דרשני:טענה (31.154.27.128)

בדיני הטענות והמסתעף מהם המפוזרים בש"ס ישנם כמה מושגים בסיסיים הטעונים הגדרה ומהם יובנו השאר: א. יש להבין מהי טענה, מה זכותו לטעון טענה, מה ההבדל בין טענה חלשה לטענה אלימתא – מה הנפק"מ ביניהם, ומהי עדיפותו של ברי על שמא. ב. יש להבין למה אי איהו לא טעין אנן טענינן ליה, מה בדיוק אומר דין זה ואיך זה עובד. ג. מה יש בהודאת בעל דין והמסתעף מזה לדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ומדוע נאמן. ד. ר' אלחנן מייסד שדין מיגו אינו נאמנות לטענתו אלא "כח הטענה", וצ"ב רב מה זה אומר.

א. בגדר טענה: ההסבר שנראה הוא דהנה כל ממון הבא לידון לפנינו יש לנו הרבה אפשרויות מה קרה באמת, כגון הבאים לפנינו על טענת פיקדון – אנו מעצמינו מסתפקים אולי לא הפקיד כלל, אולי כן אך החזיר לו, או מתה כדרכה או מחמת מלאכה או נגנבה או נאבדה או שקרה בפשיעה וכו' וכו' ואולי אכן הפקיד ולא החזיר לו וממילא חייב, וכן בכל ממון, כל הטענות שנטענו ושלא נטענו הן צדדים מציאותיים שקיימים בעצמם, וא"כ כל מה שהבע"ד עושים בטוענם טענות הוא בעצם בקשה מבי"ד שידונו שזה מה שקרה ולא חידוש אפשרות אלא העמדת אחד הצדדים המונחים לפנינו כהאמיתי. וזו זכותו של הבע"ד שלא ידונו מה קרה לממונו אלא לפי מה שהוא מספר [דלולי זה ניאלץ לומר דזכותו לחדש לנו אופציה, וזה דוחק]. וזהו ההבדל בין טענה חזקה לטענה חלשה, מה מביניהם היה יותר מסתבר לנו לומר לולי דבריו מצד ההסתברות המציאותית, שכמוה יותר מסתבר לנו לומר גם כיום.

ויש להביא ראיה לגדר זה דהנה חקרו האחרונים מהו גדר טענה, והסיקו [הגרש"ש כתובות יב, קוב"ש ב"מ יב ור' נחום ב"ב לב:] דאי"ז נאמנות אלא הנהגה בספק, והנה יש לדקדק בדבריהם שלא כתבו דעד כמה ששני בע"ד טענו אנו יש לנו ספק והכי נקטי' כהנהגה מספק, אלא דיברו על טענה של כל אחד בפנ"ע מכח מה היא באה חייב את הבי"ד לדון שכך היה באמת, וכתבו דהוא אינו בא לעשות כן כי רוצה שבי"ד יאמינו לו, אלא כל טענתו היא מכח ספק והנהגה – והוא ממש כדברינו, שהוא תובע לבי"ד תדונו אתם שזה מה שקרה, והא ודאי שאין הבי"ד יודעים בודאי מה קרה באמת, אלא רק מדין ספק וכן דינם לדון את ממונו של הבע"ד ע"פ ידיעתו של הטוען. [ויעוי' לקמן (עמ' ד) מש"כ הרשב"ם.] ודין ברי ושמא כתבו התוס' [כתובות יב:] דהנ"מ רק בברי טוב ושמא גרוע, אך בברי גרוע ושמא טוב לא אמרי' ברי עדיף. [גרוע וטוב היינו שמסברא אמור להגיע לטענה זו, כלומר – שמא טוב הוא כשלא הו"ל לידע וגרוע היינו כשהיה לו לדעת, ברי טוב היינו כשמסתבר שיודע וגרוע היינו שלא מסתבר דיודע.] ור' אלחנן [ב"ב תסא] מוסיף שכששניהם טובים או כששניהם גרועים – אין הבדל מהי דרגת השמא אלא אזלי' רק בתר סוג הברי, אי טוב מהני ובגרוע לא מהני אע"פ שגם השמא גרוע. ובטעם שברי עדיף כ' ר' אלחנן [כתובות כו] דהיא טענה חזקה יותר וזו הנהגה, אך באחרונים ישנם גם צדדים שזה בירור. [הפנ"י [כתובות יב:] כ' דהוא משום חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו ואחזוקי אינשי ברשיעי ל"א (יל"ד אי מיירי רק להלכה כר"נ ור' יוחנן – כתובות יב: - שעדיף רק כשאין מוחזק או גם כר' יהודה ור"ה שעדיף גם נגד מוחזק), הנתיה"מ [בית יעקב ט:] כ' שבטענת שמא מאבד את מוחזקותו וממילא אין בה כח להכריע לטובתו (ג"כ נראה שדיבר רק להלכה וכנ"ל), ויש שלמדו בדברי הגרש"ש [כתובות יד] שהוא כע"א, אך הוא מעט תימה דהא בשערי יושר (ו יח) דאי"ז נאמנות אלא ממשפטי דיני הממונות (הנהגה) וא"כ מאי שייטא להלכות עדות, והיה אפ"ל דלק"מ דאיהו לשיטתו דכל עדים אי"ז בירור אלא הנהגה בהלכות בי"ד (דדין האינו יודע לילך בתר ידיעת היודע...), אך המעיין בדברין יראה דזה לא יעלה ארוכה, דכתב כן לגבי עדות שהיא בדין נאמנות ביחס לברי ושמא והדרא קושיין לדוכתה.] ולכך באיסורים – בקוב"ש כ' לשיטתו דאי"ז נאמנות אלא הנהגה דהבי"ד, וא"כ אף בטוען ברי - לבי"ד אכתי הדבר בספק ולא יהני, אך רבינו יונה כ' דמהני – והיינו או מטעם דאף אי איכא הוראה מבי"ד רשאי להתנהג ע"פ ידיעתו הסותרת [שערי יושר ו יח], [וכמו שכתב החזו"א (אה"ע, כח, ז). אך יעוי' בר"מ שגגות יא ח דלכאו' זו פלוגתת הר"מ והראב"ד, וצ"ל דאי"ז איסור מדינא אלא משום מראית העין דלרמב"ם אסור בכה"ג אף בחדרי חדרים – פתחי תשובה יו"ד קכז ז.] או דאכן ס"ל דזו נאמנות [קוב"ש כתובות כו], או דילפי' גז"ש דבר דבר מערווה [תשו' ר' אליעזר כז, ויעוי' בשע"י שם שהק' עליו דכל הגז"ש היא לענין נאמנות ולא לכה"ג שאי"ז נאמנויות וכנ"ל.] עלה בידינו מכל זה דאף מדעות האחרונים בענין ברי ושמא בממון ובאיסורים חזי' כהנ"ל דטענה אינה בקשת נאמנות של הבע"ד אלא דרישתו מהבי"ד לדון כן את הממון מספק בדיני הנהגתם. ב. ביאור דין טענינן: לכאו' תמוה מה יעזור שאנו נטעון עבורו אי זהו דין בטענתו שיכול לעכב את הדין, וביותר היאך יהיו הבי"ד נאמנים (לפסוק הדין עפ"ז) כהבעל דין דהכי הוה עובדא. וביותר דאי"ז תקנה דרבנן לטובתו בצורה של טענה דהבי"ד, דהא עיקר דין טענינן הוא דאורייתא – לרש"י מ"פתח פיך לאילם" ולתוס' מ"מי בעל דברים ייגש עליהם" דדרשי' בב"ק [מה:] "יגיש ראיה עליהם". ובטעם הדין נחלקו הראשונים: לרשב"ם [ב"ב מא:] הוא משום דאין אדם בקי בנכסי אביו, ולבעל העיטור הוא משום דמה מכר ראשון לשני [או או ירש ראשון משני] כל זכות שתבוא לידו ובכלל זה גם את זכות הטענה. [והתוס' [גיטין ב:] כ' דמזויף ופרוע הוא משום דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה.] ולפי המבואר לעיל יש מקום להבין, דהנה כתבו האחרונים [קה"י ב"ב ה וקוב"ש ב"ב קלז] דטענינן אינו ודאי אלא ספק דידן מה הוי טעין, ויסוד הדברים הנראה מזה הוא כעין המבואר לעיל שאין דין טענה להיות נאמן על ידה ולא לברר הדבר לבי"ד אלא דרישה מבי"ד לדון את הספק הקיים לפניהם היכי הוה עובדא ע"פ הסיפור שבפיו, וא"כ היכא דהוא אינו יודע ובצדק – לא דאיתרמי מילתא ואינו יודע אף אי מסתבר שבאמת אינו יודע [שמא טוב] אלא דהדבר בעצם אינו אמור לבוא לידיעתו, דהיינו לוקח ויתומין, בי"ד אינן צריכים שיבוא הנתבע ויאמר להם איזה צד אמת לדון בספק אלא אינהו מעצמם דנים שזה מה שקרה, ולכך מהני משום דאי"ז כח חדש שהוא מעורר בטענתו אלא בסה"כ לדון אפשרות קיימת – ובכה"ג עבדי' כן מעצמינו. ואולי יש להוכיח כן גם מדברי רבותינו הראשונים [הריטב"א ב"ב כג. ושו"ת הר"י מיגש קכא] שכ' דלא טעני' להוציא, ולכאו' הוא מבוסס ג"כ על הנ"ל דהדבר בספק בעצם ולכך לא נוציא מכח זה. ג. הודאת בעל דין: הנה עיקר דין הודאת בעל דין הוא דאורייתא, וכדברי רש"י [סנהדרין סה.] דמקורו הוא מקרא ד"אשר יאמר כי הוא זה" דמהימנינן ליה דעל ה"זה" שאמר אכן חייב. ובטעמה כבר ידועה ומפורסמת מחלוקת האחרונים, אשר מקובל להגדירה דשיטת הקצוה"ח [לד, ד] היא דמהניא מדין "נאמנות" ושיטת מהר"י בן לב [המובא בקצוה"ח שם] היא דהיא מדין "התחייבות", וכבר נשתברו קולמוסין רבים בנסיון לבאר שיטת המהריב"ל דמשמע שאי"ז חיוב על הלוואתו אלא ממש חיוב מחודש, והוא ממש מרפסין איגרי. ואשר מקובלנו לבאר בזה, דאכן לתרוויהו זהו דין נאמנות, אך כוונת מחלוקתם היא האם נאמן ב"צד האמת" או בהעדר "צד השקר", והביאור - שיטת הקצוה"ח היא שבדין זה נאמר שאדם נאמן בדיניו, ואכן זהו גדר נאמנות חדש, אך שיטת מהריב"ל היא שנאמנותו היא במסגרת הכללים הרגילים של נאמנויות ואעפ"כ נאמן הבע"ד, משום דכל מה שבדרך כלל הבע"ד לא נאמן הוא כי הנפגע דורש לדון את צד השקר שבדבריו – כלומר שהאמת היא אחרת, וכאן הוא הנפגע – ולכן כשם שיכול לחייב את עצמו ה"נ נאמן שזהו דינו באמת דאין כאן את הדרישה לדון את צד השקר, ואליבא דאמת תרוויהו ס"ל שנאמן לחלוטין על הנידון האמיתי. ודין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא יש לבאר ע"פ הנ"ל, דהקצוה"ח ס"ל כמש"כ להדיא דדבר זה נכלל בדין הנאמנות שנתנה לו התורה, אך המהריב"ל כ' דהוא מדין "נדר", דהוא לכאו' משולל הבנה, ואפ"ל דאכן אין כוונתו דהוא ממש כנדר חדש על עצמו, אלא כעין המבואר לעיל שכשם שיכול לאסור הדבר על עצמו ע"י נדר חדש ה"נ נאמן באמת מה דין הנידון. דהא ודאי דבדין שוויה אנפשיה באיסורים אי"ז נאמנות על כל העולם לאיסור, דאע"פ שע"א נאמן באיסורים מ"מ הא בעי' לדין זה היכא דידעי' אחרת, מכח ב' עדים למשל, אלא כשם שע"א אינו מחייב את היודע אחרת להוראת הבי"ד – כבממון שאף אי יודע אחרת מ"מ מחויב לנהוג כפסק הבי"ד (דזהו דין הממון באמת עד כמה שמשפטי הממון וההכרעה הורו שדינו להיות לשני) – אלא רק את האינו יודע ורק הוא מחוייב להוראתם, [יעוי' ב"ב לא: בתו"ת על היתרה להנשא דבנישאת לאחד מעדיה וטוענת ברי לי (ברשב"ם ותוס') דמהני, ובחזו"א הנ"ל. וליישב דברי הרמב"ם הנ"ל אין לומר דמיירי דווקא בב' עדים, דיעוי' בחזו"א שכ' דטעם הדבר דאינו מחייב הוא משום דבאיסורים הכרעת הבי"ד היא רק "הוראה" ובממון היא "פסק", יעוי"ש.] וא"כ בבאו עדים אחרת מדבריו על איסור הדבר, אף שלשאר העולם העדים נאמנים לגרום שהוראת הבי"ד לאינן יודעים תהיה להיתר, מ"מ הא איהו טעין שיודע שאסור וא"כ נאמן רק לגבי עצמו, וממילא הוא היחיד שנפגע מאסירת הדבר ושפיר נאמן ככל הודאת בע"ד. ד. גדר מיגו: הנה גדר מיגו יש בו מבוכה גדולה בדברי רבותינו האחרונים, ולא באתי לדבר בזה מריש ועד גמירא דיכלה הדף - והפרטים והשיטות, הקושיות והראיות לא יכלו, אך מ"מ א"א בלא להזכיר את עיקר ויסוד הדברים, ו"מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר" והשם הטוב יגמור בעדינו. בגמ' כתובות כב. נתחדש דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר, והסיקה הגמ' שאי"צ בפסוק אלא סברא הוא "הוא אסרה והוא שרי לה". למיגו לא אשכחן מקור דאורייתא ברור, דליכא פסוק דממנו ילפי' דין מיגו, אך מ"מ הסברא לומר מיגו אינה סברא דרבנן ומתקנתם וכד' אלא סברא בדין התורה, וכדמוכח בב"מ [ג.] אמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע, והצד שלא ישבע כ' התוס' "פי' יהא נאמן במגו דאי בעי כופר הכל", [ולכאו' כן הוא אף בדברי רש"י [שם] שכ' "ולא חשבו כמשיב אבידה לפטרו", וברמב"ן [שם ובשבועות מב] מבואר דמשיב אבידה גופיה מדין מיגו הוא, עד כדי כך שהקשה על רש"י שכ' בדף ד: "וחכמים פטרו משיב אבידה מן השבועה" ל"ל תקנ"ח – דאו' הוא?] וחזי' דזו סברא היכולה להקשות וליתן טעם גם בדיני התורה. ולשון הריטב"א [ב"מ שם] "דהא מיגו דאורייתא הוא, וסברא נמי הוא כדאיתא בכתובות בפרק שני", וצ"ע דהסברא בכתובות שם הובאה לעיל דנאמרה לגבי הפה שאסר ולא לגבי מיגו דאלו ב' דינים שונים, דנאמנות הפשא"ס חזקה יותר ממיגו, דמהניא להוציא ממון [ב"מ ב. בתוס'], ונגד ע"א, ולרש"י נגד שטר, ולנתיה"מ [קמב א] נגד ב' עדים, וא"כ ליכא ראיה לנאמנות של מיגו? ולביאור הענין יש לסדר בקצרה השיטות בענין הפשא"ס ומיגו, דדין מיגו – כ' השואל ומשיב [ח"ד, ח] דהוא דין בירור, ורבותינו ראשי הישיבות [קוב"ש, הגרנ"ט, הגרש"ש ועוד] למדו דהוא דין כח הטענה וכדלקמן, ודין הפה שאסר – בשואל ומשיב [שם] כ' דהוא מדין מיגו דאי בעי שתיק ולא גדר חדש, והאחרונים [קוב"ש – כתובות מג, ואבן האזל – מלוה ולווה יד יד] כ' דזו נאמנות חדשה דכיון שהוא אסר יש לו נאמנות גם להתיר, אך לא בדרגת בירור אלא רק כהנהגה. ולכאו' אפ"ל דאזלי לשיטתם, השו"מ שלמד שמיגו רגיל הוא נאמנות ממילא אפ"ל שהפה שאסר אינו דין מחודש אלא דין מיגו רק יותר נאמנות [וכמו שיש שכתב דהוא "אומדנא המונחת בדעתו ובדעת כל אדם" דאין אדם שאין בדעתו לשתוק], אך האחרונים שלמדו שמיגו אינו בירור ונאמנות אלא רק כח הטענה – הכח המיוחס בפוסקים לדין הפה שאסר גדול מדי ובהכרח שזה דין חדש של נאמנות. והוסיף בקוב"ש [שם] שבמחלוקת זו תלוי גם הנידון אי בעי' שיתיר תוך כדי דיבור, דלשו"מ דזה מיגו בעי' שיתיר תוכ"ד דאז יש לו מיגו דא"ב שתיק והיה נשאר באיסורו, אך לאחרונים דזהו דין חדש – אין ענין דווקא תוכ"ד. ולפ"ז אפשר ליישב גם את ראיית הריטב"א הנ"ל, דהריטב"א ס"ל כגדרו דהשו"מ, וממילא אף שהגמ' בכתובות הביאה ראיה רק למיגו דא"ב שתיק ולא למיגו רגיל, מ"מ יש בזה מקור גם למיגו הפחות ממנו – שקיים רק בדרגה נמוכה. ומעתה נבוא לענין מיגו, דהנה כבר הוזכר לעיל שנחלקו בזה רבותינו האחרונים, דלשו"מ יש בזה בירור לנאמנותו, דאיכא ראיה מזה שיכל לטעון טענה טובה יותר ולזכות על ידה ובכ"ז בחר מרצונו לטעון טענה שהיא כשלעצמה פחותה יותר, ומוכח שצודק. אך רבותינו ראשי הישיבות למדו כמעט כאיש אחד שאין במיגו בירור – או שלא רק נאמנות וכדלקמן – אלא נתחדש בו דין חדש המכונה "כח הטענה", שהנוסחאות בו יבוארו בסמוך, אך ראשית יש להקדים דברי ר' נחום [ב"ב לב:, ס"ק קמ] שביאר שכל זה נידון דווקא אי טענה אינה דין נאמנות דא"ה מאי יהני כח הטענה הא בעי' להאמין לו ולזה בעי' בירור לאמיתת דבריו, ומוכח גם מזה כמש"כ בתחילת הדברים שטענה אינה בקשת נאמנות אלא הצגת העובדות ודרישה לבי"ד שידונו המציאות כאילו זה מה שקרה. הגרנ"ט [קלז] כ' זאת כדבר פשוט דמיגו אינו נאמנות ובירור אלא אך ורק כח הטענה, אך שאר האחרונים כ' דשניהם אמת ותלוי לפי הנסיבות. ר' שמעון [ב"מ ה] כ' ד"מיגו משמש לשני ענינים", הא' "לברר טענת הטוען דלא משקר דא"ב לשקר הוה טעין באופ"א הטוב לו יותר", והב' "לחזק את חזקת הטוען כיון שהיה בכוחו לזכות באופ"א הוה הדבר בחזקתו יותר". ובהגדרה זו במיגו ביאר שי' התוס' [גיטין ב:] דטעני' ליתומים במיגו דאביהם יכל לטעון מזויף, דהוא לכאו' תמוה – וכקו' הרמב"ן [ב"ב ע:] "אם נפל היסוד איך יתקיים הבנין"? וביאר ע"פ הנ"ל שעד כמה שיכל לזכות "חשבינן הדבר כבר בחזקתו ושוב אין צורך בבירור", ור' נחום [שם] כ' דאין זה עד כדי כך אלא סברא פשוטה שעד כמה שיכל לזכות – אין סיבה שיאבד את זכותו לזכות ע"י זה שבחר מרצונו לטעון טענה חלשה יותר. ובקוב"ש [ב"ב כז] כ' דאכן שניהם קיימים במיגו, אך לא בכל מיגו, דהנה מיגו דהעזה ליכא בירור בנאמנותו משום דהא דלא טען כן כיון דלא העיז, וא"כ יש לו רק את "כח הטענה" דזה סו"ס קיים דזהו ענין מציאותי האם יכל לטעון טענה יותר טובה או לא, ולכך בממון מהני מיגו דהעזה דדי בכח הטענה בשביל שלא יהיה אפשר לחייבו, אך לאפטורי משבועה לא דלזה בעי' גם בירור שלא קיים במיגו דהעזה וכנ"ל. והנראה, דהנה יש להוכיח שאף הכרעת מיגו היא הכרעת ספק מעצם דברי רוב הראשונים דלא אמרי' מיגו להוציא, [תוס' ב"ב לב:, נב:, ב"מ ב. ועוד] ולכאו' אי הויא הכרעת ודאי אמאי לא נימא הכי גם לאפוקי ממונא? ומשמע דזו הכרעת ספק. וא"כ, הא ודאי דאי מיגו הוא נאמנות ובירור הוא תמוה, דאי אכתי מספקא לן נאמנותו מאי אהני ליה המיגו, אך אף אי מיגו הוא מכח הטענה – אכתי מדוע הוי ספק ולא ודאי? ולכאו' משמע ג"כ ככל המבואר לעיל, דטענה אף פעם לא יכולה לעמוד לנו כדבר ודאי ומוחלט דאנן איכא לן ספק אמיתי והוא בא לכוף אותנו לדון בו ע"פ דבריו אע"פ שלנו לעולם לא יתברר, ולכן אף אי יש לו כח לטעון מכח הטענה שיכל לטעון ולא טען, מ"מ לנו הדבר לא יכול לעמוד כודאי להוציא ממוחזק וכד', וכל מה שמוציאים הוא רק ע"י עדים דאז זו הנהגת ודאי, או בברי ושמא דמבואר לעיל דמבטל ע"י השמא שלו את מעלת המוחזק שלו וכה"ג, אך לולי ראיה ודאית א"א ע"י טענה גרידא להוציא ממוחזק או כל השלכה אחרת שיש לדין ודאי. וה"נ יש להוכיח מעצם הלשון המובא בגמ' להגדיר את מיגו "אמרינן מה לי לשקר", דמשמע שאי"ז כרוב ש"הולכין" אחריו וכד', דאי"ז דבר קיים וראיה חיצונית שדיננו לפסוק על פיו, אלא זה דין בנו לומר כן בטענתו ולפסוק מכח עצמינו את הדין עפ"ז ודו"ק. אכן, יעוי' לשון הרשב"ם [ב"ב צב.] "דבממון לא אזלי' בתר רובא אלא אחר טענה טובה", ומשמע שטענה עצמה היא גורם דאזלי' בתריה, אך יש לדחות דכ"ז ביחס לרוב, דזה עם רוב וזה עם טענה מסתברת יותר, ויעוי' עוד לשונו [שם ע"ב] "ל"א אזלי' בתר רובא – אלא אחר המוחזק אם יש לו שום טענה". ועצם דין מיגו יש לבאר ע"פ הנ"ל, דעד כמה שזכותו של בעל דין שלא ידונו את הממון שלא על פיו [או הבע"ד השני – מי מהם שצודק, אך רק ע"פ בע"ד] א"כ יש לו זכות עיכוב בממון, דאם מחוייבים לדון על פיו – בכוחו ע"י טענה מסוימת לגרום דין כזה וע"י טענה שונה לשנות את הדין – א"כ ההכרעה היא מכוחו ועוד לפני כן - ממתינה לשותפותו בפסק הבי"ד, וממילא אם יכול לטעון טענה יותר טובה א"כ יש לו זכות עיכוב גדולה יותר בממון ובכוחו לגרום לפסק הבי"ד שדין הממון יהיה לו, ולכן שפיר מצי טעין טענה אחרת דאע"ג דלכשעצמה אין בה כח לזכותו בדין – תוקפה הוא מכח כח העיכוב שלו בממון וכנ"ל. וזוהי כוונת דברי הגרש"ש "כיון שהיה בכוחו לזכות באופן אחר הוה הדבר בחזקתו יותר", דמלשונו מוכח דאי"ז כח חיצוני אלא בעצם דין הממון מעיקרא – ממון הממתין לדבריי בשביל שייקבע דינו הוא ממון שיש לי בו שייכות ("בחזקתו יותר") וממילא כל טענה צודקת שתהיה לי בממון תכריע את הדין לטובתי, ועד כדי כך הכח הזה ממשי – שביתומים טעני' מכח מיגו שהיה לאבא כי זכותו הממשית בממון לא פקעה, ואכתי דין הממון הוא להיקבע ע"י הצד הזה בתביעה, וכמש"נ בס"ד.

ומן הראוי היה לדון גם בסוגיית טוען וחוזר וטוען [ב"ב לא.] על ענפיה – מחיוב לפטור, מחיוב לחיוב ומפטור לפטור, ובסוגיית מודה במקצת [ב"מ ג. ועוד], אך לא סיפק בידי הזמן – ועוד חזון למועד בעזהי"ת.