פרשני:בבלי:הוריות ו ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ומקשינן: אמר ליה אביי, אלא מעתה, מאחר שאתה סובר שהכהנים נחשבים "קהל" בפני עצמם, אם כן, נייתי גם שבט הכהנים פר העלם דבר כאשר עברו הציבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בהוראה של בי"ד. שהרי לעיל אמרנו כי הטעם שמביאין פר על כל שבט ושבט, הוא משום שכל שבט נקרא "קהל", ואם כן, גם על הכהנים להביא פר בפני עצמם [דהיינו, מלבד הפר שמביא שבט לוי, על אף שגם הכהנים נכללים בו, כי הכהנים נקראים קהל כשלעצמם].
וכי תימא דהכי נמי, שאכן מביאים גם הכהנים פר בפני עצמם, תיקשי: טפי להו שבטים! נמצא שיש יותר משנים עשר שבטים המביאים פר העלם דבר, דהיינו, י"ג שבטים [כי שבט הכהנים, כקהל בפני עצמו, אינו נכלל במנין שנים עשר השבטים], והם מביאים י"ג פרים. ואילו במשנתנו שנינו, רבי שמעון אומר "מביאין י"ג פרים, פר לכל שבט ושבט, ופר לבי"ד". ומוכח שאין מביאים פרים אלא רק י"ב שבטים ולא י"ג שבטים. ובהכרח, שהכהנים לא נקראים קהל, ולכן אינם מביאים פר בפני עצמם.
אלא, 1 אמר רב אחא ברבי יעקב: אכן הכהנים לא נחשבים כקהל, ולכן אין הם צריכים להביא פר העלם דבר. והטעם שאינם קרויים "קהל", הוא משום ששבט לוי לא איקרו "קהל", 2 כדכתיב "הנני מפרך והרביתך, ונתתיך לקהל עמים. ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אחוזת עולם".
1. לפי רש"י גרסינן "אלא" אמר רב אחא בר יעקב, ובא לחלוק על דברי רב יוסף, ולומר, כי אין הכהנים נקראים קהל, כשם שאין שבט לוי נקרא קהל, ולפיכך אי אפשר להעמיד את הברייתא כרבי שמעון. וגם אביי ורבא סברו שאין הכהנים נחשבים קהל, ונחלקו רק בשבט לוי, שאם נקרא קהל, נמצא שאפרים ומנשה שבט אחד הם, ואם לא נקרא קהל, הרי הם כשני שבטים. כך פירש הבאר שבע דבריו, ועיין בהורה גבר ומרומי שדה. ולכאורה תמוה, שהרי אפשר לומר שכהנים נקראו קהל אף ששבט לוי אינו קהל, ונאמר שאפרים ומנשה שבט אחד הם, ונמצא שבצירוף קהל הכהנים יש י"ב שבטים, ואפשר להעמיד את הברייתא כרבי שמעון. וכתב מהרי"ל דיסקין שלא מסתבר להוציא את הכהנים מתוך שבט לוי שאינו קהל, ולהחשיבם כקהל שבט בפני עצמם. ולפי הרא"ש ורבינו חננאל, רב אחא בר יעקב בא לחלק ולומר, שהכהנים כשבט לוי אינם קרויים קהל, ולכן אינם מביאים פר, אבל הם נחשבים עם בפני עצמן, ואפשר להעמיד את הברייתא כרבי שמעון [כפי שרצה רב יוסף] שהרי חטאת ציבור של "עם" היא. והוסיף הרא"ש כי אמנם כדי לישב את דברי רב יוסף לא היה צריך רב אחא ב"י לומר ששבט לוי לא אקרי קהל, והיה די לו לומר שכהנים נקראו "עם" וחטאתם חטאת ציבור היא, אלא שרב אחא ב"י עצמו סבר ששבט לוי לא נקרא קהל, ולדבריו שקלינן וטרינן מאפרים ומנשה, ולא לדעת רב יוסף. 2. הקשה המקדש דוד [כג ה] אם שבט לוי אינו נקרא קהל, ואינו מביא פר, במה יתכפרו הלויים, לרבי שמעון שכל שבט מביא בפני עצמו. ולכאורה מוכח כמבואר לעיל [ג: הערה 19] כי אף לרבי שמעון כל השבטים צריכים כפרה על חטא רוב הציבור, ומתכפרים בקרבנות שהביאו השבטים החוטאים. ובחזו"א [יד כא] כתב, שאם חטאו רוב שבטים ועמם מיעוט שבט, לפי רבי שמעון ישתתפו המיעוט בפר של אחד השבטים, כמו שמצטרפין מיעוט שבטים לפר אחד, [לרש"י לעיל ה ב]. ויש לדון אם פתרון זה יועיל גם לשבט לוי כולו כיון שאינו נחשב שבט בפני עצמו. ועיין בדבריו [בסוף הסימן] שהשוה דין שבט לוי למיעוט שבט.
ולמדו חכמים מהפסוק הזה כלל:
כל מי שיש לו אחוזה, נחלה בארץ ישראל, איקרי קהל. וכל מי שאין לו אחוזה, נחלה בארץ, לא איקרי קהל.
והרי כל שבט לוי, והכהנים בכללם, אין להם חלק ואחוזה בארץ. ולכן הם לא נקראו קהל.
ומקשינן: אם שבט לוי לא נקרא קהל, אם כן חסרי להו שבט לוי מי"ב שבטים להבאת הפרים! שהרי נמצא שאין אלא י"א שבטים הנקראים קהל, והם המביאים את הפרים.
ואיך אמר רבי שמעון במשנתנו שמביאים י"ב פרים לי"ב שבטים.
ומתרצינן: אמר אביי, שבט יוסף נחשב כשני שבטים, לפי שנאמר בו "אפרים ומנשה, כראובן ושמעון יהיו לי". ולפיכך, אף ששבט לוי אינו נחשב כקהל, ואינו מביא פר, מכל מקום, יש י"ב שבטים המביאים פרים.
אמר, הקשה רבא: והא כתיב בפסוק זה שאפרים ומנשה "כראובן ושמעון יהיו לי. על שם אחיהם יקראו בנחלתם". ודרשינן, רק לנחלה הוא דהוקשו להיות אפרים ומנשה כשני שבטים, שנוטלין בנחלת הארץ כמו שנוחלים שני שבטים, ולא לדבר אחר! ואם כן, לענין פר בהוראה, שניהם נחשבים כשבט אחד, ומביאים פר אחד בלבד. ושוב מוכח ששבט לוי נקרא קהל, כי אם לא כן, יחסר מי"ב שבטים 3 .
3. רש"י פירש כי דעת רבא שאפרים ומנשה אינם מביאין שני פרים, ולכן צריך לפרש שלוי נחשב קהל וכהנים אינם שבט אלא שותפין, ואי אפשר להעמיד את הברייתא כרבי שמעון, שהרי מוכח מדבריו בפר הכהנים ביום כפור, שאין חטאת שותפין מתה. אבל הלחם משנה [פי"ג ה"ב] כתב שלדעת רבא אין הוכחה מפר יום כפור כיון ששבט לוי איקרי קהל, וכבר תמה הקרן אורה שהרי הראיה מכהנים שלא איקרו קהל. והעיר, שבסדר העבודה באתה כוננת אומרים אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך. ומשמע שהפר בא רק על הכהנים, ואילו בסיום אומרים "ואתה מעורר רחמיך וסולח לשבט משרתיך" ומשמע שכל שבט לוי מתכפר בו.
ובהכרח, שהכהנים אינם נחשבים "קהל". ומה שאמר רבי שמעון שחטאת הכהנים ביום הכיפורים אינה מתה אף אם התכפרו באחרת, היינו משום שחטאת השותפין אינה מתה. ואם כן, אי אפשר לבאר את הברייתא כרבי שמעון.
ותמהינן: וכי לא הוקשו אפרים ומנשה לדבר אחר, אלא הם נחשבים כשבט אחד? והא מצינו שחלוקין היו אף בדגלים, דגלי מדבר, שבעת חנייתם במדבר חנו כל שלשה שבטים לרוח אחת, ולכל שלשה שבטים היה דגל מרכזי, ונאמר שם "דגל מחנה אפרים, ועליו מטה מנשה". ומוכח שנחשבו כשני שבטים גם לענין זה.
ומתרצינן: בדגלים היו חלוקים לשני שבטים, היות וכנחלתן, כך חנייתן. שבשני דברים אלו ציוה יעקב אבינו, שבהם יהיו אפרים ומנשה כשני שבטים. כי יעקב אבינו חלק להם את הארץ, וגם ציוום כיצד יחנו לדגליהם במדבר.
כדי לחלק כבוד לדגלים [נראה שרש"י לא גרס תיבות אלו, והיא גירסת רבינו חננאל. וכך פירושה: כי כל דגל היו לו ג' נשיאים, ואילו לא נחלק שבט יוסף לשנים, היה נשאר דגל אחד עם ב' נשיאים בלבד, שהרי שבט לוי לא התפקד בכלל השבטים, שנאמר "והלוים לא התפקדו". וזהו זילזול לאותו הדגל שיהיו בו רק שני נשיאים, ולפיכך, אף שלגבי שאר דברים מנשה ואפרים חשובים כשבט אחד, לגבי דגלים חילקום לשנים, משום כבוד הדגלים].
ועוד מקשינן: והא מצינו שהיו חלוקים מנשה ואפרים גם בנשיאים, שנאמר "ביום השביעי נשיא לבני אפרים, אלישמע בן עמיהוד. ביום השמיני נשיא לבני מנשה".
ומתרצינן: ההוא, כדי לחלוק כבוד לנשיאים. כי הואיל ונחלקו בדגלים, ונתמנה נשיא בפני עצמו למנשה ונשיא בפני עצמו לאפרים, אם יקריב אחד והשני לא יקריב, יחשב הדבר כזלזול בשבט שנשיאו לא הקריב.
כדתניא, שלמה עשה שבעה ימי חנוכה לחנוכת המקדש. ומה ראה משה לעשות שנים עשר ימי חנוכה לחנוכת המשכן, אלא ודאי כדי לחלוק כבוד לנשיאים, שהרי כל נשיא הקריב ביום אחד ואם היו רק שבעה ימים, היה בכך זלזול לשאר הנשיאים שלא היו מקריבים 4 .
4. לדעת רבא אפרים ומנשה היו נחשבים כשבט אחד לענין דגלים ונשיאים וחלוקת הארץ, ולכן הוצרך בהם קרא להחשיבם כשני שבטים, אך לענין הכלל שלא יכלה שבט מישראל, כתב הגרי"ז [עה"ת פר' ויחי ובסטנסיל על פר' כי תשא] כי נאמר על אפרים ומנשה כל אחד בפני עצמו. וגם במנחת חנוך [תס"ד] דן אם נאמר בהם הכלל בעיר הנדחת שיהיו המדיחים מאותו שבט שנדח. אף דקיימא לן [פי"ג ה"ב] שהוקשו רק לנחלה ולא לדבר אחר. והטעם לכך, כי רק ענייני הגדרת השבט, התמעטו מקרא שלא יחולו עליהם בנפרד, אלא רק בנחלה, אך כיון שנחלקו לשני שבטים לענין נחלה, שוב הם נפרדים לקיום דיני כל שבט בפני עצמו. ויש לדון אם כן למה נחלק רבא בפר העלם דבר, והרי לכאורה הוא דין מדיני השבט, ולא מפרטי הגדרת שם השבט, ושמא, כיון שחיוב השבטים בא להפריד מחיוב הקהל, [כמבואר לעיל ה: בהערות 5 - 3, לר"י ולר"ש], נמצא שחיוב השבט מגדירו בנפרד מהציבור, והוא כנשיאים ודגלים. ואינו מודה אלא בכללים החלים על קהל שהוגדר השבט, ומאידך לא הופרד בכך מהציבור. ודו"ק.
ונמצא למסקנא כי הכהנים לא נקראו קהל, ואם כן חוזרת לכאורה ראיית אביי מהברייתא של פר ושעיר של יוה"כ, שרבי שמעון סובר חטאת שותפין אינה מתה, שהרי אף אחר שהתכפרו הכהנים בפר ושעיר אחרים, אמר רבי שמעון שהפר ושעיר הראשונים שנמצאו, לא ימותו.
ואמרינן: מאי הוי עלה, האם צודק אביי שכך דעת רבי שמעון, כי חטאת שותפין דינה כחטאת ציבור שאינה מתה 5 ?
5. רש"י פירש שהגמרא דנה אם מסקינן כאביי שחטאת שותפין אינה מתה. ובתוס' רא"ש תמה שהרי לפירוש רש"י נדחו דברי רב יוסף, שהרי כהנים לא אקרו קהל. ובהכרח צריך לומר כאביי שדעת רבי שמעון כי חטאת שותפין אינה מתה, וכמו שאמר בפר יום כפור. ומסתבר שרש"י יבאר כי אילו קיימא לן כאביי גם לגבי אפרים ומנשה, שוב אין מקום לדחיית רב אחא בר יעקב, ושבו דברי רב יוסף למקומם.
תא שמע שאכן כך היא דעת רבי שמעון:
דתניא: רבי שמעון אומר, מצינו חמש חטאות מתות, ואינן קריבות. ואלו הן:
א. ולד הנולד מבהמה שהופרשה לחטאת.
ב. ותמורת חטאת, בהמת חולין שאמר עליה "זו תמורת בהמת חטאת", ובכך התפיס בה קדושת קרבן הנקרא "תמורת חטאת".
ג. וחטאת שהפרישוה לקרבן, ומתו הבעלים קודם שהספיקו להקריבה.
ד. ובהמת חטאת שאבדה, והפרישו אחרת תחתיה, ונתכפרו בה בעליה, ושוב נמצאה זו.
ה. וחטאת שעברה שנתה. בהמת חטאת צריך שתקרב כשהיא בת שנה. ואם נכנסה לשנתה השניה, שוב אינה קריבה.
כל חטאות הללו אינן קריבות, אלא הולכות למיתה.
ואמר על כך רבי שמעון: ואי אתה יכול לומר ולקיים דין זה בכל חמשת האופנים הללו, אלא בחטאת יחיד, ולא בחטאת הציבור. כי "ולד חטאת", שדינו למיתה, לא יתכן בציבור, לפי שאין ציבור מפרישין נקבה, שהרי כל חטאות הציבור הן פר או שעיר זכר, שאין לו ולד.
וכמו כן, אי אתה יכול לומר "תמורת חטאת" בחטאת ציבור, לפי שאין דין "תמורה" בציבור. שהרי הכתוב בתמורה, "לא יחליפנו ולא ימיר", נאמר בלשון יחיד, ללמדנו שרק היחיד שהמיר קרבן יחיד על בהמת חולין חלה קדושת תמורה בבהמת החולין, ולא ציבור.
וכן אי אתה יכול לומר "חטאת שמתו בעליה" בציבור, שדינה למיתה, לפי שאין ציבור מתים!
והיינו, אף על פי שמתו חלק מהציבור, מאחר ונשארו חלקם בחיים, מקריבים עליהם חטאת זו.
אבל חטאת ציבור שנתכפרו בעליה, וחטאת ציבור שעברה שנתה, לא שמענו אם הן מתות כמו חטאת יחיד, או לא.
יכול, שמא תאמר, דינם הוא שימותו, כדין חטאת היחיד, ולא ירעו עד שיסתאבו?
אמרת, ילמוד הסתום, הדין הסתום של חטאת הציבור שנתכפרו בעליה, והדין הסתום של חטאת הציבור שעברה שנתה [שלא התבאר אם נוהגים בחטאת הציבור כבחטאת היחיד, והן מתות, אם לאו], יש ללומדו מן הדין המפורש [לגבי שאר חטאות הציבור שלא הוקרבו]:
מה מצינו, כמו שמצינו בולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה, שרק ביחיד דברים אמורים, ולא בציבור, שהרי לא תיתכן מציאות של חטאות ציבור כאלו.
אף גבי חטאת הציבור שנתכפרו בעליה, וחטאת הציבור שעברה שנתה, רק ביחיד דברים אמורים, שמתות, ולא בציבור, שאין דין חטאות מתות נוהג בחטאת הציבור כלל.
ומקשינן: וכי דנין אפשר משאי אפשר!?
הרי ולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה, אין מציאותם קיימת בקרבנות ציבור, ומשום כן אין דינם קיים בציבור. ולא משום שהופקע דינם מקרבנות ציבור. ואם כן, האיך נלמד מהן לחטאת שנתכפרו בעליה, ולחטאת שעברה שנתה, שאין דין מיתה נוהג בהן בציבור, והרי בהן יש אפשרות של מציאות כזו.
ומתרצינן: רבי שמעון, בחד מקום גמיר. כאשר הצטוו ישראל על דין חטאת המתות, למדו שיתקיימו בהם דינים אלו במקום אחד בלבד, או ביחיד או בציבור. ודייק רבי שמעון, שאינו מתקיים בציבור אלא ביחיד, כיון שלא שייכת מציאות שכל חמש החטאות המתות יהיו בציבור. ובהכרח, שכל דין חטאות המתות נאמר ביחיד, ולא בציבור.
וזו כוונתו במה שלמד סתום מן המפורש, שגם חטאת שנתכפרו בעליה וחטאת שעברה שנתה, דינה במיתה דוקא ביחיד, ולא בציבור 6 .
6. תוס' בזבחים [קיב א ד"ה בשעיר] כתבו שבשעיר נשיא אין דין מיתה, כיון שלא שייך בו ולד חטאת, והיינו כמו שלמד רבי שמעון, שב"חד מקום" דינם שוה. אלא שאם כן, תמוה למה הוצרך לומר בפר יום כפור שאינו הולך למיתה משום ש"אין חטאת ציבור מתה", והרי אפילו אם הוי חטאת יחיד, בפר לא שייך ולד, ולפיכך גם אינו במיתה. וצריך לומר, שנקט כן כנגד רבי יהודה, שאמר "חטאת ציבור מתה". ועיין בתוס' ישנים [יומא נ ב] שדנו בארוכה אם למסקנת סוגיין הדין כרב יוסף שרבי שמעון סובר שאם מת אחד מבי"ד פטורין, ורק לגבי קרבן ציבור למד במה מצינו שאם אין בו ולד אין בו מיתה, אך לא בשותפין. או שביאור המסקנא כרש"י, שדעת רבי שמעון כי כל קרבן שאין לו ולד אין בו מיתה, ולכן אף אם מת אחד מבי"ד חייבין, ודלא כרב יוסף. ובהורה גבר ובחזו"א [כאן סקכ"ג] האריכו בביאור דבריהם.
ומוכח מברייתא זו כאביי, שאמר, לדעת רבי שמעון, חטאת השותפין שמת אחד מהשותפין לא תלך למיתה. כי כמו שדייק רבי שמעון שדין חטאות המתות נאמר רק ביחיד ולא בציבור, משום שלא מצאנו את כולן בציבור, כך יש לדייק שהוא סובר שדין חמש חטאות המתות נוהג רק ביחיד ולא בשותפין, משום שלא מצאנו את כל החמש בשותפין. [שהרי אין בשותפין ולד חטאת, כי לא מצאנו ששותפין, דהיינו בית דין, מביאין חטאת נקיבה אלא רק פר או שעיר. וכן תמורת חטאת אינה נוהגת בחטאת בית דין, לפי שהם שותפין, ושותפין אינן ממירין].
ומוכח כמו שאמר אביי, שלדעת רבי שמעון חטאת השותפין שמת אחד מבעליה, אינה הולכת למיתה!
מתניתין:
הורה כהן משיח לעצמו הוראה בטעות, והיה שוגג בהוראתו, ועשה על פי הוראתו המוטעית לעצמו מעשה בשוגג, הרי הוא מביא פר העלם דבר של כהן המשיח. [וכגון שהורה שחלב כליות מותר, ואכל את החלב על סמך הוראתו המוטעית] 7 .
7. חיוב כהן גדול שהורה לעצמו חלוק מחיוב בי"ד על הוראתם לציבור, שהרי לא מצינו בכהן גדול שצריך להורות ש"מותר לעשות" כמו שאמרו [לעיל ב א] לגבי הוראת בי"ד [ועיין תוס' ד"ה מזיד ובהערות]. וגם תוס' [שם] לא הסתפקו כשהתחלף חלב בשומן אלא בהוראת בי"ד, אבל בכהן גדול משמע דחייב, [עיין לעיל ב א תוד"ה עד, לפי הביאור בהערה, שהספק על חיוב בי"ד שלא הכשילו]. והחילוק ביניהם הוא, שכהן גדול אינו חייב על שגגת ההוראה כבי"ד, אלא חיובו הוא על חטאו. אלא שיש תנאי בדבר, שאינו חייב על חטאו פר העלם דבר אלא אם נעשה החטא משום העלם דבר של הכהן, ולפיכך חייב גם אם לא "הורה לעשות". כי לא הצריכו הוראה לעשות אלא לגבי חיוב בי"ד, אבל היחיד נחשב כתולה בבי"ד אף בהוראה סתם [ועיין לעיל ב א בהערה]. וכן כשנתחלף לו, חייב לפי רב, כי נחשב שתולה בהוראתו, כמו שיחיד נחשב כתולה בבית דין, ודי בכך לחייבו אף שאכילתו אינה מחמת ההוראה, כי אין חיובו על ההוראה. והרמב"ם פסק [בפט"ו ה"ב] שפטור, כי דעתו כרבי יוחנן, שאם נתחלף לו אינו נחשב כתולה בבי"ד, וכדלעיל. ובמנחת חינוך [ק"כ] נטה לחייב כהן גדול שהתיר איסור ערוה על כל גוף וגוף שעבר בהוראתו, כיחיד שחיובו תלוי בחילוק גופין, ואילו בי"ד שהורו לציבור, אין חייבין אלא פר אחד על כל הגופין שעברו בהן הציבור, והיינו כמבואר, שחיוב בי"ד תלוי בהוראה, וחיוב הכהן תלוי בחטאו, אלא שהחטא צריך להיות על פי הוראתו. [ובהערות על תוס' יתבאר כי גדר חיובו של כהן משיח הוא כחיוב הציבור בפר העלם דבר, ולא כחיוב הבי"ד, וכן משמע להלן ז א, שלמדו במה מצינו מפר העלם דבר לפר משיח, ומשמע שאינם חלוקים בעצם החיוב].
אך אם היה שוגג בהוראה, ועשה מעשה במזיד, שלא הסתמך בשעת המעשה על הוראתו. 8 או שהיה מזיד בשעת הוראתו, שידע כי המעשה אסור, ובכל זאת הורה היתר לעצמו, ולבסוף בשעת מעשה שכח מפני מה התיר, 9 ועשה מעשה בשוגג, הרי הוא פטור בין מקרבן פר העלם דבר, ובין מכבשה או שעירה של יחיד, כי נאמר בחטאת "מעם הארץ", וממעטים מכאן כהן משיח שחטא בשגגת מעשה בלבד, שאינו חייב קרבן חטאת!
8. בתפארת ישראל ביאר שאין הכוונה למזיד דוקא, אלא הוא הדין אפילו באופן שלא עשה על סמך השגגה שהיתה לו בהוראה, וכגון שהורה להתיר חלב כליות, ובעת אכילתו לא זכר הוראתו, אלא שהתחלף לו חלב בשומן, הוא פטור מקרבן, כי אין כהן משיח חייב אלא כשעשה על פי הוראתו. וכבר ביארנו בהערה הקודמת דהיינו רק לרבי יוחנן, שאמר לעיל [ב א] כי מי שנתחלף לו אינו נחשב כתולה בבי"ד, אבל לרב, גם אם נתחלף לו, חייב, שהרי לגבי יחיד אמר רב שנחשב כתולה בבי"ד. אמנם התפארת ישראל דקדק והוסיף "שלא זכר הוראתו", ובאופן זה אינו נחשב שתלה בהוראתו, ולפיכך פטור. [ועיין לעיל ב א הערה בשם קרית ספר] ובקרן אורה כתב, שאין לבאר שבשעת הוראה שגג והורה שמותר, ולפני שעשה נזכר באיסור ועשה במזיד. שהרי באופן זה פשיטא הוא שפטור, ורק בציבור העושה במזיד, הוצרכה המשנה לעיל ד ב לחדש שאינם נחשבים כתולים בהוראת בי"ד. אלא הביאור הוא, שבעת העשיה לא עשה מחמת הוראתו, אלא היה בדעתו לזרוק אפילו אם אסור, ולכן נחשב כמזיד אף שלא ידע מהאיסור. אך בתוס' הרא"ש משמע, כי פטורו הוא משום שמזיד לאו בר קרבן הוא, ואין צורך לבאר מהו החידוש שאינו נחשב כתולה בהוראתו. 9. תוס' הקשו, הרי בהכרח היתה הוראה למעשהו בשגגה, כי אינו צריך להורות בפה, וכיון שעשה, הרי מסתבר שקדמה לכך בלבו הוראת היתר בשגגה, ולמה לא יתחייב. ורבינו חננאל פירש שלא היתה הוראה בשוגג אלא שרצה לאכול חלב באיסור, ולבסוף אכל חלב שהיה סבור כי הוא שומן, ופטורו מפני שכהן גדול אינו מביא קרבן על שגגת מעשה. ובתוס' הרא"ש הביא שהרמ"ה הקשה, אם כן אינו שב מידיעתו, כי רצה לאכול אף באיסור, ואפילו יחיד שעשה פטור ואין זה תלוי בכהן גדול שאינו מביא חטאת על שגגתו. ובדעת הר"ח נראה, שלא אמרינן שאינו שב מידיעתו אלא אחר שעשה מעשה באיסור, אך מה שגמר בדעתו לעשות אינו מחשיבו כרשע, וכל פטורו משום חסרון הוראה. [ובקרן אורה הקשה כי לפירוש ר"ח נמצא שאילו הורה בשוגג ואחר כך התחלף לו, חייב, ונחשב שעשה על פי הוראתו, ונפשוט בעית רמי בר חמא לעיל, ואת ספק תוס' שם. וכבר ביארנו בהערות 8 - 7 שכהן גדול חייב על חטאו, ולא על המכשול היוצא מהוראתו. אולם רבינו חננאל עצמו כתב לעיל [נדפס ג ב] דהלכה כרבי יוחנן, שאינו נחשב כתולה בבי"ד, וצ"ע]. והרמ"ה פירש, שידע הכהן שאין לו טעם נכון להתיר ובכל זאת הורה לעצמו היתר במזיד, וכשעשה שכח מפני מה הוראה להיתר, ולכן נחשב שוגג, ופטור משום חסרון הוראה, שהרי הורה במזיד. וכוונתו לומר, כי מה שמחליט בליבו לעשות בשעת מעשה, אינה נחשבת כהוראה, כי צריך לדעת את טעם הכרעת הדין, וכמו שסיים והוכיח מביאור הגמרא ב"שוגג ועשה שוגג", דהיינו שאם אין לו טעם בעת העשיה, הרי הוא עושה על סמך ההוראה שקדמה לה, בין שוגג ובין מזיד. וכשאין לו הוראה קודמת, ועושה בלא טעם, נחשב כמזיד, [ומיושבת קושית תוס' הנ"ל] ועיין בהערה 11, ובהערות על תוס'.
וטעמו של דבר שאין כהן משיח חייב אלא כשעשה בשוגג על סמך הוראתו בשוגג, הוא משום שהוראת כהן משיח לעצמו היא כהוראת בית דין לציבור, שנאמר "אם הכהן המשיח יחטא - לאשמת העם!". משיח הרי הוא כציבור. וכשם שאין בית דין מביאין פר העלם דבר אלא אם הורו בשוגג ועשו הציבור בשוגג על סמך הוראתם, כמו כן אין הכהן משיח חייב אלא אם הורה לעצמו בשוגג, ועשה בשוגג על פי הוראתו 10 .
10. רש"י כתב שכהן משיח שהורה מזיד ועשה בשוגג, אין דינו כיחיד שמביא כשבה על שגגת מעשה, אלא פטור לגמרי מקרבן. וכן פסק הרמב"ם [פט"ו ה"ב] ואפילו אם לא היה הכהן מופלא שבבי"ד. אבל רבינו חננאל כתב שרק כהן משיח שהוא מופלא בהוראה פטור מקרבן יחיד, אך אם אינו מופלא דינו ככהן הדיוט שחייב כשבה על שגגתו. וכן משמע בפירוש המשניות להרמב"ם [ובמהדורת קאפח סיים ש"אם היו מיעוט פטור" ויל"ע בכוונתו]. ונחלקו באופן המיעוט שנאמר בחטאת יחיד מעם הארץ, פרט למשיח [לקמן יא א] כי לדעת רש"י והרמב"ם התמעט משיח, ולא איכפת לן אם הוא כבר ראו להוראה ומביא פר או לא, והוא הדין שהתמעט מאשם תלוי כי אין חטאתו ושגגתו שוה. והיינו שחלוק חיוב כהן משיח מחיוב כל יחיד, שהיחיד חייב על שגגת מעשה, וכהן משיח אינו חייב אלא בשגגת הוראה ומעשה. ולרבינו חננאל אין המיעוט פוטר את המשיח אלא מפני הפר שמביא אל שגגת הוראתו, אך חיובו על שגגת המעשה קיים, ולכן כשאינו מופלא ולא שייך בו הוראה והעלם דבר, מביא חטאת כיחיד, וכן בספיקו מביא אשם תלוי. נמצא כי לפירוש חננאל נאמר בסיפא טעם לפטרו בין שעשה בשוגג ובין שהורה בשוגג כי חסר בעשייתו על פי הוראה. ולפי הרמ"ה נאמר בסיפא טעם רק לפטור בהורה מזיד, אך כשעשה מזיד פטורו משום שמסיד לאו בר קרבן הוא. אך בלשונו של רש"י לא התברר על מה נסוב הטעם בסיפא, אם בא לפטרו מפר בהורה מזיד, כבי"ד שפטורין במזיד, או דאף בזה פטורו כציבור שלא עשו על פי הוראה, ועל השגגה במעשה פטור ממיעוט דקרא, [או שהמיעוט נסוב על כל קרבנותיו], וצריך עיון. ובתוס' רא"ש נקט כי לדעת רש"י לא נאמר בסיפא טעם לפטור אלא לחייב רק באופן שהורה בתחילה, אך הפטור הוא מסברא שהרי כשהורו במזיד אין זו הוראה כלל, ועיין רע"ב ותוס' יו"ט במשנה ג'.
גמרא:
שנינו במשנה: שוגג ועשה שוגג, מביא פר.
ותמהינן: פשיטא, שהרי זהו שוגג גמור שכהן משיח מתחייב עליו פר העלם דבר!?
ומתרצינן: אמר אביי, הכא במאי עסקינן, כגון שהורה בטעות, ושכח לאחר מכן מאיזה טעם הורה כן, ובשעה שעשה אמר הריני עושה על דעת הוראתי, אלא שעתה אין אני זוכר את טעמה של ההוראה! ויש באופן זה חידוש: דמהו דתימא כיון דאילו מתידע ליה בשעת מעשה מאיזה טעם הורה, שמא הוה הדר ביה, שהיה עומד על טעותו ונמנע מלעשות. ועתה שהוא אומר שעל אף שאינו זוכר את טעם הוראתו, הוא מסתמך עליה ועושה את המעשה, ואינו חושש שמא אם היה יודע עתה את טעם ההוראה היה חוזר בו, היה מקום לומר כי כמזיד דמי ולא לחייב קרבן.
קא משמע לן שבכל זאת הוא נחשב שוגג, משום שבשעת מעשה אינו יודע מטעותו, ועושה את המעשה בהסתמכו על הוראתו הקודמת 11 .
11. ביארנו לעיל [בהערה 9] בשם הרמ"ה כי כשאין לו טעם להתיר מעשיו, נחשב כתולה בהוראתו הראשונה, ובחדר הורתי [כ"ו] יצא לדון אם ההוראה הראשונה היא מחייבת אותו בפר, או שנחשבת כאילו הורה שוב כעת בעת שעשה. והספק הוא אם ההוראה חלה רק בעת שיודע את טעמה, או בכל עת שיודע שכך הורה, אף שאינו יודע מה טעמו. ונפקא מינה, אם הורה בתור הדיוט ועשה על פי הוראתו אחר שהתמנה לכהן גדול, אם נחשב לו כעשה בהוראת כהן משיח וחייב, או כיון שעתה אינו זוכר טעמו הרי זו הוראת כהן הדיוט ופטור. [ראה באור שמח [פי"ד ה"ג] שנקט כי דעת הרמב"ם לפטור כשעשה על פי הוראתו בהדיוטותו, ולהלן י. הערה 4 נוכיח שהראב"ד חולק בזה]. ולכאורה לפי ביאור הרמ"ה ההוא אמינא היתה לפטור משום שאינו תולה בהוראתו, ונחשב כעושה במזיד, ולכן נשנה חידוש זה בדין שגגת כהן גדול, כי בהדיוט אינו נחשב כמעשה במזיד אף כשאינו תולה בהוראה. ואמנם מלשון הגמרא משמע כי דוקא בכהן גדול סלקא דעתך שיחשב כמזיד, והיינו שאם אינו תולה בהוראתו, צריך להורות עתה בלבו שמותר לעשות. ואם אין לו טעם להתיר, נחשב כהוראה במזיד, שהרי אילו ידע מה טעם ההיתר אולי היה דוחהו. וחידוש זה אינו אלא בכהן גדול שכל מעשיו תלויים בהוראה, אך בהדיוט אין נחשבת החלטתו כהוראה בלא טעם, ושייכת בו שגגה בעת המעשה.
שנינו במשנה: מזיד ועשה שוגג פטור. והוינן בה: מנא הני מילי שכהן משיח חייב רק כשהורה בשוגג ועשה בשוגג?
דתנו רבנן: "אם הכהן המשיח יחטא - לאשמת העם". ודרשו מההיקש של חטא משיח לאשמת העם, הרי דין משיח הוא כדין הציבור. וכשם שציבור שעשו לפי הוראת בי"ד אינם מביאין פר העלם דבר אלא אם כן שגגו בי"ד בהוראתם, הוא הדין לכהן משיח, שאינו מביא פר אלא אם היה שוגג בהוראתו, ושוגג בחטאו.