותו ודרך לויה מעומד, ומכל מקום אחר גמר ההבדלה יש לו לישב ולשתות הכוס שאין לת"ח לאכול או לשתות מעומד". ובערוך השולחן (סימן רעא ס"ק כה) כתב: "וז"ל הב"י בסעיף י' ואומר ויכולו מעומד ואחר כך אומר בורא פרי הגפן ואחר כך קידוש עכ"ל,ומשטחיות לשונו משמע דאחר ויכולו צריך לישב. ורבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ויכול לעמוד בשעת הקידוש ויותר טוב לישב. ונוהגים לישב אף בשעה שאומרים ויכולו, רק כשמתחילין עומדים קצת לכבוד השם כי מתחילין יום הששי ויכולו השמים ונרמז השם בראשי תיבות".

ולגבי הבדלה מפורש בדברי המחבר בשו"ע (או"ח סימן רצו סע' ו) שאומר מיושב, וברמ"א כתב שיש לאומרה מעומד. ויסוד המחלוקת מבואר בב"י שהביא המשנ"ב שם (ס"ק כז) וז"ל: "מיירי כשמוציא לאחרים ידי חובתן וע"כ כיון דאחד פוטר חבירו יש להם לכולם לעשות קביעות ובמעומד לא הוי קביעות. והי"א ס"ל דכיון שהוא הלוית המלך אין מלוין אלא מעומד, ולענין הקביעות סגי כשמזמנין הכל ועומדין ומכוונין כדי לצאת, וס"ל דמתוך שקובעין עצמן כדי לצאת ידי ברכת הבדלה מהני נמי קביעות זו לצאת בברכת היין". ובאגרות משה (או"ח ח"ג סימן טז אות ה) דן בהרחבה בבירור כל השיטות בזה.

ולפי המבואר לכאורה יש לתלות את עיקר השאלה אם יש לעמוד או לשבת בקידוש בחקירה מהו גדר דין קידוש במקום סעודה: אם קידוש במקום סעודה זהו דין בסעודה, יותר מסתבר לומר שצריך לשבת כמו בעת הסעודה, וכפי שהביא המשנה ברורה. אבל אם זהו דין בקידוש, אין סברה שצריך לשבת ויש עדיפות לישיבה על פני עמידה. וכמובן שזהו גם נפק"מ לגבי הבדלה, שהרי בהבדלה ודאי אין דין סעודה כלל.