דרשני:אנוסים היינו מחמת נפשות

במשנה בכתובות מובא שבמידה והעדים טוענים שהיו "אנוסים מחמת נפשות", דבריהם מתקבלים וחתימתם על השטר בטילה. במאמר זה אסביר את גדרי הדין ואת פרטיו.

רקע

המשנה אומרת שאם באו עדים והעידו בשטר לא מקויים שזו חתימת ידם אולם בשעת החתימה היו אנוסים הרי אלו נאמנים, כלומר, מתקבלים דבריהם שהחתימה לא נעשתה כדין, אך אם יש עדים אחרים המעידים שזהו כתב ידם או שכתב ידם יוצא ממקום אחר שוב עדי השטר אינם נאמנים לומר שחתימתם נעשתה באונס. רמי בר חמא בתחילה מעמיד את דברי המשנה באנוסים מחמת ממון, אבל באנוסים מחמת נפשות נאמנים אפילו כשכתב ידם יוצא ממקום אחר. רבא מקשה שלא יתכן לומר שיהיו נאמנים אפילו כשכתב ידם יוצא ממקום אחר בגלל הדין שכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. לפיכך מעמידים את דברי רמב"ח באופן אחר ומסבירים שאמר שהמשנה עוסקת דווקא באנוסים מחמת נפשות אבל בטוענים אנוסים היינו מחמת ממון אינם נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר משום שאין אדם משים עצמו רשע.

שטר מקויים – אינם נאמנים

נעסוק בטענת "מחמת נפשות" ונעמוד תחילה על המקרה שהשטר מקויים, דהיינו, כתב ידם יוצא ממקום אחר, שבו נפסק שאינם נאמנים. במקרה זה אין לעדים מיגו שיכלו לא לקיים את השטר אך התוס' (ד"ה אין) שואלים מדוע אינם נאמנים במיגו שיכלו לומר שהשטר פרוע. ומשיבים: "דכיון דמקויים הוא הוי מגו במקום עדים כדפירשנו. ועוד דחוזרים ומגידים הם וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרינן בגמרא. ועוד דבשני עדים לא אמרינן מגו וברישא נאמנים משום דאי בעו שתקי".

תירוצם הראשון הוא שהואיל והשטר מקויים נחשב כאילו יש עדים המעידים שנחתם בכשרות, ומיגו אינו מועיל במקום עדים. קודם לכן (ד"ה הרי) הם הוכיחו יסוד זה מהדין בדף יט ע"ב שאם יש שטר שאינו מקויים ובאו שני עדים אחרים והעידו שאכן זהו כתב היד של ראובן ושמעון אלא שהם היו אנוסים הם נאמנים לפסול את השטר, אולם אם השטר מקויים הרי זה כתרי ותרי ולכן מספק מעמידים את הממון בחזקתו ולא ניתן להוציא מכח השטר. צריך עיון מדוע נחשב כעדים מול עדים, הרי גם אם השטר מקויים העדים לא העידו בפירוש שלא חתמו מחמת אונס. אפשר לומר שבעצם עדותם שהייתה הלוואה כלול שלא חתמו תחת אונס כי אילו הייתה החתימה תחת אונס הרי שלא הייתה הלוואה והם מעידים שכן הייתה. אולם בתוס' (ד"ה הרי) וכן בתוס' רא"ש (ד"ה הרי) התנסחו "אנן סהדי שלא היו אנוסים", ומשמע מכך שאין זו עדות גמורה אלא רק אנן סהדי. אם כך, עולה השאלה מדוע הגמרא בדף יט ע"ב מחשיבה זאת כתרי ותרי הרי ברור שעדים עדיפים מאנן סהדי (למעט מקרה שאין שום ספק והמציאות ברורה לעינינו שלא כדברי העדים, כגון שהעידו שפלוני רצח את אלמוני ובא הרוג ברגליו, אך בכל מקרה שיש אפשרות כל שהיא במציאות, אפילו מיעוט שמביעוט, שדברי העדים נכונים נקבל את דבריהם כי הם מגלים לנו שהמקרה שלפנינו שייך למיעוט דמיעוט). ונראה שתקנת התורה היא להתייחס לכך כעדות גמורה. עצם נתינת כח עדות לשטרות היא מעין תקנה של התורה, משום החיסרון שבעדות בעל-פה, שעדים אינם קיימים לנצח וכן הולכים לפעמים למדינת הים, ולכן נתנה התורה כח של עדות גם לשטרות, וכדברי המשנה בגיטין (ד, ג): "העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם". כחלק מתקנה זו מוכרחים לתת תוקף גם שלא יוכלו לומר שהעדים חתמו מחמת אונס, ולכן נתנו תוקף של עדות גמורה ל"אנן סהדי" זה.

לאור יסוד זה יתיישבו תמיהות רבות בדברי הראשונים, כפי שיבואר, אולם כבר כעת נביא הוכחה מוכחת לכך מדברי התוס' בדף יט ע"ב (ד"ה ואם כתב). הגמרא אומרת שאם יש שטר מקויים ובאים עדים ומעידים שהעדים החתומים על השטר הינם פסולים אנו מתייחסים לכך כתרי ותרי. התוס' מעמידים שמדובר דווקא במקרה שהאחרונים מעידים שהראשונים היו פסולים בעבר בעת החתימה וכעת הם כבר כשרים, כי אחרת היינו מאמינים לאחרונים כמו בכל שתי כתות שהשנייה מעידה על גוף הראשונים ופוסלת אותם. אם מדובר באנן סהדי אז גם אם האחרונים מעידים על ההווה אין לקבל דבריהם כי סוף סוף יש הוכחה במציאות נגדם, אלא ודאי יש כאן תקנה להחשיבם ממש כעדים (לולא היה אנן סהדי לא היינו מתקנים זאת), ולכן ככל עדים נאמנות האחרונים תלויה אם הם מעידים על גופם של הראשונים או לא. אך לכאורה מהרא"ש שם (סימן יג) מוכח להפך כי הוא אכן חולק על התוס' מסיבה זו גופא וכותב שהואיל והאנן סהדי קיים גם אם האחרונים מעידים על ההווה, גם במקרה זה יש להתייחס לכך כתרי ותרי. וצריך ליישבו מהתמיהה שהעלנו למעלה שאכן יש שלוש רמות של אנן סהדי: בהרוג בא ברגליו נדחה את העדים מפני האנן סהדי; באנן סהדי רגיל הוא ידחה מפני העדים; אך כאן זהו אנן סהדי חזק ובכך הוא שקול לגמרי לעדים. זהו חידוש גדול מאוד, שיש הוכחה שהיא שקולה לעדים.

כמצוטט למעלה, התוס' מוסיפים "ועוד דחוזרים ומגידים הם, וכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". רבי עקיבא איגר (על תוד"ה אין) מקשים, שהדין של חוזר ומגיד מונע את יכולת החזרה בתורת עדות, אך כאן גם אם אין תוקף של עדות לדבריהם בעת החזרה מכל מקום יש להאמינם מצד מיגו. לכן הם דוחקים ואומרים שתירוץ זה אינו עומד בפני עצמו אלא הוא בא להשלים את התירוץ שלפניו. התירוץ הקודם ביאר שאינם נאמנים מצד מיגו בגלל שהוא מיגו במקום עדים, אך לכאורה יש לשאול מדוע לא נאמר שגם דבריהם בחזרתם הם דברי עדות ויש כאן עדים עם מיגו כנגד עדים בלי מיגו, ולפיכך הוסיפו התוס' שהגדתם השנייה אינה קרויה עדות בגלל שאין להם זכות לחזור ולהגיד. לבסוף רבי עקיבא איגר מקשה על תירוצו ונשאר בצריך עיון. בתשובה שם מובאת הערת בנו הכותב שאחיו רבי שלמה איגר סבר שהדין שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אינו מסיר רק את היכולת לחזור בתורת עדות אלא אינם נאמנים לחזור אפילו מכח מיגו. לדבריו נראה שתירוץ זה עומד בפני עצמו, ולפי זה יש בתוס' שלושה תירוצים.

בתירוץ האחרון כותבים התוס', שלא אומרים מיגו לשני עדים. הטעם לכך מבואר בתוס' בדף הבא (ד"ה ואם), שאין האחד יודע מה בלב חברו". יש לעיין אם תירוץ זה חלוק על התירוץ הראשון ולפיו אין זה נחשב מיגו במקום עדים, או שמודה בכך ורק בא להוסיף טעם נוסף לכך שכאן אין ללכת אחר המיגו. שטר שאינו מקויים – נאמנים

כאשר השטר אינו מקויים על ידי עדים אחרים ועדי השטר אומרים שזהו כתב ידם אלא שהיו אנוסים מחמת נפשות הרי הם נאמנים. התוס' (ד"ה הרי) מקשים מדוע נאמנים הרי זהו מיגו במקום עדים. כפי שנתבאר למעלה התוס' הוכיחו מהמקרה בהמשך של תרי ותרי ששטר מוגדר כיש עדים על כך שנחתם בכשרות, ומדוקדק מדבריהם שאין כאן באמת עדים גמורים אלא שאנן סהדי שעדים החתומים על השטר חתמו בכשרות. נקודת המוצא שלהם היא שמקור הנאמנות של העדים לומר אנוסים היינו הוא מחמת המיגו. כך לכאורה מפורש גם בגמרא האומרת "בשלמא לרבנן כי טעמייהו, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר".

דרך התוס'

התוס' משיבים שחז"ל הצריכו קיום שטרות, וכאן הואיל ותוך כדי דיבור לקיום הם חוזרים ואומרים שאנוסים היו אין זה נחשב כלל לקיום, ולפיכך אין לדמות לתרי ותרי ששם מדובר בשטר מקויים. דברי התוס' קשים, מה אכפת לנו אם השטר מקויים או לא, הרי אם יש אנן סהדי ששטר חתום נחתם בכשרות, משום שזו המציאות ונדיר שחותמים שלא בכשרות, אז גם אם השטר לא מקויים אנן סהדי שאם לא זוייף אלא נחתם בידי עדים – העדים היו כשרים.

יש להשיב על שאלה זו על פי היסוד שנתבאר למעלה, שמצד המציאות אנן סהדי זה אינו מוחלט לגמרי ואינו דומה ל'בא הרוג ברגליו' אלא שזו מעין תקנה של התורה לתת לכך כח של עדות כדי שנוכל לתת תוקף לשטרות, כשם שהתורה תיקנה לתת תוקף של לעצם השטר ולא לחשוש שהוא מזוייף. לאור זאת יובנו דברי התוס'. כאשר חז"ל ראו שאנשים מזייפים שטרות והצריכו קיום בשטרות, הם בעצם תיקנו לגרוע מתקנת התורה במקום שהשטר לא מקויים, שבמקרה כזה לא נתייחס לשטר כודאי לא מזוייף, וכמו כן תיקנו שלא נתייחס לאנן סהדי שנחתם בכשרות (על הצד שאינו מזוייף) כעדות גמורה, אלא עדים עדיפים מהאנן סהדי. לכן האומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת נפשות נאמנים, כי הואיל והשטר לא היה מקויים בלעדיהם אין כאן עדות שנחתם בכשרות. ואם נשאל, הרי סוף סוף באמירתם שכתב ידם הוא מתקיים השטר ושוב חוזרת תקנת התורה להתייחס לכך כאל עדות. יש לומר שהתקנה היא רק במקום בו יש בפועל שהות זמן בו השטר מקויים ללא עוררין על כשרות החותמים, אך כאן שתוך כדי דיבור לקיום כבר עוררו העדים על כשרות החותמים מסתבר שלא נאמרה התקנה.

לפי הסברנו בתוס' יוצא שהעדים לא נאמנים רק לבטל את הקיום אלא ממש לבטל את השטר, ולפי זה לא נתייחס לשטר כאל שטר לא מקויים אלא כשטר פסול ונקרע אותו, וכדברי המהרש"א המוכיח שלדעת התוס' קורעים את השטר . כוחם אינו מצד מיגו כפי שסברו בשלב הקושיא אלא מכח עדות.

אולם הבית יעקב (בעל ה'נתיבות', על תוד"ה הרי) הבין את דברי התוס' באופן אחר. הוא הבין שנאמנות העדים כאן היא רק לחזור בהם מהקיום, הואיל ועושים כן תוך כדי דיבור לקיום. לפיכך הוא מקשה עליהם מדוע כהוכחת המהרש"א קורעים את השטר, הרי השטר לא בטל אלא רק הקיום. הבית יעקב מתרץ שמכח חזרת העדים הקיום בטל, אך לאחר מכן נאמנים במיגו לבטל את השטר לגמרי, כי שוב אין זה מיגו במקום עדים. לפי דבריו העדים פועלים כאן מכח שני כוחות נאמנות. מהקיום יכולים לחזור משום שנאמנים לבטל עדותם תוך כדי דיבור ולבטל את השטר נאמנים מכח מיגו. סיוע לכך יש להביא מדברי הגמרא, שכמובא לעיל נימקה שנאמנים מטעם מיגו, וזו קושיא גדולה על ההסבר שכתבנו לעיל, כי לפיו הכח כלל אינו נובע מחמת מיגו .

דרך שלישית היא לומר בתוס', שאכן האנן סהדי קיים גם במקום שהשטר אינו מקויים, וכוונת התוס' היא שבשטר שאינו מקויים אם העדים מקיימים אך תוך כדי דיבור אומרים שהיו אנוסים אי אפשר לקיים את השטר על פי דבריהם, ולמרות שיש אנן סהדי נגדם, סוף סוף אי אפשר לקחת חצי מדבריהם "כתב ידינו הוא" ומכוחם לקיים את השטר כי באותו דיבור הם אומרים שאין שום ערך לחתימתם. לפי דרך זו צריך לומר שבאמת לא נקרע את השטר, כי הם לא ביטלו את השטר אלא רק את הקיום, ואין לומר כדברי הבית יעקב שמכח מיגו יהיו נאמנים לטעון שנחתם בפסלות ויבטלו כך את השטר, כי זהו מיגו במקום אנן סהדי. ואמנם הבאנו את דברי המהרש"א הכותב שלדברי התוס' קורעים את השטר, ומוכיח זאת מכך שאחרת אין קושי מתרי ותרי שהרי בשני המקרים איננו מוציאים מכח השטר. אך יש לדחות הוכחתו, שמשם מוכח שאנו מתייחסים לאנן סהדי כאל עדים, ואמנם שם איננו קורעים את השטר כי יש תרי ותרי, אך כאן שמדובר באותם עדים החתומים בשטר שבאים ואומרים כתב ידינו הוא אלא שאנוסים היינו, כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ולכן אין כח של עדות למה שטוענים אנוסים היינו אלא כל נאמנותם הוא משום מיגו ולכן כאן ודאי האנן סהדי צריך לגבור וצריך להכשיר את השטר (ומתרצים התוס' שאמנם אין לחזרתם כח של עדות אך מכל מקום הקיום בטל).

ראינו למעלה שהתוס' (ד"ה אין) בתירוצם האחרון חילקו שבשטר מקויים העדים לא נאמנים כי לא אומרים מיגו לעדים אך בשטר שאינו מקויים נאמנים כי יש להם מיגו שיכלו לשתוק ומיגו כזה אומרים גם לעדים. והסתפקנו למעלה אם תירוץ זה חלוק על התירוץ הקודם וסבור שאין בכלל אנן סהדי שעדים חותמים בכשרות, או שמודה בכך אלא שבא להוסיף טעם נוסף לכך שהמיגו לא מסייע להם. אם נאמר שרק בא להוסיף טעם נצטרך לפרש את סוף דבריהם – שבאינו מקויים נאמנים מיגו שיכלו לשתוק – שהוא מבוסס על דברי התוס' (בד"ה הרי) שכאן אין זה מיגו במקום עדים הואיל ותוך כדי דיבור ביטלו את הקיום, וכנגד הבעיה הנוספת שכלל אין מיגו לעדים תירצו שכאן יש מיגו כי יכלו לשתוק . אך נראה יותר שתירוץ זה עומד בפני עצמו וחלוק על קודמו, ולדעתו אין כאן אנן סהדי ולכן נזקקו לתרץ שאינם נאמנים בשטר מקויים בגלל שאין מיגו לעדים, ולפי זה הביאור של סוף דבריהם הוא שבשטר שאינו מקויים נאמנים רק מכח המיגו, ונמצא שתירוץ זה חלוק על התוס' בד"ה הרי הסבור שיש אנן סהדי שחתמו בכשרות .

שיטת התוס' רא"ש

התוס' רא"ש (ד"ה הרי) מתרץ שלמרות שמיגו במקום עדים הוא, העדים נאמנים בגלל שהם באים מכח טענת זיוף, כלומר במיגו דמזוייף, וכמו שבטענת מזוייף תיקנו חכמים שנאמן למרות שמן התורה נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין, כך כאשר טוען טענה אחרת במיגו דמזוייף, ולכן אין להקשות מתרי ותרי ששם מדובר בשטר מקויים. בשונה מן התוס', מדבריו נראה שנותר בהבנה שהנאמנות היא מטעם מיגו ורק מטעם מיגו, אלא שכאשר יש יכולת לטעון מזוייף האמינוהו חכמים גם בשאר טענות. דבריו טעונים הבנה. אם סוף סוף יש אנן סהדי כנגד דבריו כיצד האמינוהו במיגו. וצריך ליישבו על פי היסוד שכתבנו למעלה, שמצד המציאות האנן סהדי שחתמו בכשרות אינו מוחלט אלא התוקף שלו הוא מתקנת חז"ל, ולכן יש מקום לחידושו שיש מקומות בהם החליטו לא לתת לו תוקף, ואז אפילו מיגו גובר עליו. לפי הדרך הראשונה שביארנו בתוס' נראה שמצד המציאות יש כאן אנן סהדי ועדיף ממיגו אך אינו עדיף מעדות ומצד התקנה יש לו תוקף כשל עדות, אך לפי הרא"ש מצד המציאות אפילו אין כאן אנן סהדי שהרי גרע אפילו ממיגו , ומצד התקנה נחשב כעדות. כאמור, לדעתו כוחם אינו מצד עדות אלא מצד מיגו .

דרך ה'שיטה ישנה'

כאמור, הבית יעקב (על תוד"ה הרי) ביאר שלדעת התוס' העדים נאמנים לחזור רק מהקיום אך מכח המיגו נאמנים לבטל את השטר. אולם הוא מביא שבעל ה'שיטה ישנה' הקשה לגבי המקרה של תרי ותרי כשהשטר לא היה מקויים (שיטה מקובצת יט ע"ב ד"ה הרי), מדוע קורעים את השטר הרי הם נאמנים רק מכח המיגו שיכלו לא לקיים, ואילו לא היו מקיימים לא היינו קורעים את השטר אלא רק לא מגבים עד שיקויים. ומתרץ שכאן הנאמנות היא לא רק מחמת מיגו אלא כל שני עדים נאמנים לכל עדות, וכאן כל עוד השטר לא קויים לא נגמרה עדותם ולכן אין להתייחס לכך כתרי ותרי וממילא נאמנים בתורת עדות לבטל את השטר. כך מסביר הבית יעקב את דבריו וכותב שעל פי זה אפשר לומר כך גם במקרה שלנו בדף יח ע"ב שהעדים החתומים עצמם מעידים שהוא כתב ידם אלא שאנוסים היו, כלומר, נבאר שלא נגמרה עדותם ולכן הם נאמנים לפסול את השטר לגמרי ולא רק לבטל את הקיום, ולפי זה הוא חלוק על התוס' הסוברים שנאמנים רק לבטל את הקיום וזקוקים לכח המיגו כדי לבטל את עצם השטר, ולדעתו מכח העדות נאמנים גם לבטל את השטר.

לדבריו, נראה ששורש המחלוקת בין התוס' לשיטה ישנה, אם נאמנים לבטל בעדותם את עצם השטר או רק את הקיום, הוא אימתי שעת הגדת עדות שבשטר. לפי השיטה ישנה, כמבואר בדבריו, ההגדה היא בעת הקיום, ולכן תוך כדי דיבור לקיום נחשב גם כתוך כדי דיבור לעיקר העדות ונאמנים לחזור ולבטל את השטר לגמרי, אך לפי התוס' ההגדה היא בעת הכתיבה, ולכן כעת נאמנים לחזור רק מהקיום. יש להעיר, שדברי השיטה ישנה שם אינם בהירים די הצורך , כי מצד אחד אכן כתב כדברי הבית יעקב ש"כל שני עדים נאמנים הם לכל עדות", ומשמע שבאו לומר שהנאמנות אינה מצד מיגו אלא מצד כח של עדות שיש לכל שני עדים, וכן כתב ש"כל שעה שלא נתקיימו עדים שבשטר ולא נגמרה עדותן נאמנים שני עדים להכחישן", אך לאחר מכן הוסיף "ואף על פי שהן מקיימין עדים שבשטר הא איכא מגו דאי בעו לא מקיימי", משמע שכן נזקק למיגו, וצריך עיון מדוע.

כמו כן בדף יח ע"ב (ד"ה הרי) הוא מתייחס במפורש לסוגייתנו, ושם מפורש להדיא שכל התועלת היא רק משום המיגו. הוא שואל שם מדוע זקוקים למיגו הרי הם חוזרים תוך כדי דיבור, ומשיב שאילו היו חוזרים בהם לגמרי אכן לא היו זקוקים למיגו, אך הואיל וממשיכים לטעון שכתב ידם הוא אלא שטוענים שאנוסים היו נאמנים רק מכח המיגו. מכל מקום דבריו כאן טעונים הבנה, מדוע העובדה שממשיכים לאחוז בהודאה שזהו כתב ידם גורמת לחיסרון בכח להעיד שאנוסים היו ומזקיקה אותם למיגו. ואם סיבה היא שחתימת עדים כוללת בתוכה עדות שנעשתה בכשרות ולכן זהו תרתי דסתרי לטעון מצד אחד שחתמו ומצד שני שהיו אנוסים, לא יובן כיצד המיגו מועיל להתגבר על בעיה זו. אם כן, צריך עיון בהבנת דבריו בכל אחד מהמקומות וכן ביישובם זה עם זה.

פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות

למסקנת הסוגיא עולה מדברי רמי בר חמא כי עדים האומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אינם נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר משום שאין אדם משים עצמו רשע. אין אדם משים עצמו רשע בגדרי הכלל "אין אדם משים עצמו רשע" נחלקו הראשונים. רש"י (ד"ה אלא שאמרו) כותב "דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו ואלו פוסלים עצמן באומרם חתמנו שקר בשביל אונס ממון". משמע מדבריו שניתן להאמין לדבריהם על עצם הרשעות, ואי הנאמנות היא דווקא לגבי ההשלכות ההלכתיות הנובעות מדבריהם – כגון פסול עדות או חיובי עונשים. חילוק זה יובן לפי הטעם בו מנמק את הכלל – אדם קרוב אצל עצמו. קורבה היא פסול בעדות ואם כן היא נאמרה דווקא כשיש השלכות הלכתיות שבית הדין פוסק. וכן כותב רש"י גם בהמשך (ד"ה אין אדם) "אינו נאמן לפסול את עצמו מחזקתו, דקרוב הוא אצל עצמו". משמע שאי הנאמנות היא דווקא לגבי פסילת עצמו לעדות. הרמב"ן לעומת זאת כותב שאינם נאמנים בגלל ש"משוו נפשייהו רשעים", ומשמע מדבריו שעצם אמירת דבר רשע על עצמם אינה מתקבלת אפילו כשאינה פוסלת לעדות , ואם נכון הדבר צריך לומר שלשיטתו הנימוק לכלל זה אינו משום שאדם קרוב אצל על עצמו, שהרי דין עדות הוא רק כאשר יש השלכה הלכתית כל שהיא, ויש לעיין מה הנימוק לשיטתו. בפשטות נראה לנמק שיש לאדם חזקת צדקות ולכן אינו נאמן לומר שעשה מעשה רשעות. כך מוכח גם מדבריו בהמשך. הוא מסביר את דברי רב חסדא בשיטת רבי מאיר שאינם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת נפשות משום שמידת חסידות ליהרג ולא לחתום בשקר, וסבר רבי מאיר שלא רק שאין אדם משים עצמו רשע אלא אפילו אינו משים עצמו שאינו חסיד. לפי שיטת רש"י שכל הכלל של אאמע"ר שייך רק לגבי השלכות הלכתיות ודאי שאין מקום לנימוק זה. כנימוק זה משמע גם משיטת הים של שלמה (בבא קמא ח, כג) הכותב שמי שאינו בחזקת כשרות כן משים עצמו רשע .

שיטת הברכת אברהם

הברכת אברהם (בענין אאמע"ר, ענף א ס"ק ה) הקשה על דרך זו, מדוע יש חילוק בין האדם עצמו לכל עד אחר, הרי גם עדות של עד אחר על רשעותו של פלוני היא נגד חזקת כשרותו. ולפיכך מנמק באופן אחר וכותב שטעם הכלל הוא שאין אדם רגיל לפרסם חטאו, ולכן אנו חושדים שמשקר כעת ואינו טוען כך מחמת האמת אלא יש סיבה הגורמת לו לטעון כן. רבי עקיבא איגר (ד"ה אבל; וכן בתוספותיו ליבמות פרק ב משנה ט) מקשה מדוע לא נאמר פלגינן נאמנות, ואף שלא נקבל את דבריהם שהיו אנוסים מחמת ממון לעניין לפוסלם לעדויות מכל מקום נקבלם לעניין שלא הייתה הלוואה ונפטור את הלווה. מבואר בדבריו שאמנם גם אם פלגינן נאמנות ומקבלים את דבריו כלפי פלוני ולא כלפי עצמו, אי אפשר לפלג אם גם לדבריו הוא פסול, כי גם אם נקבל את כל דבריו רק לגבי פלוני הרי אנו מקבלים לגביו גם את העובדה שלדבריו פסול הוא ואינו נאמן , אך במקרה שבסוגייתנו הם נאמנים בתורת מיגו ולכן לא שייך לומר שלדבריהם הם רשעים ואינם נאמנים (ודימה זאת לאמור ביבמות כה ע"א, שאם גזלן כשר לעדות אשה נאמן לומר שהרג את בעלה גם אם לא אומרים פלגינן דיבורא, משום שנאמר פלגינן נאמנות), וממילא חוזרת הקושיא שיש לעשות פלגינן נאמנות. כדי ליישב קושיא זו הוא מסיק שהכלל שאין אדם משים עצמו רשע לא נאמר דווקא לגבי פסילה מעדות אלא איננו מקבלים את עצם דבריהם שעשו מעשה רשעות. לבסוף רבי עקיבא איגר חזר ונתקשה מהסוגיא ביבמות כה ע"א, וכתב שממנה לכאורה מוכח שאי הנאמנות היא רק לגבי פסילתו לעדות ולא לגבי עצם מעשה הרשעות. שם נאמר שגם לדעת רב יוסף הסובר שלא פלגינן דיבורא, אם גזלן כשר לעדות אשה אזי האומר שהרג את פלוני נאמן להתיר את אשתו. אם אי הנאמנות היא כלפי עצם המעשה היינו צריכים לומר גם שם שלא מקבלים את דבריו כלל משום שאין אדם משים עצמו רשע, אלא ודאי שאי הנאמנות היא רק לגבי פסלותו לעדות, ולכן שם לא שייך לומר שממה-נפשך אין לקבל את דבריו, כי לעדות אשה הוא כן נאמן.

פלגינן דיבורא

בסנהדרין ט ע"ב נחלקו האמוראים לגבי המעיד שפלוני רבעו לרצונו. לדעת רב יוסף אמנם האומר פלוני רבעני לאונסי נאמן ומצטרף עם אחר לחייב מיתה את הרובע, אך אם אמר שרבעו לרצונו אינו נאמן משום שרשע הוא והתורה אמרה "אל תשת רשע עד", אך רבא סובר שגם במקרה זה נאמן משום שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. פירוש דבריו הוא שאיננו מקבלים את מה שפסל את עצמו לעדות וממילא הוא כשר ונאמן כנגד חברו, ואמנם באותה עדות העיד גם כנגד עצמו, אך עושים פלגינן דיבורא ומקבלים רק את מה שאמר שפלוני רבע. בדעת רב יוסף נחלקו הראשונים. היד רמ"ה שם (ד"ה ואמר רב יוסף) מפרש שלדעת רב יוסף אדם נאמן להרשיע את עצמו, ואילו מהתוס' ביבמות (כה ע"א ד"ה לימא) מוכח שהבין שגם לדעת רב יוסף אין אדם משים עצמו רשע אלא שלדעתו לא פלגינן דיבורא וכוונתו היא שהואיל ולדבריו רשע הוא איננו יכולים לקבל עדותו כלל. בתומים (לח ס"ק א) הביא את שתי האפשרויות.

לגבי סוגייתנו, רבא ביאר את דברי רמב"ח שאינם נאמנים לומר כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון הואיל ואין אדם משים עצמו רשע, ולכן אנו מקבלים את דבריהם שזהו כתב ידם אך לא את עדותם שהחתימה הייתה באונס. הרמב"ן מביא יש מפרשים שפירשו שדברי רבא הם לשיטתו שפלגינן דיבורא אך לחולקים אי אפשר לקבל רק את דבריהם שכתב ידם הוא זה. אולם הרמב"ן עצמו חלוק וכותב שלא נראה כך כי הגמרא כאן לא הזכירה מחלוקת זו ולא תלתה בה את דברי רבא. לכן הוא מחלק שבסוגייתנו כולם יודו משום שאלו שני עניינים שונים, ולכן לדעת כולם כאן אפשר לחלק. הראשונים כאן מתקשים מדוע לא מקבלים את דבריהם שהיו אנוסים ונעשה פלגינן דיבורא ולא נקבל את המשך דבריהם שהאונס היה מחמת ממון, והובאו תירוצים רבים לשאלה זו. לא נרחיב כאן בתירוצים השונים, אלא רק נגדיר באופן כללי שהכלל 'פלגינן דיבורא' משמעותו שאנו חותכים את דיבורו ומקבלים רק חלק ממנו, בשונה מפלגינן נאמנות שעניינו שונה כפי שיבואר בהמשך. בסוגיית 'פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות' בסנהדרין עמדנו על כך שנראה שיש שתי דרכי הבנה בראשונים לגבי פלגינן דיבורא – אם חותכים בין מילות הדיבור או בין המעשים שעליהם דיבר. מהרשב"א בתשובה (אלף רלז מהמילים "ויתר הדברים") הכותב שאומרים פלגינן דיבורא דווקא באומר פלוני רבעני או פלוני בא על אשתי אך לא באומר "באתי על אשת פלוני" כי אז אין דרך לחלק בין המילים משמע שהחיתוך הוא בין המילים, ואילו מהנודע ביהודה (סי' עב) שהשיג על דבריו נראה שהחלוקה אינה בדיבור אלא במעשים.

פלגינן נאמנות

למעלה הזכרנו את קושיית רבי עקיבא איגר מדוע לא עושים כאן פלגינן נאמנות. כעת נרחיב מעט במושג זה. מצאנו בכמה מקומות בש"ס שפלגינן נאמנות. בשונה מפלגינן דיבורא בו אנו חותכים חלק מהדיבור, בפלגינן נאמנות אנו מקבלים את כל הדיבור אך לענין אדם מסויים ולא לגבי אדם אחר. נביא דוגמא הנידונה במשנה במסכת יבמות קיז ע"א. שם מבואר שאמנם עד אחד המעיד על מות פלוני נאמן להתיר את אשתו להינשא אך אינו נאמן לעניין הירושה ולכן לא מורידים את היורשים לנכסי אביהם על פי דבריו, כי לדיני ממונות רק שני עדים נאמנים.

לכאורה דין זה הכרחי גם מכך שהודאת בעל דין כמאה עדים ואפילו במקום שמודה בהתחייבות שנבעה ממעשה רשעות, כגון גזלתי, שאנו מקבלים את דבריו לעניין לחייבו להשיב את הגזילה אף שלא נקבלם לעניין לפסול אותו לעדויות. אך יש מקום לחלק ששם זהו חידוש מיוחד של התורה שהודאת בעל דין כמאה עדים , ולא חילקה התורה בין משים עצמו רשע לשאינו, ולכן אין ללמוד מכאן לשאר המקרים. קשה על כך מהמקרה במכות ז ע"א. שם מסופר שאילעא וטוביה היו קרובי משפחה של הערב, וסבר רב פפא שהם נאמנים להעיד לטובת הלווה כיוון שאינם קרוביו אך אמר לו רב הונא בריה דרב יהושע שאי אפשר לקבלם הואיל ואם אין ללווה לפרוע גובים מן הערב והם קרוביו. הרא"ש שם (פרק א סימן יג) שואל מדוע לא פלגינן דיבורא, ונקבל את דבריהם רק ביחס ללווה אך לא ביחס לערב. ומביא 'יש מתרצים' ששייך לומר פלגינן רק כאשר העדות מכילה שני עניינים שונים, שאז אפשר לקבל עניין אחד ולא את משנהו משום שהוא עומד בפני עצמו, כגון לקבל את העדות שפלוני רבע ולא לקבל את העדות שרבע אותו, אך לגבי הערב גם ללא עדותם ידוע לנו שהוא הערב ודינו תלוי בדין הלווה, ולכן לא שייך לחלק ביניהם. כפי שנתבאר למעלה, בפלגינן נאמנות מדובר בעניין אחד שאנו מקבלים אותו לגבי אדם אחד ולא לגבי אדם אחר. לכן מדברי היש מתרצים משמע שסוברים שכלל לא אומרים פלגינן נאמנות. אך צריך עיון כיצד ייתיישב עם שאר המקרים שבש"ס.

ונראה לחלק שפלגינן נאמנות דווקא במקרה שיש שתי ההשלכות שהן תולדות של עובדה מסויימת, שאז ניתן לפלג ולקבל רק השלכה אחת מתוך השתיים, אולם כאשר השכלה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה לא ניתן לפלג ביניהן. לגבי האומר שפלוני מת, מהעובדה שמת נגזרות שתי תולדות, האחת שאשתו מותרת להינשא והשנייה שיורשיו ירשו את הנחלה. כך גם לגבי המודה שגזל, מהעובדה שגזל נגזר שנפסל לעדות וכן שחייב להשיב את הגזילה. אולם לגבי ערב, בגלל שהלווה לווה נגזר שהוא חייב ממון ובגלל שהוא חייב ממון נגזר שגם הערב חייב, ולהפך, אם נפטר מהחיוב ממילא נגזר מכך שגם הערב נפטר. דין הערב הוא תולדה של חיוב הלווה ולא תולדה ישירה מעצם העובדה שהלווה לווה. לכן כאן לא פלגינן.

כעין זה מחלק גם הקובץ שיעורים (סימן כא אות ז) בבואו להסביר מדוע בעד המעיד על מות בעל אנו עושים פלגינן ומקבלים דבריו לעניין היתר נישואין ולא לעניין ירושה ואילו לגבי הכתובה לא מחלקים אלא מתוך שנאמן לגבי היתר הנישואין נאמן גם לגבי הכתובה (משנה יבמות קיז ע"א). נקדים ונביא את הסבר המשנה שם, המסבירה כי דין כתובה שונה משאר דיני ממונות שצריך שני עדים בגלל שהנוסח שכותב לאשתו בכתובה הוא: "אם תנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", ולכן זכאותה לכתובה לא תלויה במות הבעל באמת אלא בהיתרה להינשא. הואיל וכך, מסביר הקובץ שיעורים ששם זה לא מוגדר כמו ירושה והיתר נישואין שהם שתי תולדות של דבר מסויים, אלא אחד תולדה של השני ולכן לא פלגינן. לכאורה צריך עיון על עצם קושייתו וממילא על הצורך בתירוצו, כי שם הטעם אינו משום שלא פלגינן (ואדרבה, אם לא פלגינן היה צריך לומר להפך, שמתוך שלא נאמן לכתובה גם לא נאמן להתירה להינשא) אלא משום שלגבי הכתובה כלל לא אכפת לנו מנאמנותו ומידיעת האמת. מכל מקום עצם חילוקו הוא כחילוקנו. אולי אפשר לתרץ את דברי ה'יש מתרצים' שברא"ש באופן נוסף ולחלק בין מקרה שבו יש סיבה הפוסלת חלק מהעדות, כגון פסול קורבה, שבכך אדרבה אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה , לבין מקרה שפשוט אין לו מספיק כח נאמנות, כגון עד אחד בדיני ממונות, שבכך אין עדותו נפסלת אלא פשוט אין לה מספיק כח לחייב, ולכן כאן לא שייך לומר שהואיל ובטלה מקצתה בטלה כולה ולפיכך אנו מקבלים את דבריו לגבי מה שיש לו מספיק כח, כגון עדות אשה, ואיננו מקבלים לגבי מה שאין לו כח. על תירוץ זה יהיה קשה עדיין מהמקרים של הודאת בעל דין כגון המודה שגזל, שכאן יש סיבה הפוסלת עדותו ובכל זאת נאמן לחייב עצמו ממון, אך כבר כתבנו שיש מקום לחלק בין הודאת בעל דין ששם יש גזירת כתוב להאמינו לבין שאר המקרים .

ראינו למעלה שרבי עקיבא איגר התקשה מדוע בסוגייתנו לא פלגינן נאמנות, והסיק מכך שהכלל אאמע"ר לא נאמר דווקא לגבי הפסול לעדות אלא לגבי עצם הרשעות. והקשינו כיצד מסקנה זו מיישבת את הקושי. מדוע לא נאמר שאיננו מאמינים לגביהם שעשו רשעות אך לגבי הלווה והמלווה אנו מאמינים?

אפשר לבאר על פי היסוד שהובא למעלה, שיש לחלק בין מקרה ששתי ההשלכות הן תולדות הנגזרות ממעשה מסויים לבין מקרה שהשלכה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה. במקרה שלפנינו הם מעידים על מעשה החתימה ויש לתוכן עדותם שתי השלכות, האחת שפסולים לעדות והשנייה שלא הייתה הלוואה והלווה פטור. אם אי הנאמנות היא רק לגבי פסילה לעדות, נמצא שבפלגינן אנו מאמינים לאחת ההשלכות ולא לשנייה, ובזה עושים פלגינן, אך אם אי הנאמנות היא לגבי עצם המעשה, אנו רוצים בפלגינן לא להאמין לעצם המעשה ובכל זאת להאמין להשלכה הנובעת ממנו, וזה לא ניתן לעשות. ניתן להסביר את טעם החילוק באופן נוסף, על פי ביאורנו בטעמו של רש"י לעומת טעמו של הרמב"ן. ביארנו שלפי רש"י הסובר שהכלל נאמר רק כשפוסל לעדות, טעם אי הנאמנות הוא מחמת קורבה, ואילו לפי הרמב"ן שהכלל נאמר לגבי עצם המעשה, הטעם הוא מחמת חזקת כשרות או חשד שמשקר. אם הטעם כרש"י יש מקום לומר פלגינן נאמנות ולקבל דבריו כלפי אחרים משום שכלפיהם אין בעיה של קורבה, אך אם הטעם הוא שיש סיבה לא להאמינו, כיוון שדבריו הם כנגד חזקה או כיוון שדבריו חשודים הואיל ואין אדם רגיל לדבר לרעת עצמו, מסיבה זו יש לפסול את כל דבריו ולתלות ששיקר ואין סברא לפלג.

ונראה יותר שכוונתו באופן שלישי, קרוב להסבר השני. כאמור, רבי עקיבא איגר ביאר שלא אומרים פלגינן נאמנות במקום שגם לדבריו הוא פסול לעדות, אך קושייתו הייתה שבסוגייתנו למרות שלדבריו הוא פסול לעדות מכל מקום יש לו מקור נאמנות נוסף מצד מיגו. לאור זאת נראה לבאר הוכחתו, שאם הפסול באאמע"ר הוא רק לעדות לא שייך לומר "ממה-נפשך" לדבריך פסול אתה לעדות, שהרי כאן נאמנים מטעם מיגו ולא מחמת עדות, ואם כן הדין היה צריך להיות שעושים כאן פלגינן נאמנות, אך אם אין זה פסול עדות אלא שיש סיבה לחושדו בשקר, לא נאמן גם במקום מיגו. עלינו ליישב את שיטת רש"י הסובר שהפסול באאמע"ר הוא רק לעדות, מדוע אם כן לא עושים כאן פלגינן נאמנות. אפשר ליישבו על פי הדרך השנייה בה ביארנו את ה'יש מתרצים' לגבי ערב. לפי דרך זו לא עושים פלגינן במקום שמקצת העדות אינה מתקבלת בגלל שיש סיבה הפוסלת אותה, ואם כן גם כאן הואיל ואדם קרוב אצל עצמו ונפסלת העדות מדין קורבה לא אומרים פלגינן אלא להפך, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

כפי שראינו, רבי עקיבא איגר עצמו חזר ונתקשה מהגמרא ביבמות, שממנה משמע שהכלל אאמע"ר כן נאמר דווקא לגבי הפסלות לעדות, ונשאר בצריך עיון מסוגייתנו. לפי הדרך בה יישבנו את רש"י, הסוגיא שם קשה גם על שיטתו למרות שסובר שאאמע"ר נאמר רק לגבי הפסלות להעיד, כי ביארנו שלפי רש"י לא אומרים פלגינן נאמנות במקרה שיש סיבה הפוסלת חלק מהעדות.