דרשני:דעת ורצון בקידושין (ג.)

על אף שלהלכה ^[1] ודאי שיש צורך ברצון האישה בקידושין, הגמרא מעלה אפשרות שיהיה ניתן לקדש את האשה אף ללא רצונה. בסוגיא זו נעסוק בהבנת גדר הדעת בקידושין ונבחן האם הוא חלק ממעשה הקידושין או שהו מוגדר כדבר נפרד.

הצגת השאלה

הגמרא דנה בלשון המשנה, שפתחה במילים "האישה נקנית":

וניתני האיש קונה ומקנה? משום דאיכא מיתת הבעל, דלאו איהו קא מקני, מן שמיא הוא דמקני לה. ואי בעית אימא: אי תנא קונה, הווא אמינא אפילו בעל כרחה. תנא האשה נקנית, דמדעתה אין שלא מדעתה לא.

בתירוצה הראשון הגמרא הניחה שהבעל דומה למי שקונה ומקנה. הגמרא מתקשה בלשון זו, שהרי כאשר הבעל נפטר האישה אינה מותרת בעקבות פעולת הקנאה, אלא רק משום שנפסק קנינו של האיש ממילא, (כי מראש האישות מוגבלת רק לזמן שהאיש חי). מתירוץ זה משמע שבנתינת הגט ודאי שהבעל הוא במעמד של מקנה. היה ניתן לומר שגם נתינת גט אינה הקנאה, אלא רק דרך להתיר את האישה, וכפי שכאשר אדם מקדש האישות מוגבלת לזמן שהוא חי, כך האישות מוגבלת עד לזמן נתינת גט. יתכן שזו עמדת התרוץ השני, שאינו מגדיר את הבעל ממש כקונה ומקנה. אולם, בדעת הרשב"א מבואר שגם בתירוץ השני ברור שהאיש קונה והאישה נקנית, והכוונה ממש לגדרי קנין. הסיבה לומר את הפירוש השני היא שיש דוחק בתירוץ הראשון לומר שתנא רישה משום סיפא. לכן הגמרא מוצאת חידוש דין מלשון הרישא.

ניתן לומר, שדווקא לפי התרוץ הראשון בגמרא באמת מה שנקרא האיש 'קונה' והאישה 'נקנית' זה רק משום שהדבר נעשה בדרך של קנין. אך באמת, במהות, אין האיש קונה ומקנה. (כמו השיטות שהאישה אינה קנינו של הבעל, והקידושין אינם קניין אלא רק החלת שם אישות.) אולם הגמרא אומרת שהמקרה של מיתת הבעל גם לא דומה כלל לקנין דאין הוא עושה את הפסקת שם האישות.

(ועיין במאירי, שמצריך פסוק לכך שאישה מתגרשת בעל כורחה. לעומת הרשב"א במסכת גיטין (דף עה, ד"ה מכלל), שלומד מסברה שאיש יכול לכפות גירושין, שהרי יכול להפקיע קנינו. ונראה שנחלקו האם הגירושין טמונים בקידושין, כמאירי, או שהבעל ממש נחשב כקונה, ויכול להסתלק כשרוצה.)

בתרוץ השני הגמרא מבארת שלשון המשנה בא ללמדנו דין נוסף. קידושין אינם חלים רק בעקבות מעשה הקנין, וצריך גם דעת. עלינו לברר שתי שאלות עקרוניות:

1. האם הדעת בקידושין הינו דין נפרד ממעשה הקנין בקידושין, או שהדעת לקידושין הוא בכדי שמעשה הקנין יחשב כמעשה קנין? כלומר, האם הצורך בדעת בקידושין דומה לצורך בדעת ורצון בדיני ממונות, או שמדובר על רצון ברמה אחרת?

הדבר תלוי בשאלה המהותית מהו קנין אישות. האם קנין אישות דומה בגדריו לקנין ממוני, או שמדובר על יחוד לאישות שבו נאמרו גדרים אחרים. ניתן לומר ג' אפשרויות:

1. הצורך בדעת בקידושין זהה לצורך בדעת בקניינים.
2. הרצון בקידושין שונה, ונצרך בו רצון גדול יותר. הדבר מבואר במיוחד אם נאמר שלשון קידושין באישות הוא מהותי. עיקר האישות זה הייחוד לאישות, והוא נעשה בעיקר על ידי מחשבת האיש והאישה.
3. הדעת בקידושין שונה ויש פחות צורך בדעת מאשר בדיני ממונות. כך מסתבר אם נאמר שהקשר הוא בעיקר קנין איסור, שהרי האיסור נעשה ע"י התורה, ולא ע"י האיש והאישה.

2. המשנה רמזה לצורך בדעת דווקא מצדה של האישה. האם יש להבחין בין הצורך בדעת האישה לבין הצורך בדעת האיש?

גם כאן ניתן לומר ג' אפשרויות:

4. הצורך ברצון של האישה דומה לצורך בדעת של האיש, אולם המשנה בחרה לומר את חידושה באישה משום שדוקא לשון נקנית מלמדת על הצורך בדעת האישה.

(לשון הרשב"א בסוגיין: "ד'קונה' משמע ודאי בעל כרחה, אבל 'נקנית' משמע בין מדעתה בין בעל כרחה")

5. אצל האיש ברור שצריך רצון, שהרי הוא עושה את מעשה הקידושין. המשנה הייתה צריכה לחדש שגם האישה צריכה רצון, שהרי היא לא עושה חלק ממעשה הקידושין. (במיוחד לפי הר"ן בנדרים (ל. ד"ה ואישה נמי) הסובר שהאישה רק "מפקירה את עצמה" – ומאפשרת את הקידושין)

(לשון הרשב"א בסוגיין (מבוסס על הרב""ן): "אי נמי,... אי תנא האיש קונה הוה במשמע שהכל תלוי בו, וכל שמקדש מרצונו ובעל כרחה מקודשת.")

ניתן לומר שיש דין מיוחד בצורך ברצון האישה, שהוא מרכזי וגדול יותר מאשר רצון האיש. יהיו מקרים בהם כפייה על האיש תועיל וכפיה על האישה לא תתפוס.

מה בין סוגיתנו לסוגיא במסכת בבא בתרא

הרשב"א בסוגיין שואל מדוע בכלל צריך לחדש שצריך את רצון האישה. וכי יעלה על הדעת שאישה תתקדש בעל כורחה?

ויש מי שהקשה היכי הוה סלקא דעתן דנקנית בעל כרחה, דהיכי מצינו מקנה בעל כורחו? ואישתמיטתיה תלוה וזבין זביניה זביני, ותלוה וקדיש קדושיה קדושין, דאגב אונסא דזוזי גמרה ומקנה נפשה, וכאמימר דאית ליה הכין בפרק חזקת (ב"ב מח. ב). והכא לאו בעל כרחו לגמרי קאמר, אלא כי האי גוונא. וקי"ל כרב אשי, דאמר התם באשה אינה מקודשת, דהוא עשה שלא כהוגן, ודוקיא דהכא כרב אשי אתיא. ואמימר מתרץ לה כתירוצה קמא, (שכתוב 'האשה נקנית') משום דתנא סיפה בדידה.

הרשב"א מתרץ, שלא מדובר במקום שנתנו לאישה שטר או כסף קידושין בעל כרחה. במקרה זה ודאי שלא חלו הקידושין. בפשטות, גם במעשה ביאה בע"כ יאמר הרשב"א שאין הווא אמינא שאישה תקנה, שהרי ברור שהאישה מקנה עצמה וצריך דעת מקנה כדי שיחול הקנין. מה שחשבנו שאישה מתקדשת בע"כ הוא במקרה שאיימו על האישה באונס נפשות, וכתוצאה מהאונס התרצתה האישה וקיבלה את כסף קידושיה ברצון.

הרשב"א מפרש ששני התרוצים שהביאה הגמרא לשאלה 'וליתני האיש קונה' תלויים במחלוקת האמוראים במס' בבא בתרא, האם תליוה וקדיש מקודשת או לא. הדוחק בפירוש הרשב"א הוא שלפי דעתו המקרה לא מפורט במשנה. עוד קשה, שלדבריו המסכת פותחת בדין שאינו יסודי, אלא דין דרבנן, שהפקיעו קידושין באונס, אע"פ שמהתורה תלויה וזבין זבינה זבינה, משום שעשה שלא כהוגן. צריך לתרץ, שהמשנה בוחרת לומר לנו שלפני פרטי הדינים והשאלות המשפטיות שמעשה הקידושין צריך להעשות בצורה הוגנת.

אך בפשטות, נראה בסוגיתנו שהדין שהוזכר במשנתנו הוא הדין הבסיסי, מהתורה, שאישה מתקדשת רק לרצונה. וכך דייקו האחרונים בדעת הרמב"ם (ד, א):

אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת.

האחרונים מדייקים, שבתחילה הרמב"ם כתב אין האישה מתקדשת אלא לרצונה, ולאחר מכן שינה ללשון בעל כורחה, משום שבתחילת ההלכה הוא מתייחס לסוגיתנו, שהיא הדין הבסיסי, שבקידושין צריך רצון של האשה. בהמשך הביא הרמב"ם את דברי הגמרא בב"ב ופסק כדעת מר בר רב אשי, שהמקדש אישה בע”כ אינה מקודשת. כך מסביר המגיד משנה. המשנה שלנו מדברת על דין בסיסי מהתורה, שצריך שהאשה תרצה את הקידושין ובאונס גמור אינה מקודשת, ובנוסף לכך, בכל מקום שהיה אונס והאשה נתרצתה - מדרבנן הפקיעו את קידושיו מכיון שעשה שלא כהוגן.

אולם, ניתן לומר שהרמב"ם בדבריו התייחס רק למשנה שלנו, וסבר שמחמת דין התורה אין האישה מתקדשת בע"כ גם אם כפו עליה וקיבלה כסף מדעתה, וכפי שנבאר לקמן בדעת הסמ"ג.

עלינו להבין מדוע יש הווא אמינא שלא יצטרכו את דעת האישה ותתקדש בע"כ? הפני יהושע אומר, שבאמת אין הווא אמינא כזו, וכל שאלת הגמרא היא על לשון חכמים, שכשכותבים לשון משנה כותבים בצורה מדויקת ולא כותבים בדרך שעלולה להיות שאינה מדויקת. אך המאירי אומר שאמנם מסברה אין אפילו הווא אמינא לומר כך, אך בעקבות לשון התורה, "כי יקח איש אשה", שאפשר להבין ממנו שאין לאשה חלק בקידושין כלל, הוצרכה המשנה לבאר את הדבר.

האשה אינה מתקדשת בעל כרחה, ואף על פי שאין לשון המקרא מוכיח כן להדיא, שהרי 'כי יקח' אף על כרחה משמע, וכן 'ובעלה', וכל שכן שהשטר בקדושין יוצא לנו מהיקש של גט, וכבר ידעת שהאשה מתגרשת בעל כרחה - מכל מקום אין זה צריך קרא, שאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו, והרי אף בשאר דברים אין שום מקח מתקיים באונס. וזהו שהוצרך ביבמה לומר 'ויבמה' - בעל כרחה, וכן בגט 'ושלחה' - בעל כרחה, הא אשה דעלמא אינה מתקדשת בעל כרחה.

בתלמיד הרשב"א הביא הווא אמינא אחרת.

עוד יש לי לומר דהיינו טעמא דס"ד למימר דאפי' בע"כ תהוי מקודשת, דכיון דמקשינן הויה ליציאה, אי תנא במתניתא האיש קונה הווא אמינא דלגמרי מקישי הויה ליציאה, מה יציאה בע"כ מתגרשת אף הויה נמי בע"כ. אבל השתא דקתני האשה נקנית גלי לן דאף על גב דבעלמא אקשי הויה ליציאה, הני מילי לגבי קדושין בשטר, אבל לענין דלימא דבע"כ תהוי מקודשת לא איתקש.

לפי תירוץ זה היינו אומרים שבעניני אישות אנו מטילים את כל הכוח לאיש. האיש הוא הפורס חסותו על האישה. האיש הוא הפועל והאישה כלל לא פועלת. האישה יכולה לדאוג שמישהו מסויים יפרוס עליה חסותה, אולם אם היא לא דאגה לכך ובא איש וכתב לה שטר ונתן לה בע"כ - היתה הווא אמינא לומר שהיא מקודשת. היסוד להווא אמינא הזו הוא הלימוד מגירושין. אולם ניתן היה לומר שגם ללא לימוד מגרושין יש מקום לסברה זו. אם נאמר שקידושין אינם דומים לקניין, וכל ענין הקידושין הוא החלת שם איסור על ידי האיש, יתכן שאפשר לעשות זאת לא בדרך של קנין כסף או שטר אלא רק בדרך של ביאה. כך נרצה לבאר בשיטת רש"י לפי הסבר אחד בדבריו.

ובעצמות יוסף הביא את דעת העיטור:

והא דאמרינן בריש קדושין תנא האשה נקנית מדעתה אין בעל כרחה לא, (היינו דווקא במקרה) דלא אמרה 'אין', אבל אי ארציאת לבתר הכי - איכא למימר דהוו קידושין, כאמימר. ועד כאן לא פליגי אלא בתליוה לאתתא, אבל תלוהו לגברא וקדיש לכולי עלמא לא הוו קדושין עכ"ל.

לדעת העיטור, החידוש של אמימר, שאם קידשו את האישה בע"כ תפסו הקידושין, נכון רק במקום שהאישה קיבלה את כסף הקידושין מדעתה ואמרה 'רוצה אני'. לדעתו, המחלוקת בין אמימר לרב אשי הוא במקום שהאישה אמרה רוצה אני, האם גם שם אנו מפקיעים את הקידושין, או שאנו אומרים שכיון שאמרה רוצה אני מקודשת. אך בסוגיתנו מדובר שקיבלה את המעות מדעתה ולא אמרה רוצה אני, ובזה כולם מסכימים שאינה מקודשת.

לפי דרך זו ניתן הבין את ההווא אמינא שאשה תתקדש בעל כרחה, שהרי לגבי דיני מכר מצאנו שתלוהו וזבין זביני זביני, ונחלקו הראשונים האם צריך שיאמר 'רוצה אני'. לפי דעת רשב"ם (ובפשטות גם התוספות), צריך שיאמר רוצה אני, ורק בעקבות קבלת המעות ואמירת 'רוצה אני', אנו מגיעים למסקנה שהאדם "גמר ומקני". אולם, בדעת הרמב"ם דייק המגיד משנה (בריש פ"ד מאישות) שלגבי מכירה לא צריך שיאמר 'רוצה אני'.

העיטור יסבור כדעת הרמב"ם, שבמכר גם ללא אמירת רוצה אני יחול הקנין. אולם בקידושין יש הלכה מיוחדת, שהיא לא מדרבנן אלא מהתורה, שקידושין שונים מקנין וצריך שהאישה תאמר רוצה אני. המשנה מגדירה בתחילת המסכת שקידושין לא דומים להקנאה ומכירה. קידושי אישה דומה לדין קרבן, שבו מצאנו שכדי שתועיל הכפיה צריך שיאמר רוצה אני, וזו רמת הרצון הנדרשת בקידושי אישה.

העיטור הוסיף, שהצורך ברמה זו של רצון הוא דווקא בנוגע לאישה. בנוגע לאיש התחדש שאפילו אם אמר רוצה אני לא מהני, משום שגם בקנין 'תליוהו וקני' - לא מהני אפילו באומר רוצה אני.

לפי דרכו צריך לומר שיש שלש מדרגות ברצון. הרצון החלוש ביותר הוא בתליוהו וזבין, שבו מועיל גם ללא אמירת רוצה אני. רצון שלם יותר הוא כשאומר רוצה אני, והוא מועיל בקידושין של האשה. ויש רצון שלם, שמהני רק כשאין בככל כפיה, ונדרש לגבי דעת קונה או דעת האיש בקידושין, שהוא כקונה את האישה.

אך הסמ"ג (עשה מח) באר את היחס בין הסוגיא כאן לסוגיא בב"ב באופן אחר. הוא אומר שבב"ב מדובר דווקא על כפייה של הקונה, ובזה כפיה על האיש מועילה מצד דין תורה, דתליוהו וקני מהני מהתורה. האמוראים נחלקו בדין דרבנן, האם הפקיעו את הקידושין או לא, כיון שהקידושין לא נעשו כהוגן:

אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, שנאמר 'והלכה והיתה', משמעות המקרא שמתקדשת מדעתה. והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת. אבל האיש שאנסוהו שיקדש בעל כרחו - הרי זו מקודשת לאמימר, ולמר בר רב אשי אינה מקודשת, כדאיתא בפרק חזקת הבתים (ב"ב מח, ב). והגאונים תופסין עיקר דברי מר בר רב אשי.

אולם סוגיתנו מדברת על כפיית האישה. בכפיית אישה חידשה סוגיתנו שלא מהני בכפייה מדין תורה, ולא רק מדין דרבנן.

ללא דברי הסמ"ג היינו יכולים לומר שלמרות שהפסוק מדבר על רצון של האישה אנו לומדים בכל שכן שצריך רצון של האיש, שהרי האיש הוא העושה את עיקר מעשה הקידושין. אולם הסמ"ג בפירוש למד שדין רצון בקידושין הוא דווקא באישה ולא דין כללי בקידושין.

לפי הסמ"ג יש לדון מה החילוק בין איש לאישה. מדוע כפיית האיש מועילה וכפיית האישה לא. בהגהות מימוניות בריש פ"ד מאישות הביא את שיטת הסמ"ג, וכן הובא בגר"א (אבה"ע ס' מ"ב). הגר"א הבין שההבדל נובע מכך שאישה שכופין אותה להתקדש לא מוגדרת 'תליוהו וזבין' אלא 'תלויהו ויהיב'. האישה אינה מקבלת תמורה על כך שהיא נותנת את האישות שלה. לעומת זאת, האיש שמקדש בע"כ זוכה ומקבל אישה תמורת מעשה הקניין, והוי כתלויוהו וזבין, שמועיל.

הראשונים במסכת ב"ב שאלו מדוע באישה דימו קידושין בכפייה לתלויה וזבין, והרי היא לא מקבלת על כך דמים? ובשלמא במקדש בביאה או בכסף, היא קיבלה הנאה בכסף ובביאה. אולם איזו הנאה יש לה בקדושי שטר? גם לגבי קדושי כסף ניתן לומר שאין זה מוגדר כ"זבין" שהרי הפרוטה אינה שוויה של האשה. הרמ"ה תירץ, שבאמת הגמרא דיברה דווקא בקידושי שטר או ביאה. אך התוספות שם חידשו שהאישה בקדושיה זוכה בשאר וכסות, ומחמת מה שתזכה בעתיד מוגדרים הקידושין כ"זבין". הרשב"א באר שכיון ש'טב למיתב טן דו מלמיתיב ארמלו' האשה מתרצה גם ללא זוזי.

לפי הגר"א, צריך לומר שהסמ"ג לא קיבל את כל התרוצים הללו, ולכן הגדיר אישה שנכפתה להתקדש, אפילו אם אמרה רוצה אני, כמתנה ולא כמכר, ואינה מקודשת.

אך ניתן לומר הסבר נוסף לדברי הסמ”ג, מלבד הסברו של הגר”א. הסמ"ג הזכיר פסוק, שממנו למדו שצריך את רצון האשה. הפסוק חידש שצריך בקידושין רצון שלם, ולא מספיק רצון שנולד כתוצאה מכפייה. בקרבן מצאנו שהפסוק חידש 'יקריב אותו לרצונו', שגם רצון שנולד מכוח כפיה מהני. אולם כאן הפסוק לימד שצריך רצון שלם. והסיבה לחלק בין איש לאישה הוא משום שהאישה היא זו שמתקדשת, בה חל שם ההקדש, ולכן היא זו שיכולה לייחד את עצמה לקידושין. לעומת זאת האיש עושה כאן מעשה קנין רגיל, והרצון הנדרש ממנו דומה לדיני קניינים. דווקא משום שבקידושין האשה לא עושה שום דבר במעשה הקידושין, שהרי אמרה התורה 'כי יקח' - ולא שתיקח את עצמה, דרשה כאן התורה שדעתה תהיה שלימה, ולא מתוך כפיה על מעשה הקידושין.

לפי זה יש לומר שזה החידוש במשנתנו, שתפקיד האשה לתת את הסכמתה השלמה לקידושין, והאיש הוא הפועל הבלעדי במעשה הקידושין.

סיכום השיטות

	דין המשנה בקידושין	מחלוקת האמוראים בב"ב	העקרון שלכאורה יוצא מדבריהם
רשב"א	מדובר על תליוה וקיבלה כסף קידושין, ולא זרקה אותם. מהתורה מקודשת, ומדברי חכמים נחלקו האם הפקיעו. התרוץ השני בסוגיה שלנו הוא רק אליבא דמר בר אשי.	אישה שאנסוה לקבל קידושי כסף ו"גמרה ומקניא" - מדין תורה מקודשת כמו במכר, ומדרבנן מחלוקת אם הפקיעו או לא.	יש זהות בין הצורך בדעת בקידושין לצורך בדעת בדיני ממונות. האישה דומה למוכר והאיש לקונה.
תלמיד הרשב"א	המשנה עוסקת בדין התורה, ואומרת שבמקרה שכלל לא היה רצון לקידושין – אינה מקודשת.	מדובר שהיה רצון לקידושין אולם לאחר שאנסוה.	רואים שיש הווא אמינא שבקידושין לא צריך רצון ומועיל גם בע"כ, ואותה שוללת משנתנו. הסברנו שיש צד שקידושין לא נחשב כקשר קניני אלא איסורי, ויועיל בע”כ.
עיטור	מדובר שקיבלה קידושין מתוך אונס, בלי שאמרה 'רוצה אני'.	מדובר במקום שאמרה האישה 'רוצה אני'.	יש לחלק בין רמת הרצון שצריך במכר, שמועיל גם ללא אמירת רוצה אני, ובין קידושין, שצריך שהאשה תאמר 'רוצה אני'.
סמ"ג	מדובר שקיבלה קידושין מתוך אונס, ואמרה 'רוצה אני'.	מדובר בכפיה של האיש.	יש לחלק בין מידת הרצון שצריך אצל האישה למידת הרצון הנדרשת מהאיש.

המקור לצורך ברצון לקידושין

האם צריך פסוק כדי לחדש את הצורך ברצון לקידושין?

בדברי המאירי לעיל ראינו שאין צורך בפסוק כדי לחדש שצריך רצון של האישה. גם מדברי תלמיד הרשב"א עולה שרק מחמת ההשוואה לגיטין היתה הווא אמינא שלא צריך רצון, אולם למסקנה, שאין היקש לענין זה מגרושין, אין צורך במקור לכך שלא מהני קידושין בע"כ. לעומת זאת, בדעת הסמ"ג מצאנו שהביא מקור לכך שקידושין נעשים רק מרצון האישה.

בגליון הש"ס הובאה סתירה בדברי רש"י, שבקידושין (מד:) הזכיר שהצורך בדעת בקידושין באישה הוא צורך בדעת מקנה, ואילו ביבמות לענין דין קידושי יבמה ('מאמר') שהושווה לדין קידושין, הביא מקור ממשמעות הפסוק, שכתוב 'ויצאה והיתה' (כדברי הסמ"ג). לכאורה ניתן היה לתלות שאלה זו בהבנת ענין הקידושין. אם הקידושין בעיקרם הם שעבוד אישות, לכאורה יש לדמות אותם לדיני ממונות, שבהם צריך דעת קונה ודעת מקנה מסברה. אך אם דין קידושין אינו שעבוד אישותי, אלא חלות איסורית, מובן למה צריך פסוק.

ועיין בלשון המאירי:

"וכבר ידעת שהאשה מתגרשת בעל כרחה, מכל מקום אין זה צריך קרא, שאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו. והרי אף בשאר דברים אין שום מקח מתקיים באונס. וזהו שהוצרך ביבמה לומר 'ויבמה' - בעל כרחה, וכן בגט, 'ושלחה' - בעל כרחה, הא אשה דעלמא אינה מתקדשת בעל כרחה."

המאירי אומר שמסברה פשוט שכל חלות בדיני אישות, שגורמת איסור של האישה, ודאי שלא יכולה להעשות בלי הסכמה, קל וחומר מממונות. ניתן לבאר את דבריו בשני כיוונים:

1. לאדם יש בעלות על ממונו, וכ"ש שיש לו בעלות על גופו. גם אם אמרינן שהקידושין הם חלות איסורית, האיש לא יוכל לאסור את האישה בע"כ, דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.
2. כמו שיש צורך בתיקון העולם לגבי ממונות, שלא יעשו דברים שלא בהסכמה, כל שכן שלענין אישות נדרש תיקון וסדר, שכל הקשרים יעשו רק מתוך הסכמה.

הנפקא מינא בין שני ההסברים היא האם נאמר שיש צורך ברצון האיש מסברה. יתכן שאם הקידושין הם חלות איסורית, כיון שהחלות הזו חלה דווקא על האישה, באיש לא יהיה צורך ברצון מיוחד, וכפייה תועיל בו. כך חילק האבני מילואים (מב, א).

רצון בקידושין כדבר נפרד

אם אין מקור בתורה לצורך בדעת ורצון, מסתבר שהרצון שנצרך דומה לרצון בחלויות ממוניות. אולם אם יש לכך מקור, יתכן שהצורך ברצון יהיה משמעותי יותר. ראינו לעיל את הסתירה שהציג רעק"א בדעת רש"י. ניתן לבאר את שיטת רש"י בשלש אפשרויות:

• ניתן לומר שהצורך ברצון דומה לגמרי לדיני ממונות, כפי שאמר הרשב"א, אך גם כדי ללמוד דבר זה צריך פסוק. מסברה לא היינו אומרים זאת, או משום שלא ידענו שקידושין הם שעבוד אישותי, והפסוק חידש שלפחות לענין הרצון הקידושין דומים לדיני הקנאה; או משום שצריך פסוק לאפוקי מגירושין ויבום, שבהם מצאנו שמהני בעל כורחה. הדוחק בביאור זה הוא שאין סברה בצורך בדעת בקידושין, אלא רק פסוק.

• ניתן לומר שיש לחלק בין הגמרא בקידושין לגמרא ביבמות. בקידושין מדובר על קידושי קטנה שאביה מקדשה, ושם הוגדר האב כמקנה, שהרי יכול למכור את בתו גם כאמה. אולם ביבמות מדובר על אישה גדולה המתקדשת מעצמה, ולזה איננו מתייחסים כמכר, ולכן הצורך ברצון הוא אחר. יתכן ששם הצורך ברצון מהותי יותר.

בדומה לזה, מצאנו שהגמרא בב"ב לענין קורבן למדה "יקריב אותו לרצונו – כופין עד שיאמר רוצה אני" ושאלו התוספות שם, מדוע צריך פסוק? הרי מסברה אנו אומרים שאגב זוזי גמר ומקני. ודחקו לבאר, שבקרבן היה מקום לומר שאם הוא מובא בכפייה הוי זבח רשעים תועבה. מדבריהם עולה, שהדעת והרצון של אדם שאנסוהו והתרצה מוגדרים כדעת ורצון שלמים. לכן הם אמרו שהבעיה בכפייה היא לא ברצון אלא רק בכך שהאדם נחשב כרשע לענין ענין הכפרה. כלומר, לדעת התוספות אין הבדל בין קניינים לאיסורים מצד הצורך ברצון.

לפי המהלך הזה ברש"י, ניתן לתרץ באופן שונה. בדיני ממונות החלות חלה על ידי מעשי קנין, וצריך שמעשה הקנין ילווה בהתרצות. זו הגדרת הרצון בממונות. אנחנו רוצים לדעת שמעשה הקניין נעשה מתוך מודעות להשלכות שלו. מודעות כזו מושגת גם מהסכמה שבאה אחרי כפיה, ולכן אגב זוזי גמר ומקנה. אולם בגדרי מצוות, כגון קרבנות וקידושין, יש צורך ברצון בפני עצמו, ולא די בכך שהאדם מודע למעשה. הוא צריך להביע רצון חיובי למעשה, באמירת 'רוצה אני'. ואפילו אם נכפה אותו לומר זאת, זה יועיל, שהרי סוף כל סוף הוא הביע אקטיבי למעשה.

(ע"פ זה ניתן לבאר, שגם החסרון במקרה שנתן הוא ואמרה היא (ה:) הוא שצריך דעת ורצון חיוביים, ולא מספיק רצון של האיש שנגרר לרצון האישה. וכך לשון רש"י שם "דמי לתלקח אישה לאיש", והכוונה שנראה שהרצון האקטיבי הוא של האישה ולא של האיש.

• יתכן שלפי רש"י יש שתי סיבות לצורך ברצון. צריך רצון להשתעבד שעבוד אישותי, ובזה הצורך זהה לדעת המקנה. אולם מפרשת גירושין למדנו שיש צורך בהסכמת האישה לחלות האיסורית. הגמרא ביבמות שעוסקת בחלות מאמר ביבמה לא יכולה להתפרש מצד דעת מקנה, שהרי שם היבם יכול לבוא עליה בעל כורחה. מצד דעת מקנה אין צורך ברצון. האישה כבר משועבדת מכוח זיקת הייבום. לכן הביא רש"י פסוק המחייב רצון מצד החלת האיסור.

לפי דרך זו ניתן לומר שאופי הרצון בקידושין שונה מהרצון בדיני הקנאה. בדיני הקנאה העיקר הוא שיהיה רצון לעשות את עצם מעשה ההקנאה, למרות שהתוצאות אינם רצויות לו. אולם בקידושין הצרכנו רצון גם לחלות שחלה על האישה. (ע"פ חת"ס ב"ב מז:).

לפי דרך זו יתכן שרש"י סובר כדעת הסמ"ג. רק באישה יש את חלות הקידושין, ולכן רק האישה צריכה רצון מיוחד מלבד המודעות למעשה.

אולם גם לפי המהלך הקודם שלמדנו שיש צורך בקידושין רצון חיובי כמו בקרבן ולא רק רצון פסיבי יתכן שנחלק בין איש לאישה. (ונבאר לקמן) .

סיכום

הרשב"א הניח שאין כלל הווא אמינא לומר שאישה תקדש בע"כ. גדרי הדעת והרצון בקידושין דומה לדיני ממונות. לדעת המאירי אין פסוק, ומסברה ידעינן שצריך דעת בקידושין. הסברה היא שלא יתכן שבנות יהיה יהיו כהפקר. הסמ"ג הביא מקור לצורך ברצון של האישה בקידושין. לדעת רש"י מצאנו גם סברה וגם פסוק. ניתן לבאר בדבריו כרשב"א או כסמ"ג.