מיקרופדיה תלמודית:אמנה

הגדרה^[1] - אמונה בחברו שלא יטול ממנו ממון שלא כדין

אמנה מצינו בשני מובנים:

• שטר אמנה.

• מקח וממכר באמנה.

שטר אמנה

מהות השטר

שטר חוב שנותן אדם לחברו, למרות שלא לווה ממנו דבר (רש"י כתובות יט א ד"ה שטר אמנה), ונקרא "אמנה" שמאמין נותן שטר לחברו שלא יגבה ממנו הממון אלא אם כן מלוהו (ערוך אמנה; כן משמע מרש"י שם).

שלש סיבות לכתיבת שטר זה:

• כדי שאם יצטרך ללוות לאחר מכן מחברו, לא יצטרך לכתוב שטר חדש (רש"י שם).

• כדי להראות עצמו שאינו עשיר, שהרי לוה מאחרים (תוספות רי"ד שם).

• שנעשה לשם קנוניא, כדי להפקיע שעבוד הלואתו של אחר על ידי שטר זה שיהא קדום (מאירי שם).

איסור השהיה בביתו

אסור למלוה להשהות שטר אמנה בביתו, ושני לימודים נאמרו בדבר:

• נאמר: וְאַל תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה (איוב יא יד. רב כהנא בכתובות שם).

• נאמר: אִם אָוֶן בְּיָדְךָ הַרְחִיקֵהוּ (איוב שם. במערבא משמיה דרב שם ב; ירושלמי כתובות ב ג).

יש מי שכתב שלדעת הירושלמי אין האיסור אלא להשהותו לאחר הזמן שקבע הלוה שיחזירנו לו, אבל עד הזמן שקבע אין איסור (שירי קרבן שם).

איסור חתימה

נחלקו אמוראים בענין חתימת עדים על שטר אמנה:

יש אומרים שהאיסור חל אף עליהם, כיון שהכתוב קראו "עַוְלָה" (רב ששת בריה דרב אידי בכתובות שם ב), או מפני שעל ידי זה הוא מפסיד לאחרים, ששטר זה יהיה קדום לשטרות אחרים של הלוה שלוה מאחרים (מאירי שם), וכן הלכה (רמב"ם עדות ג ז; טוש"ע חושן משפט מו לז).

ויש אומרים שאין איסור על העדים לחתום (רבי חגי בירושלמי שם, בדעת רב), שכיון שהמתחייב מאמינו ומודה בדבר אין לעדים בכך כלום (שיטה מקובצת שם, בשם הרשב"א).

ויש מפרשים שאין מחלוקת בדבר, והכל מודים באיסור^[2] (שיירי קרבן שם, בתירוץ השני).

לפיכך, עדים שאמרו: כתב ידינו הוא זה אבל שטר אמנה הוא, אינם נאמנים, שאין אדם משים עצמו רשע (רמב"ם שם; טוש"ע שם).

ואם אמרו שבשעה שחתמו לא ידעו שהיה אמנה, ואחר כך התברר להם דבר זה - שאז אינם משימים עצמם רשעים - נאמנים (טוש"ע שם)^[3].

חלות האיסור

נחלקו ראשונים אימתי חל איסור זה על העדים:

• יש אומרים שאינו חל, אלא כשחתמו על מנת למוסרו למלוה, אבל למוסרו ללוה אין איסור, שהרי אמרו (בבא בתרא קסז ב) כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו (תוספות כתובות שם ד"ה אעולה).

• ויש אומרים שאפילו למוסרו ללוה אסור, אם הלוה אומר שמפני שמאמין למלוה ובוטח בו שילוונו אחר כך הוא משתעבד לו בשטר זה, שכיון שאמר כך יש לחוש שיתן השטר למלוה מפני שמאמין בו, והמלוה לא יתן לו המעות, ויוציא השטר לראיה שהוא חייב לו, ולכן אסור לחתום אפילו בשטר הקנאה, שהלוה שיעבד את נכסיו אף לפני ההלואה (שיטה מקובצת שם, בשם שיטה ישנה, בתירוץ השני).

טענת אמנה על שטר

המוכר שטר חוב לחברו בכתיבה ומסירה, והודה אחר כך שהוא שטר אמנה, הרי הוא נאמן במיגו שהיה יכול למחול לו, שהמוכר שטר חוב וחזר ומחלו מחול (רמב"ם מלוה טז ז), או שטענת פרוע עצמה היא מחילה (מגיד משנה שם).

אבל כשהמלוה חב לאחרים וטוען שאינו יכול להגבות להם משטר חובו, מפני שהוא שטר אמנה - אינו נאמן (בעל התרומות נא ב), שמאחר שהוא משועבד מהתורה לאחרים, אינו יכול למחול חובו (ש"ך שם מז סק"ז ופו ס"ק יא).

במקח וממכר

ביאור המושג

נחלקו ראשונים בביאור המושג:

• יש שביארו שקונה מחברו חפץ ומאמין למוכר שכך וכך שילם הוא מחירו, ומשתוים ביניהם על סכום הריוח שהמוכר ישתכר בו (תוספות בבא מציעא נא ב ד"ה הנושא, וד"ה לא; רמב"ם מכירה יג ה; טוש"ע חו"מ רכז כז).

• ויש שביארו שמסר לחברו סחורתו למכור, ואמר לו תמכור בכמה שתוכל, והנני סומך עליך, ותתן לי המעות לזמן פלוני, ואני אתן לך שכר טרחתך (רש"י בבא מציעא שם ד"ה הנושא ונותן).

חישוב הרע באמנה והיפה בשוה

תנאים אמרו: הנושא והנותן באמנה, הרי זה לא יחשב את הרע באמנה ואת היפה בשוה, אלא או זה וזה באמנה, או זה וזה בשוה (תוספתא (צוקרמאנדל) בבא מציעא ג כג; בבא מציעא נא ב).

• לפירוש הראשון באמנה, פירושו: כשקנה עשרה דברים בעשרה דינרים, חמשה מהם יפים ושוה כל אחד דינר וחצי, וחמשה רעים ואינם שוים אלא חצי דינר כל אחד, והלוקח אומר לו אני מאמינך כמה שלמת מחירם ואתן לך כך וכך ריוח, לא יחשוב לו הרעים דינר דינר כמו שקנה והיפים דינר וחצי כמו ששוים, שהרי לא שילם בעד הרעים דינר אלא מפני שגם היפים היו בדינר דינר, אלא או זה וזה באמנה, היינו שאם ימכרם כולם יחד יחשוב כולם דינר דינר, או זה וזה בשוים, שאם ימכור רעים לבדם יחשוב כל אחד בחצי דינר, ואם ימכור יפים לבדם יחשוב כל אחד בדינר וחצי (תוספות שם ד"ה לא, בשם רבנו חננאל; רמב"ם שם ו; טוש"ע שם כח).

• לפירוש השני באמנה, פירושו: כגון שהיו לו שני דברים למכור, יפה ורע, היפה יש עליו קופצים ללוקחו בבת אחת, והרע אינו נמכר אלא בחנות מעט מעט, לא יאמר לו הרי לך היפה בשויו על מנת שתמכור לי את הרע באמנה כמה שתוכל, ולכשימכר תן לי מעות שניהם, ופוטר עצמו בהמתנת המעות של היפה מליתן לו שכר טרחתו של מכירת הרע, שהרי זה כרבית, אלא או שניהם באמנה ויתן לו שכר טרחתו, או שניהם בשוה והשכר יהא של מקבל (רש"י שם ד"ה הרי זה).

אונאה

תנאים אמרו: הנושא והנותן באמנה אין לו עליו אונאה (תוספתא שם כב; בבא מציעא שם).

• לפירוש הראשון באמנה, היינו שאם המוכר נתאנה ושילם יותר משויו, וכשהוא מכר אמר בכך וכך לקחתיו וכך וכך אני מרויח בו, אין ללוקח ממנו עליו אונאה (כן משמע מתוספות שם ד"ה הנושא; רמב"ם שם; טוש"ע שם), שמכיון שלא סמך משעה ראשונה על שווי החפץ אלא על הדמים שזה נתן, ומכיון שהאמת היתה כדבריו אלא שהוא עצמו התאנה, אין כאן אונאה (מגיד משנה שם, בשם רבנו חננאל; ב"ח שם), ואפילו נתאנה ביותר משתות שהמקח בטל במכירה (ראה בערך אונאה), באמנה המקח קיים (ש"ך שם ס"ק טו)^[4].

• וכן אם המוכר בעצמו לא נתאנה, אלא שיש אונאה בשכר שהוא רוצה להרויח, כגון שאומר לקחתי החפץ בסלע ואני מוכרו בעשרה סלעים, אין עליו אונאה (רמב"ם שם יד א); ויש אומרים שאפילו אם לא אמר לו המוכר בכך וכך לקחתיו, אלא שהלוקח אמר לו תן לי חפץ זה במחיר שקנית אותו, ואני מאמינך על הסכום שתאמר שבכך קנית אותו, ואוסיף לך כך וכך ריוח, אין בו אונאה, אף אם נתאנה המוכר בשעה שלקחו, שעל דעת כן משך הלוקח את החפץ (אור זרוע בבא מציעא קנו; טור שם, בשם יש מפרשים), ואף על פי שלא ידע בשעת המשיכה בכמה קונהו שימחול לו, צריך ליתן לו כמו שהתנה, שמתחילה לא היתה כונתו על שווי המקח (סמ"ע שם ס"ק מו).

• לפירוש השני באמנה, שנותן סחורתו למכור, הדין שאין עליו אונאה הוא שאם מכר בפחות, כיון שהאמינו שימכרנו כמו שיוכל, אין לו עליו אונאה, וכן אם מכר בדמים רבים לא יוכל המקבל לומר לא אתן לך אלא כמה ששוה (רש"י שם ד"ה אין לו עליו).

משא ומתן באמנה על פירות

אמנה במשא ומתן יש גם במובן אחר: הנותן מעות לחברו על פירות כשער של עכשיו שיוצא בשוק, על מנת לקבלם לאחר זמן, ומאמין לו שאפילו כשיוקירו הפירות יתנם לו (רש"י בבא מציעא סג א ד"ה עושין אמנה).

מותר לעשות באופן זה אמנה בפירות, ואין בדבר משום איסור רבית (בבא מציעא שם).

אכן, אם אחר כך נותן לו לא את הפירות עצמם אלא דמיהם, נחלקו אמוראים בדבר: יש אומרים שכיון שמעות נתן ומעות מקבל נראה כרבית, והדבר אסור (רב שם ורש"י ד"ה ואין עושין); ויש שאין חוששים לכך (רבי ינאי שם).

§אמרכל^[5] - ממונה במקדש

השם

אמרכל, פירושו:

• "מר על הכל" (תוספתא שקלים ב טו; ירושלמי שבת י ג).

• או: "אמר על הכל" (הוריות יג א), היינו: מר ואדון על הכל, והאל"ף נוספת (ערוך ערך מרכל)^[6].

• ויש אומרים שהוא מלשון: אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם (דברים כו יז) או יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן (תהלים צד ד. משנה למלך מעשה הקרבנות א יח), שענינו גדולה והתרוממות.

• ויש אומרים שהוא מלשון אמירה, שאומר ומצוה על הכל (קרבן העדה בירושלמי שבת שם)^[7].

במשכן

אמרכל היה אף במשכן, וזהו שנאמר וּנְשִׂיא נְשִׂיאֵי הַלֵּוִי אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן פְּקֻדַּת שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת הַקֹּדֶשׁ (במדבר ג לב), שהיה אמרכל ותחתיו היו הממונים שומרי משמרת הקודש (ירושלמי שבת י ג; תרגום אונקלוס במדבר שם)^[8].

במקדש

תפקידו

במקדש היו נחתכים על פי האמרכל כל צרכי המקדש (רש"י פסחים נז א ד"ה אמרכלים), והיו ממנים גזברים מתחת ידי האמרכלים (רמב"ם כלי המקדש ד יח), והאמרכלים היו מהממונים על האוצרות (תוספות יום טוב שקלים ה ב).

הגזבר חותם את הלשכה שהמעות בתוכה (קרבן העדה), וכל דבר שצריך להיות חתום עד זמן שימושו (פני משה), ונותנו לאמרכל, ואמרכל חותם ונותן לממונה עליו, הנקרא קתוליקין, וממנו לכהן הגדול והמלך, וכשצריכים להתיר החותמות, הקתוליקין מתיר, ואחר כך האמרכל, ואחר כך הגזבר (ירושלמי שקלים ה ב).

שבעה אמרכלים

אין ממנים במקדש פחות משבעה אמרכלים (שקלים ה ב), לפי שבימי הנביאים כבר היו שבעה אמרכלים (פירוש המשניות לרמב"ם שם), שכן בין אלה שהיו בימי חזקיהו המלך ממונים על הלשכות מתחת למלך ולכהן הגדול ולשנים שהיו קתוליקין, נתמנו עשרה פקידים (דברי הימים ב לא יג) ששלשה מהם היו גזברים ושבעה אמרכלים (ירושלמי שקלים ה ב)^[9].

המפתחות שבידם

בידי האמרכלים היו שבעה מפתחות העזרה (תוספתא שקלים ב טו)^[10], והם המפתחות של שבעה שערי העזרה (רש"י מלכים ב יב י; משנה למלך כלי המקדש ד יז)^[11].

רצה אחד מהאמרכלים לפתוח, אינו יכול עד שיתכנסו כולם, נתכנסו כולם - אמרכלים פותחים, וגזברים נכנסים (תוספתא שקלים שם)^[12].

מי מתמנה לאמרכל

וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ (במדבר יח ב) - היינו שימנו מהלויים גם גזברים ואמרכלים (ספרי שם, וברש"י על התורה ומזרחי שם). אמנם כשרים להיות אמרכלים כהנים לוים וישראלים (תוספתא שקלים ב טו).

בנו של האמרכל קודם להתמנות תחתיו, ואח קודם לשאר קרובים, שכל הקודם לנחלה קודם בשררות, ובלבד שינהג כמנהג אבותיו (תוספתא שם).

דרגת מעלתו וקדימותו

בין שמונה המעלות שהיו בכהנים זו למעלה מזו, מכהן הדיוט עד כהן גדול, היה אמרכל (רמב"ם כלי המקדש ד יט, על פי הוריות יג א. וראה מאירי הוריות שם).

אמרכל קודם לגזבר (הוריות שם; רמב"ם שם) להחיותו (ראה שם בגמ': כי תניא ההיא כו'), ולפדותו משביה, ולכל דבר של קדושה (מאירי שם).

ראש בית-אב (ראה ערכו) וראש משמר (ראה ערכו), מכיון שהגזבר קודם להם (ראה הוריות שם ורמב"ם שם) - כל שכן שהאמרכל קודם להם; ויש חולקים וסוברים שראש בית אב וראש משמר קודמים לאמרכל (ירושלמי הוריות ג ה).

§אמתלא^[13] - טעם וסיבה לדברים בלתי נכונים שנאמרו קודם, ופירוש "אמתלא": משל^[14]

אמתלא נאמרה לגבי ביטול או פירוש:

• בדיבור

• במעשה

• בעדות

• בקול

באמתלא דנים באיסור והיתר ובדיני ממונות.

בדיבור

אדם שאסר על עצמו דבר, בתורת "שויה-אנפשיה-חתיכה-דאיסורא" (ראה בערכו), אם אחר כך מכחיש וסותר הדבר, ונתן אמתלא למה אמר כך קודם לכן, נאמן (כתובות כב א), אם היתה האמתלא טובה, שראינו שיש בה ממש (רמב"ם אישות ט לא; שו"ע אבן העזר מז ד).

לפיכך:

• האשה שאמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני, שאינה נאמנת, שהרי שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא, אם נתנה אמתלא לדבריה, נאמנת (גמ' שם; רמב"ם שם; טוש"ע שם).

• האשה שאמרה לבעלה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני ונתנה אמתלא לדבריה - כגון שלא היה בי אז כח לסבול תשמיש (טוש"ע יורה דעה קפה ג) - נאמנת (גמ' שם).

אשת כהן שאמרה נאנסתי, שאחרי שמת בעלה אסורה לכל כהן שבעולם מחמת הודאתה, ונתנה אמתלא לדבריה שאמרה כן משום קטטה עם בעלה כדי שיגרשנה, נחלקו ראשונים בדבר:

• יש אומרים שנאמנת (ראב"ד איסורי ביאה יח ט).

• ויש אומרים שאין זו אמתלא טובה ואינה נאמנת, שהרי נתנה אמתלא שאמרה כן בשביל מטרה ידועה, ובאמת בדיבורה לא יכלה לבוא לאותה מטרה, שהרי הבעל לא היה מחויב לגרשה, שבחייו אינה נאמנת, שמא נתנה עיניה באחר (מגיד משנה שם).

כשעל ידי האמתלא יוצא שעשה איסור

אם על ידי האמתלא שאדם נותן יוצא שעשה איסור, כגון שנהג בכהונה ונשא כפיו ועלה ראשון לתורה, וכעת רוצה לשאת גרושה וטועה שלא אמר שהוא כהן אלא כדי שיכבדוהו - אינו נאמן, שאין אדם משים עצמו רשע (חוט השני יז)^[15].

כשהוחזק באיסור שלשים יום

הוחזק באיסור שלשים יום על פי דיבורו, אין אמתלא מועילה לבטל את החזקה (בית שמואל יט ס"ק ב), אבל אם האמתלא היתה כזאת שאי אפשר היה מבלי שינהג כן שלשים יום או יותר, מועילה האמתלא, וכן מצינו ביצחק שאמר על אשתו: אֲחֹתִי הִיא (בראשית כו ז), וכתוב: וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים (שם ח), ונתן אמתלא לדבריו: כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ (שם ט), והיתה מותרת לו (שו"ת חתם סופר יו"ד ט)^[16].

במקום שהשתיקה מועילה

אין אמתלא מועילה אלא במקום שהשתיקה מועילה, וכשאנו מבטלים את הדיבור הראשון הוא מותר ממילא, וכגון אשה שאמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני באמתלא, שאם שתקה מתחילה ועד סוף היא מותרת, אבל אין סומכים על אמתלא להאמין לדיבור האחרון (תוספות יבמות קיח א ד"ה סד"א ומהרש"א שם)^[17].

אחרי שעבר על איסור

אחרי שעבר על איסור, נחלקו אחרונים אם מועילה אמתלא: יש אומרים שאם היא טובה, הרי היא מועילה (שו"ת חתם סופר אה"ע עו); ויש אומרים שלעולם אינה מועילה למפרע לאחר שעבר על האיסור, אלא רק קודם לה (כרתי קפה סק"ב).

כשהדיבור לא יצר לבד את האיסור

אף כשהדיבור הראשון לא גרם איסור אלא בצירוף מה שחברו האמין הדבר, מכל מקום אמתלא מועילה, כגון אשה שאמרה לבעלה טמאה אני לך על ידי זנות, שאינה נאמנת, שמא עיניה נתנה באחר, אלא אם כן בעלה מאמין לה, והאמין לה הבעל, ואחר כך חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה, נאמנת ומותרת לו (רמ"א אה"ע קעח ט).

היתה נאמנת מפני שרגלים-לדבר (ראה בערכו) ונתנה אחר כך אמתלא, תלוי הדבר במחלוקת הפוסקים אם הנאמנות שלה כשיש רגלים לדבר הוא משום שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא, ואז אמתלא מועילה, או שמן הדין נאסרת כשיש רגלים לדבר, ואז אין אמתלא מועילה (שו"ת רבי עקיבא איגר קמא קיא).

במעשה

כשאמתלא באה לבטל מעשה, כגון האשה שלבשה בגדים המיוחדים לימי נדותה, ואחר כך אמרה טהורה אני, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שנאמנת (שאילתות צו; טור יו"ד קפה).

• ויש אומרים שאינה נאמנת, שמחמת אמתלא אפשר שתאמר טמאה אני, אבל לא תעשה מעשה ללבוש בגדי נדה (תורת הבית הארוך ז ב), וכן הלכה (שו"ע יו"ד קפה ג).

נחלקו הפוסקים לדעה זו, במקרה שאי אפשר היה להסתפק בדיבור בלבד מבלי המעשה, שלא היו מאמינים לו על האיסור מבלי עשיית מעשה:

• יש אומרים שהאמתלא מועילה (שו"ת הרמ"א ב; ב"ח שם; ש"ך שם סק"ה).

• ויש אומרים שאינה מועילה (ט"ז יו"ד א ס"ק כב).

כמו-כן נחלקו לדעה זו, במעשה שגם אלמלא האמתלא יש רגילות לעשותו:

• יש אומרים שגם בזה אינה נאמנת (חמדת שלמה נט).

• ויש אומרים שנאמנת, שרק במעשה שאלמלא האמתלא אין רגילות לעשותו, כגון לבישת בגדי נדה, שאין אשה מנוולת עצמה בהם, כי מאוסים ומגונים הם בעיניה, אינה נאמנת, אבל אשה שהיתה הולכת בצעיף על ראשה כדרך הנשים הנשואות, יכולה באמתלא לומר שפנויה היא, שלפעמים גם בתולות מכסות ראשן (חוות יאיר קלח).

ההבדל בין מעשה לדיבור

מהאחרונים יש שהסבירו ההבדל בין מעשה לדיבור לא מצד עצם המעשה, אלא שמפני שכשלבשה בגדי נדותה הוחזקה על ידי זה נדה בשכנותיה, ומכיון שמחזיקים אותה כנדה ודאית אין אמתלא מועילה לבטל חזקה, אבל בדיבור בעלמא לא הוחזקה על ידי כך אצל אחרים, ולכן אם גם על ידי הדיבור הוחזקה אצל אחרים בבירור, אין האמתלא מועילה גם בדיבור (העמק שאלה צו כב).

בעדות

בשני עדים

עדים שהעידו בבית דין, אינם יכולים לחזור בהם באמתלא (רמב"ם עדות ג ה, וכסף משנה שם; טוש"ע חושן משפט כט א).

בעד אחד

בדין עד אחד, שהעיד בדבר שהוא נאמן, כגון לחייב שבועה, או עד אחד שנאמן באיסורים, שרוצה לתת אמתלא לדבריו, נחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שהוא נאמן (שב שמעתתא ו ח).

• ויש אומרים שאינו נאמן (חוות דעת קפה סק"ה).

• ויש שמחלקים בין כשהעיד בבית דין שאין אמתלא מועילה, לבין שאמר חוץ לבית דין, שהאמתלא מועילה (הפלאה כב א)^[18].

בקול

אמתלא לבטל את הקול, אינה במובן של אמתלא בדיבור, שאדם נותן טעם וסיבה למה אמר מה שאמר, אלא שיחד עם הקול האומר שנעשה מעשה ידוע יש גם קול המשבר כחו של הקול הראשון.

כגון שיצא קול שפלונית נתקדשה, הרי זו מקודשת, "ובלבד שלא יהא שם אמתלא. איזו היא אמתלא? זרק לה קידושיה, ספק קרוב לה ספק קרוב לו, זו היא אמתלא" (משנה גיטין פח ב), שלספק קול לא חששו, ואנו תולים שהקדושין היו קרוב לו, ואינם קדושין (כן משמע ברמב"ן שם).

בגרושין

בקול של גרושין, האמתלא היא שגירשה על תנאי (משנה שם), ונחלקו ראשונים בפירוש אמתלא זו:

• יש אומרים שאם הקול יצא שקידשה וגירשה על תנאי, הרי זו אמתלא על הגירושין, ואין הקול של הגרושין משמש שובר לקול של קדושיה, והרי זו מקודשת, שיש אמתלא בגרושין, ואין אמתלא בקדושין (ראב"ד בהשגות לרי"ף שם).

• ויש אומרים שבאופן כזה אף לקדושין אין חוששים, שלספק קול לא חששו, אלא שאשת איש שיצא עליה קול שנתגרשה על תנאי ומת הבעל, הרי זו אמתלא על הקול ומותרת לכהן, שאנו תולים לומר שהתנאי לא נתקיים (הרמב"ן שם).

כשיצאה האמתלא לאחר כמה ימים

נחלקו אמוראים אם האמתלא מועילה כשיצאה אחר כמה ימים:

• יש אומרים שהיא מועילה (רבה בר רב הונא שם פט ב).

• ויש אומרים שאינה מועילה, אלא דוקא כשיצאה האמתלא מיד עם הקול (רבי יוחנן שם א; רב זביד שם ב, לרי"ף שם), וכן הלכה (רי"ף ורא"ש שם; רמב"ם אישות ט כד; טוש"ע אה"ע מו ד).

כשהאמתלא אינה ברורה

אמתלא זו היא אפילו כשאין אמתלא ברורה, אלא מקום ופתח לתלות האמתלא (רב זביד בגמ' שם), ונחלקו ראשונים בפירושו:

• יש מפרשים שמיד עם הקול היה מקום לתלות בתנאי או בספק, ואחר כך יצאה באמת אמתלא שהיה כך, כגון שמקודם נשמע שהקדושין היו על ידי זריקה, שבזריקה יש כבר מקום להסתפק שמא היה קרוב לו, ואחר זמן יצאה באמת אמתלא שהיה ספק קרוב לו (רמב"ן שם; כן משמע מהרמב"ם והטוש"ע שם).

• ויש מפרשים שאפילו אם לא יצאה כלל אמתלא שהיה ספק קרוב לו, אלא שיש מקום לאמתלא, כגון שיצא הקול שהקדושין היו על ידי זריקה, אנו תולים שהיה ספק קרוב לו (רש"י שם ד"ה במקום).

בממונות

אין אמתלא מועילה אלא לאיסור בלבד, ולא לממון (חלקת מחוקק קטו ס"ק כב; בית שמואל שם ס"ק כד).

לכן:

• האשה שאמרה לבעלה שזינתה, ונאמנת להפסיד כתובתה (ראה בערך הודאת בעל דין), שיכולה לחזור בה באמתלא (הגהות מרדכי קדושין תקמז; רמ"א אה"ע קטו ו), היינו דוקא מיד, אבל אחר זמן אין האמתלא מועילה (חלקת מחוקק ובית שמואל שם, על פי נדרים צ ב).

• האשה שאמרה נתקדשתי לפלוני, אינה יכולה לחזור בה באמתלא, כדרך שיכולה לחזור בה, כשאמרה סתם נתקדשתי (רא"ה כתובות כב א; ר"ן שם, בשמו; רמ"א אה"ע מז ד, בשם יש אומרים), לפי שכשאמרה נתקדשתי לפלוני וחוזרת בה, הרי היא מפקיעה זכותו של פלוני, ועל זה אין אמתלא מועילה, וכיון שהאיסור קשור עם זכותו של פלוני, שוב אין האמתלא מועילה גם לענין האיסור (נודע ביהודה קמא אה"ע ס); ויש חולקים וסוברים שאם האמתלא מועילה להפקיע איסור אשת איש, כל שכן שמועילה להפקיע זכותו של פלוני, אלא אם כן אמרה כן לפני בית דין ובפני המקדש (מהריב"ל ח"א מג).

אמתלא המפרשת

בעדות

המעיד עדות בבית דין אינו יכול לחזור בו מעדותו הראשונה, שכיון-שהגיד-שוב-אינו-חוזר-ומגיד [ראה בערכו] (כתובות יח ב). אכן נחלקו אמוראים אם יכול אדם לחזור ולטעון כדי לתקן ולפרש דבריו הראשונים, למרות שהם סותרים קצת את דבריו הראשונים (בבא בתרא לא א, ורשב"ם ד"ה עולא אמר): יש אומרים שיכול לחזור ולטעון (עולא שם), וכן הלכה (רמב"ם טוען ונטען ז ח, טו ו; טוש"ע חו"מ פ א, קמו כד); ויש אומרים שאינו יכול (נהרדעי שם).

טעם הלכה זו, שזוהי אמתלא המפרשת את טענתו הראשונה, כגון שמקודם טען שקרקע זו של אבותי היא והוכחש, ואחר כך אמר של אבותיך היתה ואתה מכרתה לי, וזה שטענתי תחילה של אבותי כלומר שאני סומך עליה והרי היא שלי כשל אבותי, או שאמר של אבותי שלקחוה מאבותיך, הרי זו טענה נכונה, שהרי נתן אמתלא לדבריו הראשונים (רמב"ם וטוש"ע שם).

באישות

אשה שהולכת בצעיף כמנהג הנשואות, ואחר כך נתנה אמתלא שהולכת לפי שהיתה נשואה ונתגרשה, שהאחרונים דנו בדבר אם נאמנת (עי' לעיל: במעשה) - יש אומרים שהרי זה בגדר אמתלא המפרשת, שהרי אינה מכחישה את דבריה הראשונים, אלא מפרשת אותם (שו"ת צמח צדק החדש חאהע"ז סי' שב).

§אנדרוגינוס^[19] - אדם או בהמה שיש להם זכרות ונקבות, ופירושו בלשון יונית: אנדרו - זכר, גינוס - נקבה^[20]

דעות שונות נאמרו במהותו של אנדרוגינוס:

• האנדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקבה (תנא קמא בבכורים ד ה, ובתוספתא שם (צוקרמאנדל) ב ז; רבי יוסי במשנה יבמות פא א, לריש לקיש בגמ' שם; תנא קמא במשנה שבת קלד ב, ובמשנה בכורות מא א), וכן הלכה (רי"ף יבמות שם; רמב"ם מילה ג ו; טוש"ע אורח חיים שלא ה)^[21].

• בריה בפני עצמה הוא, ולא הכריעו בו חכמים אם זכר או נקבה (ברייתא יבמות פג א; רבי יוסי בבכורים שם, ובתוספתא שם), היינו שהוא מין מיוחד לא איש ולא אשה (הרמב"ן בקונטרס אחרון ליבמות שם, ובהלכות בכורות ו; רא"ש בכורות ו ח)^[22].

• מקצתו זכר ומקצתו נקבה (תוספות יבמות שם ד"ה בריה, בתירוץ השני, לדעת תנא קמא בבכורים; ראב"ד שופר ב ב, ותרומות ז טז).

• זכר ודאי הוא לכל דבר (רבי יוסי במשנה יבמות פא א, לפי רבי יוחנן בגמ' שם)^[23].

דרכים שונות בו

לכל הדעות הללו, פרט לדעה שהוא זכר ודאי, נותנים עליו חומרי האיש וחומרי האשה בכל מקום (רמב"ם עבודה זרה יב ד; תוספות יבמות פג א), שאנדרוגינוס יש בו דרכים שוה לאנשים, ויש בו דרכים שוה לנשים, ויש בו דרכים שוה לאנשים ולנשים, ויש בו דרכים שאינו שוה לא לאנשים ולא לנשים (בכורים ד א; תוספתא שם ב ג).

שוה לאנשים

חיוב מצוות

• אנדרוגינוס חייב בכל המצוות, גם במצוות עשה שהזמן גרמא (בכורים ד א, ור"ש משאנץ שם).

• זמן חיובו במצוות שנשים חייבות בהן הוא משיהיה בן שתים-עשרה שנה ויום אחד, שהרי הוא ספק נקבה (רמב"ם אישות ב כה, ומגיד משנה שם).

• זמן חיובו במצוות שנשים פטורות מהן הוא משיהיה בן שלש-עשרה שנה ויום אחד, שממה נפשך, אם הוא איש עדיין קטן הוא, ואם אשה הרי הוא פטור מהן (לחם משנה שם).

• אין זכר בן שלש-עשרה שנה ויום אחד ונקבה בת שתים-עשרה שנה ויום אחד נקראים גדולים עד שיביא שתי שערות (נדה מו א), ובאנדרוגינוס נחלקו ראשונים: יש אומרים שאין דרכו של אנדרוגינוס להביא סימנים של גדלות, לא כזכר ולא כנקבה, ולכן נעשה גדול אף בלי סימנים (מגיד משנה שם, לדעת הרמב"ם); ויש אומרים שלענין סימנים הרי הוא ככל אדם (הראב"ד שם).

לאוין שישנם באנשים בלבד

בלאוין שישנם באנשים בלבד: לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ (ויקרא יט כז), ולְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו (שם כא א) הנאמר בכהנים, נחלקו הדעות:

• יש אומרים שמכיוון שאנדרוגינוס הוא ספק איש, הרי הוא אסור (בכורים ד ב, לגירסתנו; תוספתא שם ב ד; רמב"ם עבודה זרה יב ד,י), אך מכיוון שהחיוב הוא מצד ספק, אינו לוקה אם עבר (רמב"ם שם ד).

• ויש אומרים שאינו אסור בלאוין שישנם באנשים בלבד (ר"ש משאנץ שם, לגירסתו).

לא ילבש

אנדרוגינוס אסור ללבוש בגדים כאשה, אלא לובש בגדי איש (בכורים שם, לגירסתנו; רמב"ם שם י; רמ"א יורה דעה קפב ה).

• לדעה הראשונה הרי הוא אסור מצד הלאו של וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה (דברים כב ה. פירוש הרמ"ע מפאנו שם), ואם עבר אינו לוקה (רמב"ם שם).

• לדעה השניה הרי הוא אסור, שלא יבוא לינשא לאיש אם יתנהג כאשה (ר"ש משאנץ שם).

נישואין

• אנדרוגינוס נושא אשה כאיש, אך לא נישא לאיש (בכורים ד ב; משנה יבמות פא א; רמב"ם איסורי ביאה א טו).

• לסוברים שאינו ודאי זכר, אין חיוב עליו לישא אשה אלא היתר בלבד (רמב"ם שם), ולכן יקדש אותה בחופה וקידושין, אך ללא ברכות (נודע ביהודה תנינא אבן העזר א)^[24]; ויש שכתבו, שדווקא ברכת אירוסין לא יברך, אבל ברכות נישואין, המיקל לברך לא הפסיד (שלחן העזר ח ד ב).

תלמוד תורה

אנדרוגינוס חייב בתלמוד תורה (מנחת חינוך תיט א).

ציצית

• אנדרוגינוס חייב בציצית מספק, שמא הוא זכר (רמב"ם ציצית ג ט; טוש"ע אורח חיים יז ב).

• לעניין ברכה - יש אומרים שיתעטף ללא ברכה (רמב"ם ציצית ג ט; שו"ע שם יז ב), שחיובו הוא מספק, ויש להקל בחיוב דרבנן של ברכה (משנה ברורה שם סק"ז); ויש אומרים שיברך, שלדעתם גם נשים הרוצות לברך על מצות עשה שהזמן גרמא, הרשות בידן (רמ"א שם).

• לעניין בגד שחיובו בציצית הוא רק מספק או רק מדרבנן, רשאי לילך בו בלא ציצית, אך ייתכן שיש להחמיר משום מראית עין (משנה ברורה שם סק"ו).

מילה

• חייבים למול את האנדרוגינוס (שבת קלה א; רמב"ם מילה א ז; טוש"ע יו"ד רסב ג).

• לענין ברכה - יש אומרים שמברכים על מילתו, מפני שהוא ספק דאורייתא, ולדעתם על ספק דאורייתא מברכים (ראב"ד מילה ג ו); ויש אומרים שאין מברכים עליה (רמב"ם שם; טוש"ע יו"ד רסה ג), שלדעתם לעולם אין מברכים על ספק (שו"ת הרמב"ם (פאר הדור) כו).

• אם הגדיל ולא נימול, הרי הוא בתליית כרת עד שימול (מאירי שבת קלד ב); ויש מי שכתב שאינו בכרת (תורה תמימה בראשית יז אות כח).

מילה בשבת

נחלקו תנאים – שאינם סוברים שהוא כזכר ודאי – אם מילתו דוחה שבת:

• יש אומרים שאין מילתו דוחה שבת (תנא קמא במשנה שבת קלד ב), וכן הלכה (רמב"ם מילה א יא; טוש"ע יו"ד רסו י).

• ויש אומרים שדוחה שבת (רבי יהודה שם).

שני טעמים נאמרו בדעה הראשונה:

• נאמר: עָרְלָתוֹ (ויקרא יב ג), ודרשו: ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא אנדרוגינוס שהוא ספק (ברייתא שם קלה א, ורש"י ד"ה אנדרוגינוס).

• נאמר: וְעָרֵל זָכָר (בראשית יז יד) - אם נאמר ערל למה נאמר זכר, אלא ללמד עד שיהא כולו זכר (ירושלמי שם יט ג).

ושני טעמים נאמרו בדעה השניה:

• שבמילה יש לימוד מיוחד: הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר (בראשית יז י), ו"כָּל" בא לרבות אנדרוגינוס (ברייתא שם קלז א, ורש"י ד"ה כל זכר).

• נאמר: וְעָרֵל זָכָר (בראשית יז יד) - אם נאמר זכר למה נאמר ערל, אלא ללמד שאפילו מקצתו ערל (ירושלמי שם).

כשנבעל

אנדרוגינוס שנבעל חייבים עליו סקילה כזכר, ונחלקו תנאים בדבר:

• יש מחייבים בין כשנבעל דרך זכרותו, ובין כשנבעל דרך נקבותו (תנא קמא במשנה יבמות פא א; רבי סימאי שם פג ב), שנאמר: וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה (ויקרא יח כב) - איזהו זכר שיש בו שני משכבות, הוי אומר זה אנדרוגינוס, ועל שני המשכבות הזהיר הכתוב (גמ' שם, ורש"י ד"ה זה).

• ויש שאינו מחייב אלא כשנבעל דרך זכרותו כזכר גמור (רבי אליעזר במשנה שם, על פי הגמ' שם פג ב), לפי שאף על פי שיש בו שני משכבות כתבה תורה "וְאֶת זָכָר", כלומר: ואת זכרותו של מי שיש בו שני משכבות, לא תשכב (גמ' שם, ורש"י ד"ה ואת).

אף להלכה נחלקו הדעות:

• יש שמחייבים סקילה על שתי משכבותיו (שלטי גיבורים שם, בשם ריא"ז; קרן אורה שם, בדעת רש"י ותוספות והרא"ש).

• יש פוטרים אותו לגמרי מסקילה, כיון שספק זכר ספק נקבה הוא (מאירי שם פא א, בשם יש פוסקים; קרן אורה שם, בדעת הרי"ף).

• ויש שמחייבים סקילה רק דרך זכרותו כזכר גמור, ולדעה זו הבא עליו דרך נקבותו, אף על פי שפטור, מכין אותו מכת מרדות (רמב"ם איסורי ביאה א טו). ואף על פי שהוא ספק זכר ספר נקבה חייבים עליו סקילה כזכר, שכאן גזרת הכתוב היא (מגיד משנה וכסף משנה שם).

איסור ערוה

היה האנדרוגינוס איסור ערוה, כגון שהיה אחד מן הקרובים, אינו נבעל לקרובו כנשים דרך נקבותו לדברי הכל (בכורים ד ג, ור"ש משאנץ שם); ויש אומרים שאין הבדל בדרך נקבותו בין קרובים לרחוקים, ואין תוספת חומר עליו אם הוא גם קרוב (פירוש הרמ"ע מפאנו שם).

יחוד

• אין האנדרוגינוס מתייחד עם נשים (תוספתא בכורים (צוקרמאנדל) ב ד; רמב"ם שם כב יא; טוש"ע אה"ע כב יב), ואם התייחד אין מלקים אותו, לפי שהוא ספק (רמב"ם וטוש"ע שם).

• נחלקו הדעות אם אנדרוגינוס יכול להתייחד עם אנשים (רמב"ם וטוש"ע שם); או לא (תוספתא שם ה, לנוסחתנו).

• איש יכול להתייחד עם אנדרוגינוס, כי אינו מתאווה לו (רמב"ם שם).

מנין

אנדרוגינוס יכול להצטרף למנין (מהר"ם שיק או"ח לב).

גר

אנדרוגינוס נכרי שרצה להתגייר, מקבלים אותו ומלים אותו (תורת הגר לז).

קרבן פסח

חיוב אנדרוגינוס בקרבן פסח, אם הוא מצד חיוב או מצד ספק, תלוי במחלוקת תנאים אם נשים חייבות בשחיטת ואכילת הפסח (ראה בערך קרבן פסח).

שוה לנשים

עדות

האנדרוגינוס פסול לעדות, מפני שהוא ספק אשה, ואין העד בא אלא להוציא ממון או לחייב עונש, ואין מוציאים ממון מספק, ואין עונשין מספק (רמב"ם עדות ט ג; טוש"ע חו"מ לה יד)^[25].

כתיבת סת"ם

אנדרוגינוס פסול לכתיבת ספרי תורה תפלין ומזוזות, ואם עבר וכתבם - יגנזו (דברי יוסף (ארגאס) יב).

ירושה

לענין ירושה דין האנדרוגינוס כבת, משום שהוא ספק אשה (רמב"ם נחלות ה א; שו"ע חו"מ רפ ז), אכן הורע כחו, שאם יש נכסים מועטים, שאילו היה האנדרוגינוס נקבה היתה נוטלת הכל למזונותיה, עכשיו שהוא ספק - הוא חולק בשווה עם הבן (סמ"ע שם סק"ז)^[26],^[27].

שוה לאנשים ולנשים

עונשים

באיסורים שהאשה נענשת עליהם, אף האנדרוגינוס נענש, כגון במקלל אביו ואמו, שאמרו: אִישׁ אִישׁ (ויקרא כ ט) - לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס (ספרא קדושים פרק ט ה; סנהדרין סו א; רמב"ם ממרים ה א).

הריגתו

ההורגו במזיד נהרג, בשוגג גולה לערי מקלט, כאנשים וכנשים (בכורים ד ד).

נדרים

האנדרוגינוס נודר ונידר (משנה ערכין ד ב), היינו בין שאמר דמי פלוני עלי, ובין שאמר דמי עלי, ובין שאחר אמר עליו דמיו עלי - שמין את הנידר כעבד הנמכר בשוק ונותן הדמים (רמב"ם ערכין א ט), שנאמר: וְהָיָה עֶרְכְּךָ (ויקרא כז ג) - לרבות אנדרוגינוס לדמים (ברייתא שם ד ב).

נזירות

• אמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן, ונולד לו אנדרוגינוס, אינו נזיר; אמר כשיהיה לי ולד, ונולד לו אנדרוגינוס, הרי זה נזיר (משנה נזיר יב ב; רמב"ם נזירות א יז).

• אמר אחד שראה את האנדרוגינוס: הריני נזיר שזה איש, או הריני נזיר שזו אשה, הרי זה נזיר, שיש בו דרכים ששוה לאיש, ודרכים ששוה לאשה (רמב"ם שם ב י).

• וכן אם אמר: הריני נזיר שזה איש ואשה, הרי זה נזיר (תוספתא בכורים (צוקרמאנדל) ב ו; רמב"ם שם), לפי שהאנדרוגינוס הוא מקצת איש ומקצת אשה (תוספות יבמות פג א ד"ה בריה, בתירוץ השני), או לפי שהאנדרוגינוס יש בו דרכים בעניני המצוות ששוה לאיש ולאשה, מצד הספק (רמב"ם שם י-יא); ויש חולקים וסוברים שאינו נזיר, ופירשו שאמר הריני נזיר שזה איש ואשה, היינו או שאמר הריני נזיר שזה איש, או שאמר הריני נזיר שזו אשה (ר"ש משאנץ שם).

• אמר הריני נזיר שזה לא איש ולא אשה, הרי זה נזיר (בכורים שם; רמב"ם שם), לפי שאינו לא איש גמור ולא אשה גמורה, אלא מקצתו איש ומקצתו אשה (תוספות יבמות שם), או לפי שיש בו דרכים בעניני המצוות שאינו שוה לא לאיש ולא לאשה (רמב"ם שם); ויש מפרשים שאמר הריני נזיר שזה לא איש, או שאמר הריני נזיר שזו לא אשה (ר"ש משאנץ שם)^[28].

אינו שוה לא לאנשים ולא לנשים

תקיעת שופר

בתקיעת שופר האנדרוגינוס מוציא את מינו, היינו אנדרוגינוס שכמותו, שאם האנדרוגינוס זכר שניהם חייבים, ואם נקבה שניהם פטורים, אבל לא את שאינו מינו (תוספתא ראש השנה (צוקרמאנדל) ב ה; גמ' שם כט א, ורש"י ד"ה אנדרוגינוס; רמב"ם שופר ב ב; טוש"ע או"ח תקפט ד)^[29].

מגילה

בקריאת מגילה האנדרוגינוס מוציא את מינו, ולא את שאינו מינו (תוספתא מגילה (צוקרמאנדל) ב ז; טוש"ע או"ח תרפט ג), ואפילו לסוברים שאשה מוציאה את האיש (ראה בערך קריאת מגילה), אנדרוגינוס גרוע מאשה, שהמוציא את אחרים צריך שיהיה ניכר שהוא איש או אשה (בית יוסף שם)^[30].

זימון

בברכת הזימון אנדרוגינוס מזמן למינו, ואינו מזמן לשאינו מינו, לא לאנשים ולא לנשים, לפי שאין נשים מצטרפות לאנשים לזימון אלא מזמנות לעצמן (רמב"ם ברכות ה ז; טוש"ע או"ח קצט ח).

קידושין

בין שקידש האנדרוגינוס אשה, ובין שנתקדש לאיש, הרי אלו קדושי ספק - לדעה שאינו זכר ודאי - וצריכים גט מספק (רמב"ם אישות ד יא; טוש"ע אה"ע מד ה); ויש אומרים שאינו צריך גט כשנתקדש, מפני שהגט בא להתיר את האשה להינשא לאחרים, ואנדרוגינוס הרי אינו נישא (ראב"ד שם).

חליצה ויבום

• אנדרוגינוס שמת אחיו בלא בנים, אינו חולץ ואינו מיבם (תוספתא יבמות (צוקרמאנדל) ב ו; רמב"ם יבום וחליצה ו ב; טוש"ע אה"ע קעב ח), לפי שאינו ראוי להוליד מתחילת ברייתו (רמב"ם שם).

• אשת אנדרוגינוס לא חולצת ולא מתיבמת (תוספתא שם ה; רמב"ם שם ח), שנאמר: וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל (דברים כה ו) - פרט לאנדרוגינוס ששמו מחוי (רמב"ם שם), או לפי שנאמר: וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ (שם ה) - פרט לאנדרוגינוס שאינו ראוי להיות לו בן (פירוש המשניות לרמב"ם יבמות כ א)^[31].

בכהונה

• מצווה לקדשו ולכבדו ככל הכהנים (מנחת חינוך רסט סק"ב).

• אחרונים נסתפקו אם יכול לישא כפיו (מנחת חינוך שעח א; שערי משה ח"ב נ ב)^[32].

• פסול לעבודה במקדש, שמום הוא זה אפילו אם הוא זכר (רמב"ם ביאת מקדש ז ח), ואוכל בקדשים קלים שהאשה אוכלת בהם (תוספתא בכורים (צוקרמאנדל) ב ו; רמב"ם מעשה הקרבנות י ט), אבל לא בקדשי קדשים (תוספתא שם ה; גמ' שם עב א), ואינו נוטל חלק בקדשים כלל, אפילו בקדשים שמותר לאכול, שספק אשה הוא (רמב"ם שם יז).

בתרומה

• אנדרוגינוס אוכל בתרומה (תוספתא יבמות שם; גמ' שם; רמב"ם תרומות ז יא), וחולקים לו תרומה ומעשר (תוספתא בכורים שם; רמב"ם תרומות יב כב), אבל אין חולקים לו תרומה בבית הגרנות, שזלזול הוא לקדשים לחלקו לבריה משונה, אלא משגרים לו לביתו (יבמות צט ב - ק א, ורש"י שם ד"ה בריה, ומאירי שם; רמב"ם שם, ודרך אמונה שם).

• אם נשא אשה, אינו מאכילה בתרומה, ואפילו תרומה דרבנן (רמב"ם תרומות ז יד, ומשנה למלך שם)^[33],^[34].

בטומאה

זיבה

בטומאת זיבה נותנים על האנדרוגינוס חומרי איש וחומרי אשה: מטמא באודם כאשה ובלובן כאיש, אבל טומאתו בספק, ולכן אם נגע בתרומה אין שורפים אותה, ואם נכנס למקדש אינו חייב קרבן (זבים ב א; רמב"ם מחוסרי כפרה ג ז, ומטמאי משכב א ז).

ביאת מקדש

אכן אם נטמא באחת משאר הטומאות חייב על ביאת מקדש, שנאמר: אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם (במדבר ה ג) - לרבות אנדרוגינוס (ספרי נשא א).

יולדת

היולדת אנדרוגינוס יושבת עליו ימי טומאה וימי טהרה כאנשים וכנשים, היינו יושבת ימי טומאה שבועיים כנקבה, וימי טהרה שלשים ושלשה יום כזכר (בכורים ד ד; רמב"ם איסורי ביאה י יח)^[35].

שני טעמים נאמרו בדבר:

• שנאמר: תֵלֵד (ויקרא יב ה) - לרבות אנדרוגינוס, שאין הדבר תלוי אלא בלידה (תורת כהנים תזריע פרק ב א; נדה מ א, לדעת חכמים).

• שנאמר: לְבֵן אוֹ לְבַת (שם ו) - לרבות אנדרוגינוס (נדה שם, לדעת רבי שמעון), ופירושו: שילדה דבר שהוא או בן או בת, והיינו אנדרוגינוס שהוא ספק בן ספק בת (מלבי"ם ויקרא שם).

נגעים

אנדרוגינוס מטמא טומאת נגעים, שנאמר: וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע (ויקרא יג כט), "או" לרבות אנדרוגינוס (תורת כהנים תזריע פרשה ה א), ופירושו: מי שהוא או איש או אשה, והיינו אנדרוגינוס שהוא ספק איש ספק אשה (מלבי"ם שם).

ראיית דם

אנדרוגינוס שראה דם, אינו מטמא מעת לעת למפרע כדרך שהאשה מטמאה (תוספתא נדה (צוקרמאנדל) א ג; ירושלמי שם א א), שטומאת מעת לעת ספק והאנדרוגינוס ספק, ואין ספק לספק (ירושלמי שם).

ניתוח להפכו לזכר או לנקבה

כדי להפוך אנדרוגינוס למין מוגדר יש צורך בניתוח פלסטי, הכולל כריתת האיברים ממין אחד, ויצירת איברים מהמין הנבחר.

הפיכה לנקבה

הפיכת אנדרוגינוס לנקבה דורשת כריתת האיבר הזכרי, כריתת האשכים, ויצירת נרתיק לרחם.

בניתוח כזה מתעוררות השאלות ההלכתיות הבאות:

• איסור סירוס

• איסור פצוע דכא

• איסור כרות שפכה

• איסור להפקיעו מן המצוות של איש (ראה מה שדנו בזה בשו"ת חתם סופר חאהע"ז סי' כ; מנחת חינוך רצא א; שו"ת ישכיל עבדי ח"ז חאבהע"ז סי' ד; שו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' עח; שערי משה ח"ב סי' נב; נשמת אברהם מהדורה שניה חאבהע"ז מד ב; שו"ת קנין תורה בהלכה (הורוויץ) ח"ד סי' קכד).

יש מי שחשש גם לאיסורים אחרים - משכב זכור, ייחוד עם נשים, ועוד (ראה נשמת אברהם שם).

הפיכה לזכר

הפיכת האנדרוגינוס לזכר גמור על ידי כריתת איברי המין הנקביים, אין בזה כל איסור (שו"ת ציץ אליעזר, שם; שערי משה, שם; נשמת אברהם, שם)^[36].

אנדרוגינוס מדומה

מי שרוב הסימנים הם נקביים - הן הכרומוזומים, והן האיברים הפנימיים – אבל באופן חיצוני ניתן לטעות שיש סימני זכרות, כגון שה"גיד" נראה כשל זכר, אך לאמיתו של דבר הוא חלק נקבי מוגדל, שכן אין השתן יוצא משם, אין איסור בהפיכתו לנקבה מלאה (שו"ת שבט הלוי ח"ו סי' קמט; נשמת אברהם, שם).

מי שנולד ללא אברי זכר וללא אברי נקבה - יש מרבני דורנו שאסר לחקוק לו נרתיק בגוף בניתוח פלסטי, בגלל איסור ביאה דרך איברים, חשש ביאת זכר, ואיסור השחתת זרע (הגרי"ש אלישיב, בשבילי הרפואה, ב, עמ' טו-יח. וראה עוד בשו"ת שאילת יעבץ ח"א סי' קעא).

בבהמה

בכור בהמה

בכור בהמה שהוא אנדרוגינוס, נחלקו תנאים:

י*ש סוברים שאין שוחטים אותו לא במקדש ולא במדינה (תנא קמא במשנה בכורות מא א), לפי שהוא ספק זכר וקדוש בבכורה, ואי אפשר לשוחטו במדינה, וספק נקבה ואינו קדוש ואי אפשר לשוחטו במקדש (רש"י שם ד"ה וטומטום).

• ויש סוברים שהוא בכור בעל מום, שאין לך מום גדול מזה (רבי ישמעאל במשנה שם), שמקום החריץ של הנקבות הוא מום (גמ' שם), ונשחט במדינה ואסור בגיזה ועבודה (רש"י שם ד"ה אין לך).

• ויש סוברים שאינו בכור כלל ונגזז ונעבד (חכמים במשנה שם), שבריה בפני עצמה הוא (רש"י שם ד"ה וחכ"א).

אף להלכה נחלקו בדבר:

• יש אומרים שאין בו קדושה כלל ונגנז ונעבד (רמב"ם בכורות ב ה).

• ויש אומרים שקדוש מספק, וכשיפול בו מום יאכל לבעלים (רא"ש בכורות ו ס ח; טוש"ע יו"ד שטו ג).

קרבן בהמה

בהמה שהוא אנדרוגינוס פסול לקרבן, ולימוד מיוחד לזה בכל קרבן. לדוגמא, בשלמים: אִם זָכָר אִם נְקֵבָה (ויקרא ג א) - זכר ודאי ונקבה ודאית (תורת כהנים ויקרא דבורא דנדבה פרק יח ג; בכורות מב א; רמב"ם איסורי מזבח ג ג).

קרבן עוף

עוף אנדרוגינוס, נחלקו תנאים:

• יש אומרים שכשמלק אותו לקרבן מטמא בגדים בבית הבליעה כשאר נבלת-עוף-טהור, שאינו קדוש כלל (תנא קמא בברייתא בכורות שם), וכן הלכה (רמב"ם פסולי המוקדשין ז ד).

• ויש אומרים שאינו מטמא בגדים בבית הבליעה, שבעוף לא נאמר זכר ונקבה למעט אנדרוגינוס (רבי אליעזר שם).

לדעה השניה כשר העוף אף לכתחילה להקרבת מזבח (תוספות שם ד"ה טומטום).

מעשר בהמה

אף במעשר-בהמה נחלקו תנאים:

• יש אומרים שהאנדרוגינוס נכנס לדיר להתעשר, שלא נאמר בו מיעוט כמו בקדשים, וכיון שמעשר בהמה נוהג בין בזכרים ובין בנקבות נוהג אף באנדרוגינוס (תנא קמא בברייתא בכורות נז א).

• ויש אומרים שלמדים בגזרה שוה מעשר בהמה מקדשים, ואין האנדרוגינוס קדוש במעשר בהמה (רבי שמעון שם)^[37].

§אנוסה^[38] - אשה שנבעלה בעל כרחה, אם בחוזק יד או באיום להמיתה

הגדרתה

אנוסה זו היא שנבעלה מחמת סכנה, שהבועל יהרגנה כשלא תתרצה (כתובות ג ב), או שהעדים מעידים עליה שהבועל שלף חרב ואמר לה: אם תזעקי אהרוג אותך (רמב"ם נערה בתולה א ב), או שהיתה צועקת או נלחמת בו בכל כחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו ורוצה להימלט ממנו (רמב"ן על התורה דברים כב כז).

ההבדל בינה לנבעלת ברצונה

נשתנה דין אנוסה מזו שנבעלה ברצונה בשלשה דברים:

• פטורה ממיתה אם היא אשת-איש.

• מותרת לבעלה אם היא אשת ישראל (ראה בערך אשת איש).

• והמאנס אותה - אם היא נערה בתולה - חייב בתשלומי צער ולקחתה לאשה, נוסף על שאר החיובים שישנם גם במפתה (ראה בערך אונס ב).

חזקת אנוסה

הנבעלת בשדה

כל הנבעלת בשדה, אם ראו העדים מרחוק שנבעלה ואינם יודעים אם נבעלה באונס או ברצון, הרי זו בחזקת אנוסה, שנאמר: וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ וגו', כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ (דברים כב כה,כז), הרי שבשדה היא בחזקת אנוסה, ואפילו אם לא צעקה, מכל מקום היא בחזקת אנוסה, שידעה שאף אם תצעק אין מושיע לה (רמב"ן על התורה שם כז).

חזקה זו אמורה בין באשת איש לפטרה ממיתה (דברים שם כו, לענין נערה מאורסה), ובין בנערה בתולה, שהמאנס חייב בתשלומי צער ולקחתה לאשה בעל כרחו, שהמפתה פטור מהם (רמב"ם נערה בתולה א ב); ויש אומרים שבנוגע לנערה בתולה התובעת החיובים של הבועל, לעולם המוציא-מחברו- עליו-הראיה (ראב"ד נערה בתולה שם).

כשאין עדים

לא היו שם עדים שנבעלה, והיא בעצמה טוענת נאנסתי, והוא מכחיש ואומר לא היו דברים מעולם, או שאומר פתיתי אותך, כדי להיפטר מתשלומי צער, נחלקו הדעות:

• יש אומרים שהוא נשבע ונפטר (משנה למלך שם, על פי רמב"ם שם ב יג).

• ויש אומרים שלעולם אנו סומכים על החזקה, וחייב בתשלומי צער אפילו כשאין עדים, אלא ששניהם מודים בבעילה והוא מכחיש ואומר פתיתי, ולא אמרו שישבע אלא אם נבעלה בקרפף, שאינו לא עיר ולא שדה (פרישה אבן העזר קעז סק"ד, ודרישה שם סק"ח).

הנבעלת בעיר

נבעלה בעיר, וראו העדים מרחוק שנבעלה ואינם יודעים אם באונס או ברצון, הרי זו בחזקת מפותה, כיון שלא צעקה, בין לחייבה מיתה אם היא אשת איש, שנאמר: וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ וגו' וָמֵתוּ, אֶת הַנַּעֲרָה עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר (דברים כב כג-כד. רמב"ן על התורה שם), ובין לפטור את הבועל מתשלומי צער, אם היא נערה בתולה (רמב"ם שם).

כשאין עדים

טענה היא שנאנסה בעיר, נחלקו הדעות:

• יש אומרים שאינה יכולה להשביעו, כשהוא מכחיש, וטוען פתיתי, אפילו אין עדים שנבעלה, אלא הוא והיא מודים, כיון שחזקת העיר שהיא מפותה (שו"ת מהרח"ש אה"ע טז; משנה למלך שם, בשמו; השואל בחכם צבי קמה-קמו).

• ויש אומרים שחזקת מפותה בעיר מועילה לפטרו מממון כשיש עדים וראו שלא צעקה, אבל לא לפטרו משבועה כשאין עדים, שהרי כיון שאין עדים - אפשר שצעקה ואין שומע לה, או שסתם את פיה שלא יכלה לצעוק, וכיוצא בדבר (חכם צבי שם).

הגדרת שדה ועיר

שדה ועיר שאמרו לאו דוקא שדה ממש ועיר ממש, אלא שדיבר הכתוב בהוה, שסתם שדה אין שם מושיעים שיוכלו להצילה, כמו שנאמר: "צָעֲקָה הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ", וסתם עיר יש שם מושיעים, ולפיכך אם אין לה מושיעים, בין בשדה ובין בעיר פטורה; ואם יש לה מושיעים, בין בעיר ובין בשדה חייבת (ספרי כי תצא רמג; רמב"ן על התורה שם).

אפילו מה שנאמר: "צָעֲקָה", לא דיבר הכתוב אלא בהוה, שמן הסתם כשלא צעקה בעיר היא מפותה ובשדה אנוסה, אבל אם ראינו שהיא נלחמה בו בכל כחה להימלט ממנו ולא ידעה לצעוק, היא בחזקת אנוסה אף בעיר (רמב"ן שם), ואף אם אפשר היה שתינצל ממנו על ידי מכות ופצעים שתעשה בו, וחשבה שאסורה לחבול בו מפני שהוא אביה וכיוצא, היא אנוסה, ומה לי בין אם לא ידעה לצעוק, ובין אם לא ידעה לפצוע בו (נודע ביהודה תנינא אה"ע יח).

איסור אשה על בעלה

בנוגע לאיסור אשה על בעלה כשזינתה, נחלקו האחרונים:

• יש אומרים שהכל מודים שבזה יש הבדל בין שדה לעיר, שאם נבעלה בשדה היא בחזקת אנוסה ומותרת, ואם נבעלה בעיר היא בחזקת מפותה עד שתביא ראיה לדבריה (מהר"ם אלשקר צד; כנסת הגדולה אה"ע קעז, בשמו).

• ויש אומרים להיפך, שהכל מודים שאפילו בעיר אפשר שהיא אנוסה ומותרת (כנסת הגדולה שם, בשם הר"ם אלבילדא).

• ויש אומרים שכשם שנחלקו הראשונים בחיובי נערה בתולה (ראה לעיל), כך נחלקו באיסורה לבעלה (חכם צבי קמה-קמו).

גדרי אנוסה

תחילתה באונס וסופה ברצון

אשה שנאנסה בתחילת ביאה, ונתרצתה בסוף הביאה, נחלקו אמוראים:

• יש אומרים שדינה כנבעלה ברצון ואסורה לבעלה, ואינה אנוסה אלא אם אמרו עדים שצווחה מתחילה ועד סוף (אבוה דשמואל בכתובות נא ב).

• ויש אומרים שתחילתה באונס וסופה ברצון דינה כאנוסה, שיצרה הלבישה (רבא שם), כלומר שמשהתחיל לבעול באונס - אין בידה שלא תרצה, שיצר האדם וטבעו כופה אותה לרצות (רמב"ם איסורי ביאה א ט), וכן הלכה (רמב"ם שם; בית שמואל ו ס"ק כג).

אף לענין חיובי האנוס כשהיא נערה בתולה, הלכה שתחילתה באונס וסופה ברצון כאנוסה היא, וחייב לשלם צער, שאם אמרו כן באיסור החמור כל שכן בממון הקל (מהרי"ק קכט; רמ"א אה"ע קעז ד).

בנוגע לחיוב מיתה, לדברי הכל פטורה, שעל כל פנים לגבי מעילתה באישה היא בגדר אנוסה (שו"ת חתם סופר אה"ע סב).

שוגגת

השוגגת דינה כאנוסה לענין איסורה לבעלה, שהשגגה צד אונס יש בה (רמב"ם אישות כד יט-כ), ולכן בא עליה אחר וחשבה שזהו בעלה, אף על פי שחייבת קרבן ודינה כשוגגת, מותרת לבעלה (משנה יבמות לג ב), וכן אם בא עליה הבועל כשהיא ישנה ולא הרגישה, הרי היא אנוסה (עבודת הגרשוני כז; פנים מאירות ח"ג כב).

שבויה

השבויה דינה כאנוסה ומותרת לבעלה, וכן נשים שגנבו אותן לסטים הרי הן כשבויות, אבל אם הלסטים הניחון, והן הלכו אליהם מעצמן - אינן אנוסות והן אסורות (כתובות נא ב; רמב"ם שם כ).

הנידונת למות

האשה שנדונה למות, או שבעלה נדון למות והמלכות הפקירה את אשתו, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאין חוששים שמא נתרצתה להיבעל מחמת פחד המיתה, ולא אמרו שאסורה לבעלה (במשנה כתובות כו ב) אלא לבעלה כהן, שאף האנוסה אסורה לו (ר"ן שם, בשם רבנו חננאל וגאונים; רמב"ם איסורי ביאה יח ל; שו"ע אה"ע ז יא), שחזקה על אשת ישראל שאינה נבעלת מרצון, וכל מה שעושה מחמת אונס עושה (שיטה מקובצת שם, בשם הריטב"א), ואפילו הריצוי שמחמת פחד מיתה כאונס הוא (שיטה מקובצת שם, בשם הרמב"ן).

• ויש אומרים שאף אשת ישראל אסורה לבעלה, שחוששים שמא נבעלה ברצון כדי למצוא חן שלא יהרגנה (רש"י שם ד"ה אסורה; תוספות שם ד"ה ועל; טור שם; רמ"א שם, בשם יש אומרים), ולא אמרו שפחד מיתה אונס הוא, אלא כשהאונס הוא על הבעילה עצמה, שאם לא תתרצה להיבעל יהרגנה, אבל כשהאונס הוא על דבר אחר, והיא מרצונה הטוב נבעלת כדי להינצל מאותו האונס, אין זו אנוסה (שבות יעקב ח"ב קטז; הפלאה כתובות שם).

חשבה שמותר לזנות

חשבה שמותר לזנות תחת בעלה, אין דינה כאנוסה, שלא נאמר: ומעלה מעל בה', אלא: וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל (במדבר ח יב), ובבעלה על כל פנים מעלה, אפילו שאין כאן חטא כלפי ה' (מהרי"ק קסז; רמ"א אה"ע קעח ג).

כשהעידו שמת בעלה

בא עד אחד שמת, והתירוה בית דין להינשא, אסורה לחזור לו, שאינה אנוסה, שהיה לה לדקדק אם אמת הדבר, ומשלא דקדקה קנסוה (יבמות פז ב, ורש"י שם ד"ה תצא), ואין האיסור אלא מדרבנן, אבל מן התורה היא כאנוסה ומותרת לחזור לו (רש"י שם יא א ד"ה ואת).

באו שני עדים והעידו כן, ונישאת לאחר ואחר כך בא בעלה, נחלקו הדעות:

• יש אומרים שגם היא היה לה לדקדק, ואסורה מדרבנן לחזור לבעלה (איבעית אימא שני בגמ' שם צא ב; רב הונא בריה דרב יהושע שם), וכן הלכה (רמב"ם גרושין י ו; טוש"ע אה"ע יז נו).

• ויש אומרים שמותרת לחזור לו, שהיא כאנוסה (סתמא דגמ' שם פז ב, צא א).

קטנה שזינתה

קטנה שזינתה ברצון, נחלקו בדינה:

• יש אומרים שדינה כאנוסה, ואינה נאסרת על בעלה, שפיתוי קטנה אונס הוא (יבמות לג ב, סא ב; ראב"ד סוטה ב ד, ואיסורי ביאה ג ג; תוספות כתובות ט א ד"ה ואי; שו"ע אה"ע קעח ג, בשם ויש מי שאומר; בית שמואל שם סק"ג, בשם רוב הפוסקים), ואין לה רצון (ירושלמי סוטה א ב).

• ויש אומרים שרצונה רצון ונאסרת (רמב"ם סוטה שם, ואיסורי ביאה שם; שו"ע שם, בשם יש מי שאומר).

לענין חיובי האונס של נערה בתולה היתרים על חיובי המפתה, היינו בתשלומי צער ולקחתה לאשה, קטנה שנתפתתה דינה כאנוסה (שו"ת הרדב"ז ח"א סג)^[39], ויש מי שנסתפק בזה (מנחת חינוך סא כד).

§אנוסים^[40] - מומרים מחמת אונס המלכות^[41]

האנוסים שנשארו בארצותם, אם הם מתנהגים בכשרות בינם לבין עצמם, ואין בידם להימלט למקום שיוכלו לעבוד את ה' בגלוי, כישראלים גמורים הם לכל דבריהם, שהרי מי שנאנס לעבוד עבודה זרה, אף על פי שמחויב למסור נפשו למיתה ולא לעבור, מכל מקום אם עבר ולא נהרג הרי הוא אנוס ופטור מעונש, בין בידי אדם ובין בידי שמים (הריב"ש ד).

שחיטתם ויינם

לפיכך: שחיטתם כשרה, ואינם אוסרים את היין במגעם (הריב"ש שם, על פי תשובת הרשב"א; שו"ע יורה דעה קיט יב), אלא שהיין שבידם אסור, שאפילו הטובים שבהם אינם יכולים להיזהר ממגע גוי ביינם, וכיון שהם חשודים לאותו דבר - אין נאמנים עליו בשל עצמם, אבל נאמנים על של אחרים (הריב"ש שם; תשב"ץ ח"א סג,סו וח"ג שיב; שו"ע יו"ד קכד ט), וכשרים הם לעדות (הריב"ש שם; המבי"ט ח"א קע; רמ"א אבן העזר מב ה).

עברו עברה ברצון שלא במקום סכנה

עברו ברצון על אחת מהעברות, שלא במקום וזמן של סכנה:

• אם העברה היא עבודה זרה או חילול שבת בפרהסיא, הרי הם כגוים גמורים (הריב"ש יא; רמ"א יו"ד שם).

• ואם העברה היא משאר איסורים, אף על פי שאינם כמומרים לכל התורה, מכל מקום דינם כמומר-לאותו-דבר, ואף על פי שתחילת השמד היה באונס, כיון שעוברים אחר כך ברצון, דינם כמזיד (הריב"ש שם; רמ"א שם).

כשיכלו לברוח

במה דברים אמורים, כשלא יכלו למלט נפשם ולברוח, אבל מי שיכול להימלט ולא עשה כן, הרי הוא עובד עבודה זרה במזיד (רמב"ם יסודי התורה ה ד).

ומכל מקום אם נתעכבו למען הביא את בני ביתם, עומדים בחזקת כשרותם, כיון שחושבים לעשות מצוה שלא יטמעו בניהם בין הגוים (הריב"ש שם).

ואפילו שהמלכות נותנת רשות לצאת מן המקום, וחוששים שאינה אלא תחבולה וערמה לנסותם אם הם מומרים באונס או ברצון, ואם יברחו יהרגום, אין להאשים את הנמנעים לצאת (תשב"ץ ח"א סג).

אבל אם משתהים במקומם מחמת אונס ממון שלא יגזלו מהם, הרי הם כעובדים עבודה זרה במזיד (תשב"ץ שם)^[42].

כשעניים ברחו ועשירים נשארו

לפיכך אם ראינו אנוסים, שהרבה מהם עשירים, ועניים ברחו ונמלטו על נפשם, יצאו מחזקת כשרותם, וצריכים חקירת חכם אם הם מתנהגים בכשרות בינם לבין עצמם, ושאין בידם לצאת ולהימלט אל מקום שיוכלו לעבוד את ה' בלי פחד (הריב"ש ד), והם פסולים לעדות, לפי שהוחזקו שעוברים עברות לתיאבון גם שלא במקום סכנה (תשב"ץ ח"ג מז; מהריב"ל ח"ג מה; רד"ך כ ב), והם כעובדי עבודה זרה במזיד (כן משמע בשו"ת מהרשד"ם אה"ע י)^[43].

ויש שחלקו וכתבו שלא יצאו כלל מחזקת כשרותם, כיון שתחילתם הוכיחה שאנוסים הם - נעמידם על חזקתם עד שנראה אותם עוברים על דת שלא במקום סכנה, ואנו תולים שלא נמלטו מחמת אונס, ולא אמרו שהוא "ככלב שב על קיאו, ונקרא עובד עבודה זרה במזיד" (לשון הרמב"ם ביסודי התורה ה ד) אלא לענין דין שמים בלבד, שהוא "נטרד מן העולם הבא ויורד לגיהנם" (לשון הרמב"ם שם), שיודע מחשבות ותוכן לבות יודע שלא היה אנוס, אבל בדיני אדם יש להעמיד על החזקה ולומר שהיו אנוסים במה שלא יצאו מהמקום (תשב"ץ ח"א סי' סג)^[44].

ביוחסין ואישות

החזקה כישראל

האנוס הוא כישראל גמור לגיטין ולקדושין (ריב"ש א), ואין חוששים שמא אמו גויה, שהאנוסים נזהרים מלהתחתן בגוים, ואין חוששים למיעוט, שכל-דפריש-מרובא-פריש [ראה ערכו] (יכין ובועז ח"ב לא; בית יוסף אה"ע ג ג, בשם תשובת הרשב"ש).

החזקה ככהן

אם יעיד אחד מן האנוסים שאחד מהם מוחזק בכהונה, מעלים אותו לקרות בתורה ראשון, ואין חוששים שמא אמו גויה (שם; שו"ע שם ג), ואפילו הבנים שנולדו לכהן אנוס בשעת המרתו, אם שמר דת בצנעא, הרי הם בחזקת קדושתו של אהרן כשאר כהנים, בין לקריאת התורה ראשון, ובין לאכילת קדשי-הגבול, ובין לנשיאת כפים, ובין לאסור להם נשים האסורות לכהונה, וכיוצא (מים עמוקים ג).

בדורות מאוחרים

במה דברים אמורים לענין הדור הראשון, כשלא נטמעו בין הגוים, אבל בדורות מאוחרים יותר נחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שלענין גיטין וקדושין ויבום וחליצה, לא הדור הראשון בלבד הוא בכלל ישראל, אלא אפילו עד כמה דורות ישראל הם (יכין ובועז ח"ב לח; מים עמוקים לא; שו"ת מהריטץ החדשות קז,קמח).

• ויש אומרים שאותם האנוסים שהורתם ולידתם שלא בקדושה הם כגויים גמורים לאישות, ואין קדושיהם תופסים בבת ישראל, ואינם זוקקים ליבום, ואם אחד מהאנוסים בא על אשת חברו - אין הולד ממזר, ואם יתגייר הוא מותר לבוא בקהל (כן משמע בכנסת הגדולה אה"ע ד הגהות טור ס"ק כט)^[45].

שני טעמים נאמרו לדעה זו:

• מפני שאלה שנשתקעו שם בזרותם יותר ממאה שנה, רובם ככולם איסורי תורה נעשה להם כהיתר ונכשלו בנשים נכריות, ולכן אין בניהם בחזקת ישראל עד שיודע לנו באמותיהם אם מבנות ישראל הן (מהרי"ט אה"ע יח).

• מפני שהם בחזקת מומרים לעבודה זרה במזיד, שיש סוברים שאינם בכלל גיטין וקדושין (כן משמע במהרשד"ם אה"ע י).

אף לענין זיקת נשותיהם לחליצה נחלקו:

• יש אומרים שאם נתקדשה בפני עדים כשרים ומת האנוס, אין להתירה בלי חליצה (מהרי"ק פה; ר"י בן חביב בשו"ת הרא"מ מז).

• ויש אומרים שמותר לנשים להינשא ללא חליצה (רא"מ שם; ר"מ קפסלי בשו"ת בנימין זאב עה)^[46].

בדיני ממונות

ירושה

אנוסים שאפשר היה להם לברוח ולא ברחו, קנסו אותם שלא יירשו נכסי מורישיהם ישראלים, כשם שקנסו למומר מרצונו, ואם יש בן אחר שעומד ביהדות, תינתן הירושה לו, ואם אין בן ויש יורש אחר, כגון בת או אח או אחות, נותנים לאותו יורש (מהרשד"ם חושן משפט שטו; לחם רב רכ).

ואם כל יורשיו בגיות, יהיו הנכסים מונחים ביד בית דין, עד שיבוא להם יורש (תומת ישרים צא).

וכל יורש אנוס שקדם וחזר בתשובה, הוא מפקיע את זכות שאר היורשים, וכל הקודם זכה (מהרש"ך ח"א קלז).

מקח וממכר

מנהג שנהגו האנוסים במקח וממכר בהיותם בגיות, ואחר כך חזרו ליהדות, הולכים אחר מה שנהגו בעבר, ומה שעשו קיים (כנסת הגדולה חו"מ קסא, תורת המנהגות נ).

תנאי נישואין

ולענין מנהגי נדוניות וכתובות שנהגו בשעת גיות, נחלקו אחרונים:

• יש אומרים שדינו כמקח וממכר, וכל מנהגי נדוניות וכתובות שלהם קיימים (מהרשד"ם חו"מ שכז; המבי"ט באבקת רוכל פ), אלא אם כן עשו אחר כך נשואים חדשים כדת משה וישראל, שאז מה שעשו קודם בנימוסיהם בטל (מהרשד"ם שם).

• ויש אומרים שהתנאים של האנוסים והאנוסות בשעת נשואין בנימוסיהם, אין להם קיום כלל, שכיון שנשואין אין כאן - תנאי נשואין אין כאן (אבקת רוכל פ).

חלוקת ירושה

ירושה שנתחלקה על ידי האנוסים שלא על פי דין תורה, החלוקה בטלה, ואפילו אם כבר זכה כל אחד בחלקו, חוזרים ונותנים לכל אחד את חלקו המגיע לו על פי דין תורה (מהריב"ל בעדות ביעקב קצה ב; כנסת הגדולה שם), והוא הדין במתנת שכיב מרע (כנסת הגדולה שם).

חזרתם בתשובה

חיוב טבילה

אנוס שבא לחזור בתשובה אין צריך טבילה, שאין לאנוסים דין גרים, ואין הטבילה מעכבת אלא בגר (רשב"ש פט; יכין ובועז ג; שו"ת רבי אליהו מזרחי לב; שו"ת הרדב"ז ח"ג תתנח), ואפילו בניהם שנולדו להם בהיותם אנוסים, אינם צריכים טבילה מן הדין, אלא שמכל מקום כיון שיוצא מטומאת גוי לטהרת ישראל, צריך טבילת טהרה כטבילת יום הכפורים, שאינו גרוע מבעלי תשובה (שו"ת הרדב"ז שם).

חיוב מלקות

יש שהצריכו לאנוסים החוזרים מלקות על העברות שעברו בגיותם (חכמי צפת בקונטרס הסמיכה בסוף שו"ת מהרלב"ח); ויש אומרים שאינם צריכים מלקות, שהתשובה היא העיקר, ועוד שהרי בלי התראה אין חיוב מלקות (מהרלב"ח שם).

כשחוזר בתשובה מחמת אהבת אשה

אנוס הבא לחזור בתשובה מחמת אהבת אשה בת ישראל אין דוחים אותו, אף על פי שגוי הבא להתגייר מחמת כן אין מקבלים אותו (רשב"ש שסח).

כשלא נימול

אנוס שנמלט מארצו אבל לא נימול עדיין מחמת עצלות, מונעים ממנו מלהשתמש בכל דבר של קדושה בבית הכנסת עד שימול, ונחלקו חכמי ליוורנו כשלא נימול מחמת ממונו הנמצא בידי גוים במקום שיצא משם ורוצה לשוב לשם להצילו, אם מונעים ממנו דברים שבקדושה (שו"ת מים רבים יו"ד נא-נג)^[47].

§אנוסת האב^[48] - אשה שנבעלה מאביו באונס, שלא על ידי קדושין

אם אסורה לבן

נחלקו תנאים אם האנוסה - וכן המפותה - מותרת לבן:

• דעת חכמים שהיא אינה נחשבת לאשתו של הבועל, ולכן מותר בנו של הבועל לישא אותה, וזוהי שאמרו: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו (משנה יבמות צז א), שכן באיסור אשת-האב נאמר עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה (ויקרא יח ח), ו"אֵשֶׁת" משמע על ידי אישות של קדושין (רש"י יבמות ד א ד"ה נושא אדם; רמב"ם איסורי ביאה ב יג). וכן הלכה (רמב"ם שם; טוש"ע אבן העזר טו ה)^[49].

• רבי יהודה אוסר באנוסת אביו ומפותת אביו (משנה שם), שנאמר: לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו, וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו (דברים כג א) - כנף שראה אביו לא יגלה, והוא דורש סמוכין ללמד שכונת הפסוק היא באנוסת אביו, שכן בפסוק הקודם (שם כב כט) מדובר באנוסה: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ וגו' (גמ' שם צז א), ולשיטתו אין בה חיוב מיתה של אשת האב, אלא איסור לאו (גמ' שם מט א)^[50].

רבי יהודה מודה במכות - שאינו לוקה - ובקרבן - שאינו מביא קרבן - ומודה שאם קידשה שתפסו בה קדושין (ירושלמי יבמות יא א).

לענין עשיית בעילתו בעילת זנות

מתוך שאמרו סתם נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו, ולא חילקו בין כשהיה זה בפני עדים או שלא בפני עדים, הוכיחו ראשונים שבסתם אשה אין אומרים אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואין חוששים שמא נתרצו שניהם לשם קדושין, ולא אמרו כן אלא בארוסה ובגרושה (רשב"א ור"ן גיטין פא ב; רא"ש שם ח יג).

§אנינות^[51] - מרירות וצער ביום מותו של קרוב, הגורמים לאיסורים ידועים^[52]

מקורה וזמנה

מקורה מן התורה

אנינות הוזכרה בתורה פעמיים: במעשר ובקדשים. במעשר: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ (דברים כו יד), ו"אוני" הוא מלשון אבל על מת (ראה באבן עזרא דברים שם); ובקדשים, זהו שאמר אהרן אחרי מות שני בניו: וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה' (ויקרא י יט).

יום המיתה

אנינות מהתורה היא ביום המיתה, שנאמר: וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם וגו' (זבחים קא א; רמב"ם מעשר שני ג ו, ביאת מקדש ב ט).

אף לאחר שנקבר המת האנינות ממשיכה עד הערב, שנאמר (עמוס ח י): וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר (זבחים ק ב), הרי שהמרירות היא יום שלם (רש"י זבחים שם ד"ה אחריתה). אך בירושלמי נחלקו תנאים בזה: חכמים סוברים שאונן מן התורה עד הערב, ורבי סובר שאינו אונן מן התורה (פסחים ח ח. בבבלי זבחים שם דחו פירוש זה במחלוקתם).

אף הראשונים נחלקו: יש שכתבו שהוא אונן מן התורה (רמב"ן בתורת האדם שער הסוף ענין מי שמתו מוטל לפניו); ויש שכתבו שאינו אונן מן התורה אלא עד הקבורה (רש"י זבחים טו ב ד"ה אונן, פסחים צ ב ד"ה האונן; מאירי פסחים שם ד"ה האונן, יומא יג ב ד"ה כה"ג).

לילה ראשון שאחר יום המיתה

באנינות לילה הראשון שאחר יום המיתה נחלקו תנאים:

• רבי יהודה ורבי נחמיה סוברים שהיא מן התורה (תורת כהנים שמיני פרק ב יא; זבחים צט ב, קא ב).

• רבי שמעון ורבי סוברים שהיא מדברי סופרים (תורת כהנים שם; זבחים צט ב, ק ב. וראה ברכות טז ב שגם רבן גמליאל סובר כך)^[53].

להלכה: רוב הראשונים פוסקים שאנינות לילה אינה מן התורה (רי"ף ברכות י א; רמב"ם מעשר שני ג ו; ועוד); יש פוסקים שהיא מן התורה (מאירי מועד קטן יד ב ד"ה זה, בשם רבים שפסקו); ויש שמחלקים: כשלא נקבר עד הלילה היא מן התורה, וכשנקבר מבעוד יום היא מדרבנן (מאירי שם, בשם יש מכריעין).

ימים שבין מיתה לקבורה

שהה המת כמה ימים ולא נקבר, כל הימים עד הקבורה וכן יום הקבורה, האנינות מדברי סופרים (זבחים ק ב; ראה ירושלמי פסחים ח ח; רמב"ם ביאת מקדש ב י).

לילה של יום הקבורה

נחלקו תנאים אם יש אנינות מדרבנן בלילה שאחרי יום הקבורה: חכמים סוברים שאינו אונן כלל, שאפילו יום הקבורה עצמו אינו אלא מדבריהם; רבי סובר שאף בלילה הוא אונן מדרבנן (זבחים ק ב).

הלכה כחכמים (רמב"ם ביאת מקדש ב י).

יום שמועה קרובה וליקוט עצמות

יום שמועה קרובה (ראה ערכו) - ששמע על מות קרובו תוך שלושים יום למותו, אנינות אינה שייכת בו (גשר החיים א יח ח).

יום ליקוט עצמות (ראה ערכו) - פינוי המת מקברו למקום אחר באופן שמותר לעשות כן (ראה טור יורה דעה שסג, וראה גשר החיים א כו) - יש בו אנינות עד הקבורה (מהר"ם מרוטנבורג שמחות סח, ראה טור ובית יוסף יו"ד תג א); ויש סוברים שאין בו אנינות כלל (רא"ש מועד קטן ג נו; טור ורמ"א יו"ד תג א).

על מי מתאוננים

אחד מן הקרובים לאבלות

כל מי שמת לו אחד מן הקרובים שהוא חייב להתאבל עליהם (ראה ערך אבלות), הוא הנקרא אונן (רמב"ם ביאת מקדש ב ט).

הרוגי בית דין

הרוגי בית דין, אוננים עליהם אף על פי שאין מתאבלים עליהם, לפי שאין אנינות אלא בלב (משנה סנהדרין מו ב; רמב"ם סנהדרין יג ו). ונחלקו בפירושו:

• יש מפרשים שאין בה כבוד להרוג, ולכן הותרה (רש"י שם).

• יש מפרשים, שאבלות אסרו משום וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה (משלי יא י), אבל אנינות שאינה נראית התירו (יד רמה סנהדרין שם ד"ה ולא).

• ויש מפרשים, משום שאין אדם יכול לכבוש את יצרו שלא ידוה על קרובו (יד רמה שם).

מאבד עצמו לדעת

אף המאבד עצמו לדעת (ראה ערכו), שאין מתאבלים עליו (ראה ערך אבלות, שם), כתבו אחרונים שאוננים עליו (ראה שדי חמד ד מערכת אנינות ה).

רבו

אנינות של דבריהם לאכילת בשר ולשתיית יין (ראה להלן: לפני הקבורה), נוהגת אף על רבו שלימדו חכמה (רמב"ן בתורת האדם עמ' קמד; טוש"ע יו"ד שעד י, ובית יוסף שם, על פי ירושלמי ברכות ג א).

נשיא

אנינות בנשיא שמת:

• יש סוברים שהכל אוננים עליו (רמב"ם אבל ג י, על פי ירושלמי חגיגה ב ג). ויש שצידדו שזה רק לאנינות מדרבנן (ראה להלן: לפני הקבורה), אבל לא לאנינות של תורה למעשר ולקדשים (משנה למלך שם).

• ויש סוברים שעל נשיא אין מתאבלים כלל (טוש"ע יו"ד שעד יא), אפילו באנינות של דבריהם (ראה רמב"ן בתורת האדם עמ' קמד, ובית יוסף שם).

איסורי אכילה לאונן

בכמה דברים האונן אסור מן התורה באכילה:

• אסור לאכול מעשר שני (דברים כו יד), ונחלקו ראשונים, אם הוא איסור לאו שלוקים עליו, או שהוא איסור עשה (ראה ערך אזהרה וערך אכילת מעשר שני^[54]).

• אסור לאכול בכורים (ראה ערך אכילת בכורים. וראה שם על מקור האיסור ועל חיובו במלקות).

• אסור לאכול בקדשים, ואף כהן גדול שמותר לעבוד עבודה (ראה להלן), אסור באכילתם (ראה ערך אכילת קדשים). ועל כן, אינו לוקח חלק בקדשים שמקריב, אפילו כדי לאכול בערב (זבחים צח ב; רמב"ם ביאת מקדש ב ח), כגון ביום הקבורה, שמותר בלילה באכילת קדשים (זבחים צט ב, וראה לעיל), שאינו נוטל חלק אלא הראוי לאכילה בשעת עבודה (זבחים צט א. וראה ערך מתנות כהונה על חלוקת קדשים).

קדשים באונן דרבנן

אף באנינות שהיא מדבריהם, אסור באכילת קדשים, שהעמידו חכמים דבריהם במקום מצות עשה של אכילת קדשים (פסחים צב א; רמב"ם ביאת מקדש ב י).

קדשים בליל פסח

בליל פסח, נחלקו אמוראים אם כיון שמותר לאכול את הפסח (ראה להלן), מותר גם באכילת שאר קדשים, או שלא התירו בשאר קדשים (זבחים צט ב). הלכה שאסור (רמב"ם קרבן פסח ו ט).

אנינות ברגל

יש מהראשונים שכתבו שמי שמת לו מת ברגל מותר לאכול קדשים (תוספות רי"ד מועד קטן יד ב ד"ה כהן; אור זרוע ב תל. וראה רש"י זבחים ק א ד"ה אביי), אבל כשמת בערב הרגל שהאנינות קדמה, אסור בלילה באכילת קדשים מלבד בפסח (ראה להלן: בקרבן פסח), שאין הרגל מפסיק את האנינות (רבנו חננאל פסחים צב א), שלאיסור אכילת קדשים היא מן התורה, ושונה מאבלות שהיא מדבריהם ונדחית מפני הרגל (רש"י זבחים ק ב ד"ה רבה. ראה עוד טעם במאירי פסחים צ ב. וראה ערך אבלות).

ויש שמצדד לומר שאין אנינות חלה ברגל כלל, ומכל מקום אסור באכילת קדשים, לפי שאכילת קדשים צריכה להיות בשמחה (ראה ערך אכילת קדשים), והוא טרוד בצערו (משנה למלך אבל ג י, על פי רש"י יומא יד א ד"ה מי).

בעבודה במקדש

כהן הדיוט

כהן אונן אסור לעבוד עבודה במקדש, ואם עבד עבודתו פסולה (משנה זבחים טו ב; רמב"ם ביאת מקדש ב ו). המקור לזה:

• ממה שלמדנו בכהן גדול שמקריב אונן ואין הקרבן מתחלל (ראה להלן), אנו למדים שכהן הדיוט שעבד חילל את העבודה (זבחים טז א, ורש"י ד"ה ומן).

• מתשובת אהרן למשה (ראה להלן), שכהנים הדיוטות פוסלים את העבודה באנינות (זבחים שם, ורש"י ד"ה הן. ראה שם שלמדו עוד בקל וחומר מבעל מום ומיוֹשֵׁב).

אונן שעבד, אינו לוקה (רמב"ם שם ח), שאין בו לאו מפורש (כסף משנה שם). ויש מהראשונים שסוברים שלוקה (תוספות מכות יג א ד"ה ואלו).

אונן דרבנן אינו מחלל עבודה (מנחת חינוך קנא ד).

כהן גדול

כהן גדול עובד כשהוא אונן (משנה הוריות יב ב). המקור לזה:

• שנאמר: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל (ויקרא כא יא-יב), כלומר: אף ביום שמת בו אביו ואמו לא יצא מן המקדש, אלא עומד ומקריב, ואין הקרבן מתחלל בכך (זבחים טז א, ורש"י ד"ה ומן).

• יש שלמדים מתשובת אהרן למשה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ וגו' (ויקרא י יט), שמשה שאל שמא בניך הקריבוה באנינות ונפסלה, והשיבו אהרן וכי הם הקריבו, שהם כהנים הדיוטות ופוסלים העבודה, אני הקרבתי שאני כהן גדול ומקריב אונן (זבחים שם, ורש"י ד"ה הן).

• או שלמדים ממה שאמר אהרן בתשובתו: וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם וגו' (ויקרא שם), על האכילה היה מקפיד ולא על ההקרבה (רש"י מועד קטן יד ב; פרוש המשניות לרמב"ם הוריות ג ה).

הטעם: שהכהן הגדול כל השנה כרגל אצלו, וברגל אין אנינות לענין הקרבה (מועד קטן שם. וראה עוד טעם בפירוש המיוחס לרבנו חננאל זבחים קא א).

משוח מלחמה ומרובה בגדים

כהן משוח מלחמה (ראה ערכו), אף שבמקצת דברים דינו ככהן גדול, לעבודה באנינות דינו ככהן הדיוט (ברייתא הוריות יב ב).

כהן מרובה בגדים - כהן גדול בזמן בית שני, שלא היה בו שמן המשחה - בכלל כהן גדול הוא לדבר זה (שם^[55]).

כהן גדול שעבר

כהן גדול שעבר - שאירע פסול בכהן גדול ומינו אחר תחתיו, כשעבר הפסול הראשון חוזר לעבודתו והשני נקרא כהן גדול שעבר - שעבד אונן, עבודתו כשרה (רש"י הוריות יב ב ד"ה ת"ל), אף שאסור לו לעבוד בבגדי כהן גדול, איסור זה אינו אלא מדבריהם (משנה למלך ביאת מקדש ב ו. וראה ערך איבה).

שמע באמצע עבודתו

היה עומד ומקריב על גבי המזבח ושמע שמת לו מת, נחלקו תנאים אם מניח עבודתו ויוצא, או שיגמור (ברייתא יומא יג ב).

ונחלקו ראשונים אם מחלוקתם בכהן הדיוט, אף שאם עבד אונן מחלל עבודתו, אם כשהתחיל יגמור (רש"י שם ד"ה היה; מאירי שם ד"ה כה"ג), והלכה שיגמור (סמ"ג לאוין רנט - רסד; מאירי שם); או שמחלוקתם בכהן גדול, אף שמן התורה עובד אונן, האם גזרו חכמים שלא יעבוד, שמא יבוא לאכול מן הקדשים (תוספות יומא שם ד"ה היה; רמב"ם ביאת מקדש ב ו, ראה שם בכסף משנה), והלכה שלא גזרו (רמב"ם שם)^[56].

אנינות בלוים

אין אנינות פוסלת בלוים, ולוי אונן מותר לעבוד ולשורר במקדש, שנאמר: וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי (ויקרא י יט), אני אסור באנינות, ואין הלוים אסורים באנינות (תורת כהנים שמיני פרק ב ט; רמב"ם כלי המקדש ג ג).

בקרבן פסח

מת קרובו בערב פסח קודם חצות

מת לו בערב פסח קודם חצות, שעדיין לא חלה עליו חובת שחיטת הפסח (ראה ערך קרבן פסח), אין שוחטים עליו את הפסח, ככל אונן ואבל שאינו משלח קרבנותיו (אביי זבחים ק א, ורש"י ד"ה אביי; רמב"ם קרבן פסח ו ט), אלא שבדיעבד אם שחטו וזרקו עליו את הדם הורצה (רמב"ם שם, ראה בהגהות הגר"א זבחים שם ב גירסת הרמב"ם לגמרא שם).

מת אחר חצות

מת אחר חצות, כשכבר חלה עליו חובת שחיטת הפסח, שוחטים עליו את הפסח (זבחים ק א, ורש"י ד"ה אביי; רמב"ם קרבן פסח ו ט)^[57]; ויש אומרים שאפילו מת אחר חצות אין שוחטים עליו, אלא שאם מת אחר שחיטה וזריקה אוכל את פסחו לערב (זבחים שם ב, לגירסתנו, ראה שם ברש"י ד"ה אידי).

אכילת הפסח

אונן ששחטו וזרקו עליו, טובל - שמא הסיח דעתו - ואוכל את הפסח בערב (משנה פסחים צא ב), אף שהוא אונן מדרבנן ואסור בקדשים (ראה לעיל), לא העמידו חכמים דבריהם במקום כרת (שם צב א; רמב"ם קרבן פסח ו ט), והתירו לו לאכול אף שהאכילה אינה מעכבת (ראה ערך קרבן פסח), כדי שלא ימנע מלשחוט הפסח (רש"י זבחים ק א ד"ה אביי).

הסוברים שגם כשאסור לשחוט, בדיעבד אם שחטו, מותר באכילתו (ראה לעיל דעות הרמב"ם ורש"י בגירסת הגמרא זבחים ק ב), סוברים שאכילת פסחים מעכבת (זבחים שם, וראה שם תוספות ד"ה אכילת).

כשאינו נמנה עם בני חבורה

כששוחטים עליו את הפסח, אין שוחטים עליו בפני עצמו (משנה פסחים צ ב), שמא יטמא למתו ולא יוכל לאכול את הפסח ויביאהו לידי פסול (רש"י שם צא א ד"ה שמא), או שמא לרוב צערו לא יאכל ממנו, וישאר לאחר זמנו ויפסל (פרוש המשניות לרמב"ם פסחים ח ו).

ויש סוברים שלא אסרו לשחוט עליו בפני עצמו אלא כשנעשה אונן לפני חצות, אבל אחר חצות, כיון שחלה עליו חובת הפסח, נזהר הוא ולא יטמא למתו (רש"י פסחים צח א ד"ה אלא).

בימי אנינות דרבנן

היה יום שמועה קרובה או יום ליקוט עצמות בליל פסח, שהוא אונן מדבריהם, אוכל את הפסח, שלא העמידו דבריהם במקום כרת (רש"י זבחים ק ב ד"ה רבה וד"ה אכילת). וכן אם היה ליל פסח בין המיתה לקבורה, שהוא אונן מדבריהם, מותר לאכול את הפסח (רש"י פסחים צא ב ד"ה אונן).

אבל אם נקבר מתו בליל פסח על ידי נכרים, שביום הקבורה הוא אונן מדבריהם, אסור לאכול הפסח, לפי שרוב העולם קוברים ביום המיתה, ואם יתירו את יום הקבורה יבואו להתיר גם את יום המיתה, שהוא אונן בו מן התורה (רש"י זבחים ק ב ד"ה אכילת).

דינים דרבנן שלפני הקבורה

איסורי דרבנן לפני הקבורה

מן התורה אין אנינות אלא ביום המיתה ולענין מעשר ובכורים וקדשים בלבד, אך מדבריהם הוסיפו ואסרו על האונן לפני הקבורה כמה דברים (ראה טור יו"ד שצח, ובט"ז שם סק"ב):

אכילה בפני המת

מי שמתו מוטל לפניו, אוכל בבית אחר (שמחות י ג; ברכות יז ב; רמב"ם אבל ד ו; טוש"ע יו"ד שמא א), ולא בפניו שהוא כלועג לרש (רש"י ברכות שם ד"ה אוכל). ונחלקו האחרונים:

• יש אומרים שחשש לועג לרש שייך דוקא בקרובו שחייב להתעסק בקבורתו, ואינו עוסק אלא אוכל בפניו (ט"ז שם סק"א), ובשבת שאינו עוסק בקבורתו מותר לאכול בפניו (פתחי תשובה שם סק"ב, לדעת הט"ז).

• ויש אומרים שאפילו בשבת אסור (ב"ח שם; ש"ך שם סק"ג), שאף אחר שאינו קרובו אסור לאכול בפניו (פתחי תשובה שם, לדעת הש"ך).

אין לו בית אחר, עושה מחיצה, אפילו בסדין, ואוכל; אין לו דבר לעשות מחיצה, מסב את פניו ואוכל (שמחות שם; ברכות שם; רמב"ם וטוש"ע שם).

בשר ויין וקיום מצוות

אינו מיסב ואוכל, ואסור בבשר ויין, ואינו מברך ואינו מזמן, ואין מברכים עליו ואין מזמנים עליו, ופטור מקריאת שמע ומתפלה ומתפילין ומכל המצוות האמורות בתורה (ברכות יז ב; רמב"ם אבל ד ו; טוש"ע יו"ד שמא א). ודוקא ממצוות עשה, אבל בלאוין, בין של תורה ובין של דבריהם, חייב (שו"ת חכם צבי א; ברכי יוסף יו"ד שמא סק"ה^[58]).

ונחלקו אחרונים אם פטור גם מלא תעשה שיש בה קום עשה, כגון לבער החמץ בערב פסח שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא (ראה פתחי תשובה יו"ד שמא סק"ז וסק"ד).

על מי חלים דינים אלו

איסורים אלה אינם אלא על הקרובים החייבים באבלות, שמוטל עליהם להתעסק בקבורתו (ברכות יח א; טוש"ע יו"ד שמא א).

ונחלקו בטעם הדבר:

• יש אומרים, מפני כבוד המת (שמחות י א; ירושלמי ברכות ג א), או מפני שהוא טרוד שאין מי שיתעסק בקבורת המת (ירושלמי שם), ולכן אפילו רצה האונן להחמיר על עצמו, אינו רשאי (ירושלמי שם, ושמחות שם; טוש"ע שם).

• ויש אומרים, לפי שעוסק במצוה פטור מן המצוה, והוא טרוד בקבורת מתו, שהיא טרדה של מצוה (רש"י ברכות יז ב ד"ה מי), ולכן אם רצה להחמיר על עצמו רשאי (תוספות שם, לדעת רש"י).

בשבת ויום טוב

בשבת ויום טוב שאינו מתעסק בקבורתו, חייב בכל המצוות^[59], ואוכל בשר ושותה יין (ברכות יח א; רמב"ם אבל ד ו; טוש"ע יו"ד שמא א), אם ירצה (תלמידי רבנו יונה על הרי"ף ברכות י ב ד"ה ובשבת; רמ"א שם^[60]), אבל אם כהן הוא אינו נושא את כפיו לפי שנשיאת כפים היא עבודה, וכהן אונן אינו עובד (מגן אברהם או"ח קכח ס"ק סד, בשם מהר"ם טיקטין. וראה לעיל: בעבודה במקדש), ועוד שאינו שרוי בשמחה (מגן אברהם ושו"ע הרב או"ח שם).

אם צריך לצאת לדרך כדי לעסוק בצרכי המת, ולהתחיל ללכת בשבת כך שיגיע כשתצא שבת לתחום שבת, חלה עליו אנינות לכל הדברים משעה שמתחיל ללכת (רבנו נתנאל בתוספות ברכות יח א ד"ה ואינו; טוש"ע שם).

וכן אם מת ביום טוב שני של גלויות, ורוצה לקברו בו ביום, או ביום טוב ראשון, ורוצה לקברו על ידי נכרים (ראה ערך יום טוב וערך קבורה), חלה עליו אנינות (רא"ש מועד קטן ג נד; טוש"ע או"ח תקמח ה).

בחול המועד, בפורים, בחנוכה

בחול המועד נוהגת אנינות (רא"ש מועד קטן ג נד; טוש"ע או"ח תקמח ה).

בפורים אין אנינות נוהגת, שהשמחה בפורים מדברי קבלה שהם כדברי תורה, ואין אנינות שהיא מצוה של יחיד, דוחה שמחת פורים שהיא עשה של רבים (בית יוסף או"ח תרצו, בשם ארחות חיים; שו"ע שם ז. וראה ערך פורים).

יש מי שכתב שאונן לא ידליק נר חנוכה (אליה רבה תרע אות יט. וראה שם בהבדל בין פורים לחנוכה).

כשאחרים מתעסקים בקבורה

אפילו אם יש לאבל מי שיטרח בשבילו ויתעסק בקבורת המת, חלים עליו כל דיני אנינות (טוש"ע יו"ד שמא א, על פי ספק הירושלמי ברכות ג א).

קרובים שבעיר אחרת

היה קרוב אחד עם המת, שעליו מוטל חיוב הקבורה, ושאר הקרובים בעיר אחרת, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שכיון שאין מוטל עליהם לטפל בקבורתו, אינם אוננים לדינים אלה (תוספות ברכות יז ב ד"ה ואינו, בשם רבנו תם, וראה ב"ח יו"ד שמא ד).

• ויש אומרים שלעולם הקרובים החייבים להתאבל הם אוננים (רא"ש ברכות ג ג, מועד קטן ג נה; טוש"ע יו"ד שמא א), כי לא חלקו חכמים בדבר (טור שם. ראה ערך לא פלוג רבנן).

משנמסר המת לכתפים

במקום שמוסרים את המת לכתפים אחרי שנתעסקו הקרובים בצרכי קבורתו, משמסרוהו להם מותרים הקרובים בבשר ויין (ירושלמי ברכות ג א; טוש"ע יו"ד שמא ג), וכל שכן שחייבים בכל המצוות (רבי עקיבא איגר יו"ד שם; דגול מרבבה שם, על פי ירושלמי שם לענין שבת).

יש אומרים שזה דוקא כשהכתפים מוליכים אותו לעיר אחרת ואין הקרובים הולכים עמהם, אבל כשגם הקרובים הולכים, אין בטל מהם דין אנינות (שו"ת נודע ביהודה מהדורה תניינא יורה דעה ריא).

מת שמועבר לארץ אחרת

מת שמעבירים אותו במטוס מחוץ לארץ לישראל לקבורה, הקרובים המלווים אותו חייבים לנהוג דיני אנינות כל זמן הטיסה, ואסורים בבשר וביין (ילקוט יוסף בקור חולים ואבלות ז יד), והקרובים שנשארים במקומם מתחילים דיני אבלות מיד לאחר העלאת הארון עם המת למטוס (שו"ת אגרות משה יו"ד ב קע; שו"ת יביע אומר ד יו"ד כח ב).

כשהמת נעדר

מי שמת בשבי, או ששטפו נהר, או נהרג בדרך ואין יודעים מקומו, כיון שאי אפשר להתעסק בקבורתו, אין על הקרובים דין אנינות (תוספות ברכות יז ב ד"ה ואינו; רא"ש שם ג ג; טוש"ע יו"ד שמא ד), וכן אם הקרובים בשבי ושמעו שמת להם מת ואינם יכולים לצאת להתעסק בקבורה, אין עליהם דין אנינות (טוש"ע שם).

חיובו בדיני אבלות

• יש אומרים שהאונן מותר בכל הדברים שהאבל אסור בהם (ראה ערך אבלות), שהאבלות מתחילה רק אחר הקבורה (רמב"ם אבל א ב; רי"ץ גיאות, הובא בטור יו"ד שמא; שו"ע שם ה), ואפילו בתשמיש המטה מותר (רי"ץ גיאות שם), ונחלקו תנאים אם חייב לקיים מצות עונה (ראה ערכו) בשבת (ב"ח שם, בדעתם), ואסור רק לישן על מטה, אפילו כפוייה - הפוכה (שמחות יא יט; טוש"ע שם. וראה ערך אבלות).

• יש אומרים שבתשמיש המטה אסור, שמא ימשך בזה בזמן שצריך להתעסק בקבורת מתו, או כיון שיש בזה שמחה יתרה וחוצפה (תוספות מועד קטן כג ב ד"ה ואינו; רמ"א שם ה), ובשבת נחלקו תנאים: חכמים אוסרים, כיון שדברים שבצנעא נוהגים אף בשבת, ורבן גמליאל מתיר (שמחות י ג; ברכות יח א; ומועד קטן כג ב), והלכה כחכמים (טוש"ע יו"ד שמא א).

• ויש אומרים שבכל דבר שהוא משום עידון ושמחה אסור, כגון רחיצה וסיכה ושמחה ותספורת, קל וחומר מבשר ויין, ואינו מותר אלא בנעילת הסנדל, ואינו חייב בעטיפת הראש ובכפיית המטה, שאם יחמירו עליו באלה, עסקי המת נפסדים בכך (רמב"ן בתורת האדם עמ' ריב).

§אנן סהדי^[61] - דבר הברור לנו כל כך, שכאילו אנחנו עדים בדבר

כשאנו סומכים על אומדנא (ראה בערכו) או חזקה או מנהג, לקבוע על פיהם מציאות ידועה, אנו אומרים "אנן סהדי" שכך הוא.

לפעמים אומרים "אנן סהדי" לברר מעשה ידוע, ולפעמים לברר כונתו ורצונו של האדם.

בבירור המעשה

מספר דוגמאות לדבר:

בקדושין

• השאיל לחברו טבעת לקדש בה את האשה, אף על פי שאין קדושין חלים בממון שאינו שלו, אנן סהדי שנתן לו באופן שיועיל, ואם אינו מועיל בלשון שאלה יהיה בתורת מתנה (רא"ש קדושין א כ).

• המגרש את אשתו וראו עדים שנתייחדו, אנו אומרים: הם הם עדי יחוד הם הם עדי ביאה, וצריכה גט ממנו (ראה בערך אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות), כי אנן סהדי שכיון שגסים זה בזה ודאי בא עליה, ואין לך עדות ביאה גדולה מזו (רש"י גיטין פא ב ד"ה הן הן).

• במקום שיש מנהג שרוב בני אדם מקדשים את האשה ואחר כך שולחים לה סבלונות, אם שלח לאשה סבלונות חוששים לקדושין, שאנן סהדי שקידשה, והוא חשש ברור כחזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכיוצא מהחזקות שאינן פוסקות ובאות מכח הרוב, שרוב בני אדם אין עושים אלא באופן זה (אור זרוע ח"א תשס; תרומת הדשן רז, בשמו).

כשאין עדים על היחוד, במגרש את אשתו ונתייחדו, אלא שכולם רואים שדרים כדרך כל הארץ; וכן כשאין עדים ששלח סבלונות, אלא שדרך כל בני המקום לשלוח סבלונות אחר קדושין - נחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שאף בזה אנו אומרים אנן סהדי (שיטה מקובצת כתובות עג ב, בשם הרא"ה, ושו"ת הריב"ש סי' ו בשמו);

• ויש אומרים שכל שלא היו עדים על היחוד או על שילוח הסבלונות, אף על פי שגלוי וידוע לכל, אין אומרים אנן סהדי, שבקדושין צריכים עדים ממש לקיום המעשה של הקדושין (שו"ת הריב"ש שם; תרומת הדשן סי' רז, בשם ר"י ור"א ממיץ).

במתנה

הכותב נכסיו לאחר, ואחר כך לווה מעות, והכל רואים שאף על פי שכתב נכסיו לאחרים, הוא מוחזק בהם ונושא ונותן בהם, ומעולם לא יצאו מרשותו, אין במתנה זו ממש, לפי שידוע וניכר שלא גמר בלבו להקנות, אלא להבריח נכסיו מבעלי חובו, ואנן סהדי שאין לך אדם שיתן ממונו לאחרים, ויחזור הוא על הפתחים (שו"ת הרא"ש עח ג).

צורך בעדות

באנן סהדי אין צורך במשפטי העדות, ואין דנים בזה דין נמצא אחד מהם קרוב או פסול שכל העדות בטלה, ולכן בחופה הנעשית ברוב עם, שאנן סהדי שיש אומדנא שנעשו קדושין כדת משה וישראל, גם אם היו עדי הקדושין פסולים, עדות שאר הנמצאים מועילה להעיד על הקידושין (שו"ת חתם סופר אה"ע ח"א ק).

בבירור הכונה

אף על פי שדברים-שבלב אינם דברים, מכל מקום אם אנן סהדי שנתכוין במעשה שעשה לתנאי ידוע, הרי זה כאילו פירש, כגון:

• מי שמכר נכסיו, ואמר בשעת המכר שמוכרם לפי שרצונו לעלות לארץ ישראל, אף על פי שלא התנה בתורת תנאי, מכל מקום אם אירע שלא יכול לעלות לארץ ישראל המכר בטל, שאנן סהדי שעל מנת כן מכר (תוספות קדושין מט ב ד"ה דברים).

• ארבעה סוגי נדרים שהתירו חכמים בלא שאלה לחכם, משום שלא היה בדעתו על נדר (נדרים כ ב), אף על פי שדברים שבלב אינם דברים, מכל מקום התירו כאן, לפי שאנן סהדי שדעתו לכך, והרי זה כאילו פירש (תוספות שם כח א ד"ה במוכס).

במקום מיגו

כשם שאין אומרים מיגו במקום עדים, כך אין מיגו מועיל במקום אנן סהדי, כגון:

• כשהמלוה אמר ללוה אל תפרעני אלא בעדים, אף על פי שיש ללוה מיגו, שאם רצה היה אומר פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים, שהיה נאמן, מכל מקום עכשיו כשאומר פרעתיך שלא בפני עדים, ואנן סהדי שאין הלוה עשוי לפרוע כן, אינו נאמן (בית יוסף חושן משפט ע ח; ש"ך שם ס"ק יא).

• במקום שאנו אומרים שתיקה-כהודאה, אף על פי שאין אנו יודעים ששתק אלא על פיו של המתחייב, אין אומרים שיהיה נאמן במיגו, שהרי זה כמיגו במקום עדים, כי אנן סהדי ששתיקתו כהודאה (ש"ך חו"מ פא סק"ח).

§אסופי^[62] - תינוק הנאסף מן החוץ, שאין מכירים לא את אביו ולא את אמו

אסופי ספק ממזר

מדאורייתא

דבר תורה אסופי כשר לבוא בקהל, שנאמר: לֹא יָבֹא מַמְזֵר (דברים כג ג) - ממזר ודאי לא יבוא, אבל ספק ממזר יבוא, והאסופי ספק ממזר הוא, לפי שכל אשת איש המזנה תולה בבעלה ואינה משליכה את ילדה, אלא שיש מיעוט ארוסות ומיעוט שבעליהן הלכו למדינת הים, שאינן יכולות לתלות בבעליהן, אבל לעומתן יש מיעוט של פנויות ושל אלו שמחמת רעב הן משליכות את ילדיהן, לפיכך הרי זה ספק השקול, שאין רוב כדי להכריע אם ממזר הוא (קידושין עג א).

מדוע אינו אסור שמא יקח אחותו

ואף על פי שאין אנו מכירים לא את אביו ולא את אמו, אינו אסור לישא אשה מחשש שמא יקח את אחותו, מפני שהוא דבר שאינו מצוי (קידושין עג א) - היינו שלא מצוי שתינשא לו אחותו (רש"י שם ד"ה אלא, בפירוש הראשון) או שהאסופי אינו מצוי ולא גזרו עליו חכמים (רש"י שם, בפירוש השני) - ואין אוסרים בעריות ומחזיקים אותן בשאר בשר מספק עד שיוודע בודאי שזו ערוה עליו, שאם לא כן כל היתומים שבעולם שלא הכירו אבותיהם יהיו אסורים להינשא בכל מקום, שמא יפגעו בערוה (רמב"ם איסורי ביאה טו כט, על פי יבמות לז ב).

בממזרת

האסופי מותר מן התורה לישא ממזרת, שנאמר בִּקְהַל ה' (שם) - בקהל ודאי לא יבוא, אבל בספק קהל יבוא, והאסופי ספק קהל הוא (קידושין שם).

אכן חכמים עשו מעלה ביוחסין ואסרו ספק ממזר לבוא בקהל, ולפיכך האסופי אסור לישא בת ישראל (קידושין שם; רמב"ם שם כא).

באסופית

תנאים ואמוראים נחלקו אם אסרוהו גם באסופית כמותו: יש אוסרים (רבי אליעזר במשנה שם עד א; רב שם עה א), וכן הלכה, לפי שאנו חוששים שמא אחד מהם אינו ממזר והשני ממזר (רמב"ם שם כג,לג; טוש"ע אה"ע ד לו); ויש מתירים (משנה קדושין סט א; שמואל שם עה א).

להלכה שהדבר אסור, אם נשאו, לא יקיימו, אלא יוציאו בגט, והולד ספק כאבותיו (רמב"ם שם; טוש"ע שם)^[63].

תקנת האסופי

אין לאסופי תקנה, אלא שישא גיורת או משוחררת, שהגרים וממזרים מותרים זה בזה אבל הולד נשאר אסופי, בין שהאסופי נשא גיורת, ובין שגר נשא אסופית, לפי שהולד הולך אחר הפגום (רמב"ם שם כג- כד; טוש"ע שם).

סימניו

כל תינוק הנאסף מן החוץ אינו בחזקת אסופי, אלא כשהוא נמצא מושלך בצורה כזו שמוכח שלא חסו על חייו, ורגלים לדבר שפסול הוא; אבל אם נמצא בצורה כזו שמעידה שחסו על חייו, הרי שאלמלא היה ילד כשר לא היו טורחים לעשות לו כך, ואין הוא בחזקת אסופי (קדושין עג א-ב; רמב"ם איסורי ביאה טו לא; טוש"ע אה"ע ד לא).

כשאינו בחזקת אסופי

תינוק שאינו בחזקת אסופי, אף על פי שאין מכירים את אביו ואת אמו, נושא אשה ואין חוששים שמא יקח אחותו (מגיד משנה שם כט, ובית שמואל שם ס"ק נד, על פי הרמב"ם שם)^[64].

נאמנות ההורים

נאמנות הורה אחד

תינוק שהיה מושלך בדרך, ובא אחד ואמר בני הוא ואני השלכתיו, הרי זה נאמן, וכן אשה שאמרה זה בני, נאמנת; אבל לאחר שנאסף התינוק אין הם נאמנים, לפי שכבר יצא עליו שם אסופי (קדושין עג ב; רמב"ם איסורי ביאה טו ל; טוש"ע אה"ע ד לב).

יש אומרים שגם כשהם נאמנים, אינם נאמנים אלא בתינוק שאינו מדדה ממקום למקום, אבל תינוק המדדה, אין אביו או אמו נאמנים אפילו כשהוא מושלך בשוק, כי שמא לא זהו התינוק שמעידים אביו או אמו עליו (ירושלמי קדושין ד ב, לפי הרשב"א שם, והפוסקים לא הביאוהו).

בשני רעבון

אם היו שני רעבון, נאמנים אביו או אמו אפילו לאחר שנאסף מן השוק (גמ' שם), שמפני הרעב השליכוהו והם רוצים שאחרים יזונו אותו, ולפיכך שתקו עד שנאסף (רמב"ם שם; טוש"ע שם), או שבשני רעבון הרבה ילדים נשלכים, ולא רצו חכמים לפוסלם מחמת יציאת הקול (רש"י קדושין שם ד"ה בשני).

בנאמנות זו מחלוקת ראשונים, אם היא רק כשהם מעידים לאלתר כשנאסף, או אפילו לאחר זמן (שתי הדעות במאירי שם, בשם יש אומרים).

נאמנות שני ההורים

אם שני ההורים העידו עליו: יש אומרים שנאמנים אפילו לאחר שנאסף (ירושלמי שם); ויש אומרים שאינם נאמנים (עצי ארזים ד ס"ק נה; צמח צדק אה"ע יג; ערוך השולחן אה"ע ד נא - בדעת הבבלי שם).

אסופי ספק גוי

בעיר שרובה גוים

נמצא תינוק מושלך בעיר שרובה גוים, הרי זה גוי (מכשירין ב ז):

• מותר להאכילו נבלות בידים (כתובות טו ב, ורש"י ד"ה להאכילו; רמב"ם איסורי ביאה טו כו; טוש"ע אה"ע ד לד).

• לענין פיקוח הגל בשבת, נחלקו ראשונים: יש אומרים שאין מפקחים עליו את הגל בשבת (רמב"ם שם; שו"ע שם); ויש אומרים שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, ומפקחים אפילו ברוב גוי (רמב"ן ורשב"א שם; שיטה מקובצת שם, בשם הגאונים; טור שם; רמ"א שם, בשם יש אומרים, וט"ז שם ס"ק יח).

• אין מצווים להחיותו (גמ' שם; רמב"ם שם; טוש"ע שם), היינו לפרנסו כשאר עניי ישראל (רש"י שם ד"ה אלא); אבל אם מת ברעב מחוייבים להחיותו, ועדיף מפקוח הגל (שיטה מקובצת שם, בשם הרא"ה).

• אם קידש אשה - צריכה גט מספק (רמב"ם שם כה; טוש"ע שם לג), לפי שאנו דנים להחמיר ואין הולכים בזה אחר הרוב (פירוש המשניות לרמב"ם מכשירין שם), כיון שיש שם מקצת ישראל קבועים בעיר, ונידון כמחצה על מחצה ככל קבוע (מגיד משנה שם), או מפני שהוא כיוחסין, שאין הולכים בהם אחר הרוב, לפי שחכמים עשו מעלה ביוחסין (ט"ז שם ס"ק יז).

• אם נגח שורו, אפילו שהוא תם, את שור ישראל, משלם נזק שלם (כן משמע בגמ' שם)^[65]; ויש אומרים שאף כאן אין הולכים בממון אחר הרוב, ואינו משלם בתם אלא חצי נזק (שיטה מקובצת שם, בשם שיטה ישנה).

היה התינוק מהול בידי אדם, אף על פי שרוב גוי שם, דנים אותו כישראל (מאירי קדושין שם).

כשהתגייר

הטבילוהו בית דין לשם גירות, או שהגדיל והתגייר בעצמו, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהרי הוא כאסופי רגיל (רמב"ם שם כו; שו"ע שם לג), מפני שכל קבוע כמחצה על מחצה, וכל שיש שם גם ישראלים באותה עיר הרי הוא ספק ישראל ואסור בממזרת, שאנו חוששים שמא אינו גר כלל, שיהא מותר בממזרת, וכן אסור בבת ישראל שמא הוא ישראל וספק ממזר (מגיד משנה שם; בית שמואל שם ס"ק נד).

• ויש אומרים שאם היו שם רוב גוים, הרי הוא כגר גמור (ראב"ד שם). אלא שיש שפירשו בדעתם שהוא כגר רק לענין שמותר בבת ישראל, מפני שאם הוא גוי הרי נתגייר, ואם הוא ישראל, הרי דבר תורה אסופי מותר בבת ישראל, אלא שחכמים גזרו עליו, ולא גזרו אלא בספק אחד אבל לא במקום שני ספיקות, אבל בממזרת הוא אסור, שיש כאן רק ספק אחד שמא הוא ישראל ואסור בממזרת (מגיד משנה שם); ויש אומרים בדעתם שאף בממזרת מותר, שמכיון שרוב העיר גוי, הרי הוא כגוי גמור שנתגייר (בית שמואל שם).

היו בו סימנים שאינו אסופי (ראה לעיל), לדברי הכל כשנתגייר הוא כישראל גמור (בית שמואל שם).

בעיר שרובה ישראל

נמצא התינוק בעיר שרובה ישראל, הרי הוא ישראל (מכשירין ב ז):

• אבדה לו אבדה חייבים להחזיר לו (כתובות טו ב; רמב"ם שם כו; טוש"ע שם לד), אף על פי שמוציא ממון מיד ישראל המחזיקה, ויש גם איסור בהחזרת אבדה זו אם הוא גוי [ראה בערך אבדה] (כתובות שם, ורש"י ד"ה להחזיר).

• אם נגח שורו של ישראל לשורו, אין הישראל חייב לשלם לו, לפי שאין הולכים בממון אחר הרוב (מגיד משנה שם; טור שם); ויש סוברים שחייב לשלם (תוספות יומא פה א ד"ה לא צריכא), לפי שכבר הוחזק משעה שנולד לישראל לשאר דינים (ים של שלמה כתובות שם; הפלאה שם).

• אם הרגו ישראל, אינו נהרג עליו (רמב"ם שם כה), לפי שיש שם מקצת גוי קבועים בעיר, וחשוב כמחצה על מחצה (מגיד משנה שם), או לפי שאין דיני נפשות גרועים מיוחסין, ואין הולכים בהם אחר רוב אחד, אלא אם יש פעמיים רוב (כן משמע במגיד משנה שם כז).

• בא על בת ישראל, פסלה לכהונה, לפי שאנו מחמירים בדברים אלו מספק (פירוש המשניות לרמב"ם מכשירין שם).

• אם קידש אשה, נחלקו ראשונים בדינו: יש אומרים הרי זו ספק אשת איש, מפני שהוא ספק גוי, והבא עליה פטור, שאין הורגים על הספק (רמב"ם שם כז), לפי שאין דיני נפשות גרועים מיוחסין (מגיד משנה שם), או מפני שכל עניני קידושין ותפיסתם מדיני יוחסין הם (ביאור הגר"א אה"ע ד ס"ק צח, לדעה זו); ויש אומרים שאינו ספק גוי, והבא עליה נהרג, לפי שגם בדיני נפשות אנו הולכים אחר הרוב (ראב"ד שם), וגם קידושיו קדושי ודאי הם, ולא אמרו מעלה עשו ביוחסין אלא להשיא לכהונה, אבל לישראל כשר מחזיקים אותו על פי הרוב (מאירי שם).

• היתה אסופית, אסורה לכהן, אפילו במקום שאין לחוש שהיא ממזרת, שחוששים שמא בת נכרים היא (רש"י כתובות שם ד"ה אבל).

בעיר שהיא מחצה ישראל ומחצה גוים

נמצא התינוק בעיר שהיו בה מחצה על מחצה ישראל וגוים, הרי הוא כישראל מספק:

• נחלקו ראשונים אם חייבים להחיותו ולפקח עליו את הגל בשבת (רמב"ם שם כו; שו"ע שם לד); או שאין חייבים להחיותו אלא אם כן יש שם רוב ישראל (שיטה מקובצת כתובות שם, בשם הרא"ש והרשב"א; טור שם; רמ"א שם, בשם יש אומרים)^[66].

• לענין נזקין הרי הוא ככל ספק ממון, שאנו אומרים המוציא-מחברו-עליו- הראיה (כתובות שם; רמב"ם שם; טוש"ע שם), ואם נגח שורו את שור ישראל משלם חצי נזק, אם היה השור תם, ואם נגח שור ישראל את שורו, הישראל פטור (גמ' ותוספות שם ד"ה לא).

• אין מחזירים לו אבדה, שאנו אומרים לו הבא עדים שישראל אתה (תוספות יומא פה א ד"ה להחזיר).

• נותנים עליו חומרי גוי, שלא לעסוק בתורה, ושאם קידש אשה ובא ישראל וקידשה, תפסו גם קדושי שני (ר"ש משאנץ מכשירין שם, על פי תוספתא מכשירין (צוקרמאנדל) א ח).

נכרית שהביאה ילד ואמרה שהוא ישראל

נכרית, שהביאה ילד, ואמרה שישראלית נתנה לה אותו להניקה ולא מצאתה עוד, אינה נאמנת, ואנו דנים אותו כגוי (מהריב"ל ח"ג צח; באר היטב שם ס"ק מג, בשמו).

באימוץ

כאשר רוצים לאמץ ילד מאם יהודיה יש לברר שאין הוא אסופי (שו"ת אגרות משה יו"ד א קסב, ושם אבהע"ז א ז), ואם הילד ממקום שרובו עכו"ם – אין לחשוש כלל שהוא אסופי (שם יו"ד ג קד. וראה שו"ת אור לציון ח"א אבהע"ז ד; שו"ת יביע אומר ח"ח אבהע"ז יג).

קריאת שם אביו

בגט

אסופי שמגרש אשתו, הואיל ואם לא הזכיר שם אבי המגרש בגט, הגט כשר (ראה בערך גט), כותבים את שמו בלבד (שו"ת הרשב"א ח"ב יז; שו"ע אה"ע קכט ט).

בעליה לתורה

בעליה לתורה נחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שקוראים את האסופי בשם אבי אמו (רמ"א או"ח קלט ג), אם באה והעידה עליו, באופן שהיא נאמנת, כגון אם העידה לפני שנאסף, או לאחר שנאסף בשני רעבון (מג"א שם סק"ג, ומחצית השקל שם).

• ויש אומרים שאם אתה קורהו בשם זה לתורה, אתה בא לכתוב כך את שמו בגיטין, ונמצא גט פסול, אלא קורים אותו "בן אברהם", ואין בזה פסול, שכולנו בני אברהם אבינו (ט"ז שם סק"א).

אם אין ידוע שמו של אבי אמו, לדברי הכל קורים אותו בשם בן אברהם, כמו לגר (רמ"א שם)^[67].

§אסור דאוריתא; אסור דרבנן^[68] - דבר האסור מן התורה ודבר שנאסר בידי יושבי בית הדין הגדול

איסור דאורייתא

• כל איסור המפורש בתורה, הרי הוא איסור דאורייתא^[69].

• והוא הדין איסור הנלמד באחת המידות שהתורה נדרשת בהן; ואפילו הסוברים שדבר זה נקרא דברי-סופרים, אינו אלא לענין השם בלבד, אבל בנוגע לחומר האיסור מודים הם שיש לו כל התוקף של איסור דאורייתא (מגיד משנה וכסף משנה אישות א א).

• אף דבר שאיסורו מהלכה-למשה-מסיני הוא איסור דאורייתא (מגיד משנה שם).

• דבר הנלמד מסברא, אף הוא כאיסור תורה, עד ששאלו: "למה לי קרא, סברא הוא" (כתובות כב א), ודוקא בסברא פשוטה, אבל כשאין הסברא פשוטה - צריך פסוק להשמיענו הסברא (תוספות שבועות כב ב ד"ה איבעית).

חומרות באיסורי דאורייתא מאיסורי דרבנן

איסור דאורייתא יש בו כמה חומרות לגבי איסור דרבנן, כגון:

• ספיקו לחומרא (ראה בערך ספק דאורייתא).

• אין האשה נאמנת לומר שתיקנה אותו בדבר שיש בו טורח (תוספות פסחים ד ב ד"ה הימנוהו).

• אין שבועה חלה עליו (שבועות כג ב).

• אסור אפילו במקום הפסד (חולין מט ב).

• אם יוכל להציל עצמו בממון מלעבור עליו, ייתן כל אשר לו ולא יעבור (ר"ן סוכה לד א; רמ"א יו"ד קנז א).

• אסור אפילו במקום כבוד-הבריות (ברכות יט ב).

• אסור לערב איסור דאורייתא בתור היתר, כדי לבטל את האיסור (ראה בערך אין מבטלין אסור לכתחלה).

• כשחכם מורה היתר בדבר מדאורייתא, ותלמיד יודע להשיב על דבריו ולדחותם, לא יתן לחכם לעשות כהוראתו, אלא ידונו תחילה בדבר, שלא לעבור על איסור תורה (ערובין סז ב).

איסור דרבנן

כל דבר שחכמים אסרוהו, אם משום גזרה, שלא יבא לידי איסור תורה, ואם משום חשש, שמא יש כאן איסור תורה, ואם משום תקנה, לאיזה טעם שראו מחמתו צורך בדבר לאסור, הוא איסור דרבנן.

איסור שיש לו עיקר, ואיסור שאין לו עיקר

שני סוגי איסורי דרבנן הם:

• איסורים שיש להם עיקר מן התורה, כגון האיסור לזר לאכול תרומת פירות, אף על פי שהוא מדרבנן - לסוברים שאין תרומה מן התורה אלא בדגן תירוש ויצהר בלבד (ראה בערך תרומה) - מכל מקום עיקרו מן התורה, כיון שיש דבר שתרומה נוהגת בו מן התורה (תוספות ביצה ד ב ד"ה ותנן).

• איסורים שאין להם עיקר מן התורה, כגון: האיסור לטלטל בשבת מחצר למבוי, שאין לו עיקר מן התורה, שמן התורה אין איסור להכניס ולהוציא אלא מרשות היחיד לרשות הרבים, וחצר ומבוי שתיהן רשות היחיד הן (גיטין סד ב, ורש"י ד"ה שיתופי).

קולות באיסורי דרבנן מאיסורי דאורייתא

אפילו הסוברים שבכל דבר שחכמים תיקנו יש בו איסור דאורייתא של לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ (דברים יז יא. ראה בערך דברי סופרים), מכל מקום קלים איסורים דרבנן בכמה דינים מאיסורי תורה:

• איסור דרבנן ספיקו לקולא (ראה בערך ספק דרבנן).

• לענין עדות: נאמנת אשה לומר שתיקנה איסור דרבנן אפילו בדבר שיש בו טורח, כגון ביעור-חמץ (פסחים ד ב), ונאמן הגדול להעיד מה שראה בקטנותו בדברים שהם דרבנן (כתובות כח א).

• שבועה חלה על איסור דרבנן (שבועות כג ב).

• יש שהותר איסור דרבנן במקום צער, כגון גונח שיונק חלב בשבת, אף על פי שהיונק הוא מפרק (ראה בערכו), שכיון שאינו אלא מפרק כלאחר יד, שאין דרך בני אדם לינוק, אלא לחלוב ביד, ואינו אסור אלא מדרבנן - התירו במקום צער (כתובות ס א, ורש"י ד"ה כלאחר יד).

• חולה, אפילו שאין בו סכנה, מותר להתרפאות באיסורי-הנאה שמדרבנן (רמ"א יורה דעה קנה ג).

• יש שהותר איסור דרבנן במקום הפסד, כגון צינור המקלח מים מן הגג, שעלו בו קשקשים שסותמים את הקילוח, והמים דולפים לבית, ממעכם ברגלו בשבת על ידי שינוי ואינו חושש, ואף על פי שהוא מתקן כלאחר יד, במקום הפסד לא גזרו (כתובות שם).

• יש שהותרו איסור דרבנן משום כבוד-הבריות (ראה בערכו), כגון מי שנפסקה ציצית טליתו בכרמלית בשבת, לא הצריכוהו להניח טליתו שם ולהיכנס לביתו ערום (מנחות לח א).

• יש אומרים שמותר לערב איסור דרבנן בתור היתר, כדי לבטל את האיסור (ראה בערך אין מבטלין אסור לכתחלה).

• כשחכם מורה היתר בדבר מדרבנן, ותלמיד יודע להשיב על דבריו ולדחותם, יתן לחכם לעשות כהוראתו, ואחר כך ישיב וידונו אם יפה הורה (ערובין סז ב).

• אחרונים כתבו שכל איסורים דרבנן הם איסורי גברא, שאין בדברי חכמים כדי לשנות את החפץ מכפי מה שהוא ולקבוע בגוף הדבר מהות של איסור, אלא שהם גוזרים על האדם לעשות או שלא לעשות דבר פלוני (אתון דאוריתא י; בית האוצר א קכב).

• יש מהאחרונים שכתבו שייתכן שמי שעבר על איסור דרבנן בשוגג - אין צריך כפרה (נתיבות המשפט רלד סק"ג), שדוקא השוגג באיסור תורה צריך כפרה, כיון שהדבר בעצמו אסור, ואפילו שהוא עשה בלי כונת עברה, מכל מקום עברה נעשתה כאן; אבל באיסור דרבנן, שכל עיקרו אינו אלא איסור על האדם, כיון שלא נתכוין לעבור על דברי חכמים אין כאן עברה כלל (תורת חסד או"ח לא; שערי יושר א י); ויש מי שדחה דבריהם (עין יצחק אבן העזר סז).

• איסור דרבנן נדחה מפני איסור תורה, ולכן התירו לעבור על איסור של דבריהם כדי להינצל מאיסור תורה, כגון אם הדביק פת בתנור בשבת, שהתירו לו לרדותה קודם שתיאפה ויבוא לידי איסור סקילה, שרדיית הפת אינה אסורה אלא מדבריהם (שבת ד א).

• יש שנסתפקו לומר, שאין אומרים אין-שליח-לדבר-עברה באיסור דרבנן (שו"ת מהרי"ט ח"א קטז).

§אסור דבוק^[70] - איסור הדבוק בהיתר ונתבשלו יחד בקדרה

הדין וטעמיו

השם "איסור דבוק" מקורו בפוסקים, והונח על איסור הדבוק בהיתר שנתבשלו יחד בקדרה עם רוטב או שאר דברים, שיש בהם כדי לבטל את האיסור בששים (ראה בערך ביטול בששים), אלא שאין בהיתר הדבוק לבדו כדי לבטל את האיסור שעמו.

נידונים שדנים בהם על איסור זה

משני צדדים דנים על איסור דבוק:

• מצד החתיכה עצמה - לסוברים שחתיכה שנאסרה מחמת בליעת איסור, נשארת תמיד באיסורה, אפילו לאחר שנתבשלה עוד פעם בהיתר ונתבטלה (ראה בערך אפשר לסוחטו), אם גם באיסור הדבוק בהיתר ונתבשלו בבת אחת ביחד ונתבטלו, נאסר ההיתר הדבוק, שאין בו בעצמו כדי לבטל את האיסור הדבוק עמו.

• מצד הקדרה כולה - לסוברים "חתיכה-נעשה-נבלה" [חתיכת היתר שנבלע בה טעם שאסרה, שנעשית כאיסור עצמו, לאסור היתר אחר שנתערבה בו לפי שיעור כולה] (ראה בערכו), וצריך שיהיה ששים בקדרה נגד כל החתיכה כולה, אם גם באיסור דבוק בהיתר צריך ששים נגד כל החתיכה, אף על פי שלא נתבשלה קודם לכן עם האיסור לחוד.

ונחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שאין הבדל בין דבוק לשאינו דבוק, וכל שיש בקדרה ששים כנגד האיסור לבד, הכל מותר, אפילו חתיכת ההיתר הדבוקה אליו (תורת הבית הארוך ג ג; טוש"ע יורה דעה עב ג).

• ויש אומרים שאם אין בקדרה ששים כנגד האיסור וההיתר הדבוק עמו יחד, הכל אסור, אפילו הקדרה, שכיון שאנו פוסקים להלכה חתיכה נעשית נבלה (ראה בערכו), אנו אומרים כן אף באיסור דבוק, ואין הקדרה מותרת עד שיהיה בה ששים כנגד האיסור וההיתר הדבוק יחד, וההיתר הדבוק נשאר גם אז באיסורו, אלא אם כן היה בהיתר הדבוק לבדו ששים נגד האיסור (תורת הבית שם, בשם רש"י; טור שם, בשם יש אומרים), וכן הכרעת האחרונים (רמ"א שם, שכן נוהגים; ט"ז שם סק"ט).

טעמי האיסור

שני טעמים נאמרו באיסור:

• ההיתר הדבוק ממהר לבלוע מהאיסור קודם שנפלט לשאר הקדרה, ונאסר מיד קודם שנתבטל האיסור בקדרה (פרישה שם עב סק"ה; ב"ח שם ה; ש"ך שם ס"ק יח).

• יש לחוש שחתיכת ההיתר היתה פעם חוץ לרוטב, או לבדה בתוך הרוטב, ואז נאסרה ונעשית נבלה (איסור והיתר כח; דרכי משה שם צב סק"א; תורת חטאת כה).

יש הבדל בין שני הטעמים באיסור דרבנן הדבוק: לטעם הראשון אף כאן ההיתר הדבוק נעשה נבלה; ולטעם השני כיון שאינו אלא ספק, שמא היתה פעם לבדה, הרי ספק דרבנן להקל (פרי מגדים שם כב שפתי דעת סק"ח ועב; משבצות זהב סק"י)^[71].

גדרי הדבקות

• איסור דבוק בעיקרו גדרו כשדבוק בתולדה, כמו לב וכבד הדבוקים בעוף; לא היה דבק בתולדה, אלא על ידי הבישול נצטמק ונדבק באבר, נחלקו אם דינו כדבוק (ים של שלמה חולין ח מט), אם לאו (ש"ך יו"ד עב ס"ק יז).

• דג טהור שנמצא במעיו - לאחר שנתבשל - שרץ או דג טמא, ואין בדג הטהור עצמו ששים כנגדו, וכן תפוח שיש בו תולע שאינו נותן-טעם-לפגם (ראה בערכו), ואין בתפוח ששים נגד התולע, אסורים משום איסור דבוק, שמה שמונח בתוכם נקרא דבוק, אף שאינו דבוק בתולדה (איסור והיתר לו יב; ט"ז צב ס"ק יב).

• בצק ממולא בבשר הוא כדבוק (פרי מגדים אורח חיים, הנהגת הנשאל ג לה).

• יש סוברים שאין אומרים איסור דבוק אלא כשחתיכת האיסור ניכרת ועומדת בפני עצמה, אבל לא בחצי חתיכה, ולכן חתך צנון בסכין של איסור ונאסר ממנו כדי-נטילה, ונתנוהו בקדרה של היתר, אין זה אסור דבוק שנצריך ששים נגד כל הצנון, אלא כל הקדרה מצטרפת לבטל בששים את כדי הנטילה, ואז מותר הכל (ט"ז יו"ד צו סק"ו; ש"ך שם סק"ט); ויש אוסרים אם אין בצנון עצמו ששים נגד כדי הנטילה, שאותה הנטילה הוא איסור דבוק (לבוש שם ב; שו"ת מהר"ם לובלין צב).

• בבשר-בחלב יש אומרים שלדברי הכל אף מה שנאסר כדי נטילה נקרא איסור דבוק, כיון שהוא איסור מחמת עצמו (חוות דעת צב, ביאורים סק"ט); ויש חולקים (דרכי תשובה שם סק"י, בשם יד יהודה).

בכבישה ומליחה

בכבישה

יש מהאחרונים שסוברים שגם בכבוש מעת לעת בצונן (ראה בערך כבוש כמבושל) אומרים איסור דבוק (מנחת יעקב ב ב; פרי מגדים יו"ד סט שפתי דעת סק"ס); ויש סוברים שבכבוש אינם שייכים שני הטעמים שנאמרו באיסור דבוק (ראה לעיל), שאינה ממהרת לבלוע קודם המים, כיון שכל כח הבליעה בא לה על ידי המים, וגם אין לחוש שמא יצאה חוץ למים, שאם היתה חוץ לכבישה, אינה בולעת שם כלל (דרכי תשובה שם צב סק"נ וקה ס"ק יז, בשם יד יהודה).

במליחה

במליחה, כיון שבהפסד מרובה מקילים לומר בה שאין חתיכה נעשית נבלה (ראה בערך חתיכה נעשית נבלה), יש להקל באיסור דבוק ולהתיר אפילו אותה חתיכה עצמה בהפסד מרובה, אם ידוע שהחתיכה הדבוקה לא נמלחה לבדה, אלא עם החתיכות האחרות (פרי מגדים שם צב שפתי דעת ס"ק טז).

§אסור חמור; אסור קל^[72] - היחס בין איסור אחד לחברו מצד החומר והקל שבין זה לזה

קביעת חומרה וקלות

גורמים שונים קובעים את החומרות והקולות של האיסורים:

• מידת העונש, כגון איסור שיש בו כרת, שחמור מזה שאין בו כרת (חולין קא א).

• איסור שאין אפשרות לבטלו הוא איסור חמור לגבי איסור שיש לו אפשרות כזאת, כגון האיסור לאכול בשר קדשים שנטמא חמור בזה מאיסור אכילת בשר קדשים בטומאת הגוף, שהבשר אין לו טהרה במקוה, והאדם שנטמא יש לו טהרה במקוה (חולין קא א).

• איסור עולם חמור מאיסור שיש לו זמן, כגון כלאי-הכרם שאיסורו חמור מאיסור חדש, שאחרי ששה עשר בניסן הוא ניתר (קדושין לח א).

• איסורי-הנאה חמורים מאיסורי-אכילה (חולין קא א).

• איסור שהותר במקום אחר, או לאדם אחר, קל מאיסור שאין לו היתר במקום אחר ולשום אדם, כגון איסורים שהותרו במקדש (תוספות יבמות לג ב ד"ה אמר).

• לפעמים מתחשבים עם התפיסה במושגי האדם על החומר והקל שבאיסורים, שיש איסור שבעיני בני אדם נראה חמור יותר מאיסור אחר (גיטין נד א).

מתי דנים בדבר זה

בחומר האיסור וקלותו דנים בעיקר כששני האיסורים נפגשים יחד, כגון:

• באיסור חל על איסור (ראה בערכו), שאפילו הסובר איסור חל על איסור, אינו אלא בחמור על קל, אבל באיסור קל על איסור חמור מודה שאינו חל, כגון כהן גדול שבא על אחותו אלמנה שאינו לוקה על לאו של אלמנה, שאיסור אלמנה שאינו אלא בלאו אינו חל על איסור אחותו שהוא בכרת (קדושין עז ב).

• מי שאחזו בולמוס - חולי שבא מחמת רעבון ומסוכן הוא על ידו - ואין דברים מותרים להאכילו, ולפנינו מיני איסורים שונים, מאכילים אותו הקל הקל תחילה (יומא פג א; רמב"ם מאכלות אסורות יד טז; טוש"ע אורח חיים תריח ט).

• יש מקרים מסוימים שבהם מוטב לו לאדם לעבור על איסור קל, כדי שלא יעשה חברו איסור חמור (ראה בערך אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך).

החשוד לעבור על דברי תורה

החשוד לעבור על דבר חמור, חשוד על דבר הקל ממנו, והחשוד על הקל אינו חשוד על החמור ממנו (משנה וגמ' בכורות ל א), ודבר זה נערך לפי תפיסתם של בני אדם, שאפילו איסור שבעצם הוא קל, אם בני אדם חושבים אותו לחמור, נחשב לענין זה לחמור, וכן להיפך (בכורות שם; טוש"ע יורה דעה קיט ה).

איסור חכמים משום הרחקה

כשחכמים גזרו איסור משום הרחקה שלא יבוא לידי איסור תורה, יש שבמקום חשש איסור חמור גזרו ולאיסור קל לא חששו (יבמות קיד א); ויש להיפך: באיסור חמור לא חששו חכמים לעשות הרחקה, שכן בני אדם נזהרים בעצמם, ובאיסור קל שאין נזהרים בו כל כך, חששו וגזרו (ביצה ב ב). אף כאן קובע לא מה שחמור בעצם, אלא מה שחמור בעיני בני אדם (כן משמע מכתובות ד ב, לענין הרחקה של מזיגת הכוס וכו' באבלות ובנדה), ואין לדמות גזרות חכמים זו לזו, שלפעמים החמירו יותר באיסור חמור, ולפעמים לא חלקו (תרומת הדשן רנ).

§אסור חפצא; אסור גברא^[73] - דברים האסורים בעצמותם על האדם, ואיסורים החלים על האדם שלא לעשותם

איסורי תורה

האיסורים שאסרה תורה, כגון נבלות וטרפות וכיוצא, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהם איסור חפצא, שגוף הדבר הוא שנאסר על האדם, ולכן אפילו לדעת הסוברים שנדר חל על שבועה, שנוסף בדבר איסור חפצא של נדר (ראה לעיל), מכל מקום אין הנדר חל על איסורי תורה, שאם אמר קונם נבלה זו עלי וכיוצא, לא נאסר אלא משום איסור נבלה, ולא משום נדר, שאין איסור חפצא חל על איסור חפצא (שו"ת הרשב"א ח"א תרטו).

וכן אמרו בחולה שיש בו סכנה וצריך לבשר בשבת, שמוטב לשחוט לו מלהאכילו נבלה, אף על פי ששבת איסור סקילה הוא ונבלה איסור לאו בלבד, לפי שהשחוטה בשבת המאכל בעצמו מותר והנבלה גוף המאכל אסור (רא"ש יומא פ"ח סי' יד, בשם רבינו מאיר), הרי שנבלה איסור שעל החפץ הוא (אתוון דאורייתא כלל י, בפירוש דברי הרא"ש).

• ויש אומרים שאיסורי תורה הם איסור גברא, ומי שאסר עליו את הנבלה בנדר, חל הנדר, כשם שהנדר חל על השבועה, לפי שבנבלה אין האיסור חל על החפץ, וכשאסרה בנדר חל איסור בחפץ (שו"ת הריב"ש סי' צח; ריטב"א נדרים יג ב, ג א מדפי הרי"ף). ומטעם זה אין הנדר חל כשמתפיס בדבר האסור ואומר ככר זה עלי כבשר חזיר וכנבלה וכדומה (ראה בערך נדרים), לפי שחזיר ונבלה אין גופם אסור איסור חפצא, אלא האדם אסור לאכלם, וכשאומר הרי זה עלי כחזיר וכנבלה, הרי זה כאומר ככר זה עלי כבשר חולין שלא אמר כלום (ריטב"א שם, ג ב מדפי הרי"ף).

לדעה זו, יש מהאחרונים שהסביר גדרם של איסורי גברא וחפצא:

• איסור גברא הוא דבר שנאסר מחמת קדושתו של האדם, שהאיסור פוגם במעלת האדם, כנבלה ושקצים וכדומה.

• איסור חפצא הוא דבר שהאדם אסור לעשותו מחמת קדושת החפץ, שהאדם פוגם במעלת החפץ כשמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדרגתו, כזר בתרומה ובקדשים וכיוצא (אבני נזר או"ח לז)^[74].

איסורים שבזמן

אחרונים דנו במהות איסורים שבזמן:

• יש שכתבו שכל איסור התלוי בזמן ידוע אינו אלא איסור גברא (אתון דאוריתא י; בית האוצר א קכה).

• איסור אכילה ביום הכפורים אינו איסור חפצא, שהמאכלים בעצמותם לא חל עליהם שום איסור ביום הכפורים, אלא האדם הוא שצריך להתענות בו ביום, ולכן הרי זה איסור גברא (אבני נזר או"ח לז).

• יש שהבדילו בין אכילה ביום הכפורים, שהוא איסור גברא, לאיסור אכילת מוקצה בשבת ויום טוב, שאף על פי שתלוי בזמן, מכל מקום צידדו לומר שהוא איסור חפצא (שו"ת רבי עקיבא איגר ה).

• באיסור חמץ בפסח נסתפקו אם הוא איסור גברא, כיון שתלוי בזמן, או איסור חפצא (צפנת פענח חמץ ומצה א ה; חלקת יואב תנינא כ)^[75].

באיסורים שעל ידי פיו

נדרים ושבועות

הנדרים והשבועות שונים הם בגדרם:

• הנדרים הם איסור חפצא (נדרים ב ב), שהאדם אוסר את החפץ עליו ואומר קונם ככר זה עלי, או ככר זה עלי או כהקדש, וכיוצא מהלשונות (רש"י שם ד"ה דמיתסר), שכן בנדרים נאמר: כִּי יִדֹּר נֶדֶר (במדבר ל ג), שמתפיס בדבר הנדור, והיינו התפסה בחפץ (תוספות שם ד"ה נדרים).

• השבועות הן איסור גברא (נדרים שם), שהאדם אוסר את עצמו מלעשות דבר פלוני ואומר שבועה שלא אוכל ככר פלוני וכיוצא (רש"י שם), שכן בשבועות נאמר: נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע (ויקרא ה ד), שנשבע שלא יעשה דבר פלוני (פירוש הרא"ש שם), וכן: וְלֹא תִשָּׁבְעוּ (ויקרא יט יב), שהאדם הוא שמוזהר (תוספות שם).

הבדלים היוצאים מחילוק זה

• הנדרים חלים על המצוה כעל דבר הרשות, מה שאין כן בשבועות (תוספתא נדרים (צוקרמאנדל) א ה; נדרים יג ב), שאם אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח - בנדרים אסור ובשבועות מותר (משנה שם טז א), לפי שהנודר אוסר הדבר הנדור עליו, והנשבע אוסר עצמו על הדבר, נמצא הנשבע לבטל את המצוה אוסר עצמו, והוא עצמו כבר מושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה; והאוסר דבר בנדר, הדבר הוא שנאסר, ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני (רמב"ם נדרים ג ז), וכיון שהחפץ נאסר עליו, "אין מאכילין לאדם דבר האסור לו" (ר"ן שם טז ב ד"ה הא דאמר; פירוש הרא"ש שם).

• השבועות חלות על דבר שיש בו ממש ואין בו ממש, מה שאין כן בנדרים (תוספתא שם; גמ' שם יג ב), שהאומר דבורי עליך קונם - אינו אסור מלדבר עמו, שהדיבור אין בו ממש, וכן כשאסר את הילוכו ושינתו וכיוצא, לפי שהנדרים הם איסור חפצא, וכיון שאין ממש בחפץ לא אסר כלום, אלא אם כן אסר פיו לדבורו ורגליו להילוכו וכיוצא; אבל השבועות, כיון שהן איסור גברא, הרי האדם יש בו ממש, וחל עליו האיסור (ר"ן שם ד"ה מה; פירוש הרא"ש שם).

אם יש בנדרים גם איסור גברא

אף על פי שהנדרים הם איסור חפצא, מכל מקום יש מהראשונים שכתבו שיש בהם גם איסור גברא, שמכיון שנאסר החפץ עליו, הרי הוא מוזהר עליו באיסור של לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ (במדבר ל ג), ולאו זה הוא איסור גברא ככל לא תעשה שבתורה (ר"ן נדרים יח א ד"ה הלכך; ריטב"א שם טז א, ה א בדפי הרי"ף); ויש סוברים שנדרים נקראים איסור חפצא בלבד (כן משמע בריטב"א שם, בשם מורו, ובריטב"א שבועות כב ב).

חרמים

החרמים [נכסים שהוקדשו בלשון חרם, הניתנים לבדק-הבית או לכהנים] (ראה בערכו) הם כנדרים, שאיסורם חל על החפץ (נדרים ב ב), שאומר נכסים אלו עלי חרם, ונמצא שהחרם חל על הנכסים (רש"י שם ד"ה דמיתסר), שכן נאמר בחרמים: אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ (ויקרא כז כח) - משמע שהחפץ עצמו יהיה חרם (תוספות נדרים שם ד"ה נדרים).

נזירות

בנזירות, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהוא איסור גברא, שאף על פי שנאסר הנזיר ביין, אין היין נאסר עליו, אלא בגופו תלויה הנזירות, שהרי אומר הריני נזיר, וממילא נאסר ביין ובתגלחת ובטומאה (פירוש הרא"ש נדרים ב ב, לפי המהרי"ט ח"א נג), והרי הוא כאוסר עצמו על היין (תוספות שבועות כה א ד"ה חומר). וזוהי לשון נזירות, שמפריש עצמו מן החפץ, ולא שמפריש החפץ ממנו, וכן אמרו (ספרי נשא כג): "יַזִּיר (במדבר ו ג) - אין נזירה בכל מקום אלא פרישה, וכן הוא אומר (ויקרא כב ב) וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל". אלא שמכל מקום אינו דומה לאיסור גברא של שבועה, שבשבועה אין גופו של האדם נתפס בה, ונזיר הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו וממילא נאסר, ואין צריך הוא עצמו לאסור נפשו על החפץ, אלא כיון שהקדיש את גופו בנזירות, אסרה התורה עליו את היין, כמו שאסרה על כל ישראל את החלב והדם, ונמצא שהיין אסור עליו מגזרת המלך (מהרי"ט שם)^[76].

• ויש אומרים שהנזירות היא איסור חפצא כנדרים, וזהו הטעם שהנזירות חלה על יין של מצוה, לפי שהיין נאסר עליו, כמו בנדרים שחלים מטעם זה על דבר מצוה (ריטב"א נדרים יג ב, ג א מדפי הרי"ף, ויז א, ו א מדפי הרי"ף)^[77].

איסורי דרבנן

אחרונים כתבו שכל איסורים דרבנן הם איסורי גברא, שאין בדברי חכמים כדי לשנות את החפץ מכפי מה שהוא ולקבוע בגוף הדבר מהות של איסור, אלא שהם גוזרים על האדם לעשות או שלא לעשות דבר פלוני (אתון דאוריתא י; בית האוצר א קכב).

לפיכך יש מהאחרונים שכתב שייתכן שמי שעבר על איסור דרבנן בשוגג - אין צריך כפרה (נתיבות המשפט רלד סק"ג), שדוקא השוגג באיסור תורה צריך כפרה, כיון שהדבר בעצמו אסור, ואפילו שהוא עשה בלי כונת עברה, מכל מקום עברה נעשתה כאן, אבל באיסור דרבנן, שכל עיקרו אינו אלא איסור על האדם, כיון שלא נתכוין לעבור על דברי חכמים - אין כאן עברה כלל (תורת חסד או"ח לא; שערי יושר א י)^[78].

§אסור מטמאה לא גמרינן^[79] - אין למדים דין באיסור והיתר מדין האמור בטומאה

בדאורייתא

הכלל

כלל זה אמרו בנוגע לסנדל מנוגע שהוחלט לטומאת נגעים שהוא פסול לחליצה, לפי שעומד לשריפה והרי הוא כשרוף, ואין בו השיעור הדרוש לחליצה. ואין למדים מדין טומאה, שבה החשיבה התורה את הבגד המוחלט כבגד שלם ולכן הוא מטמא את הבית, שרק בגד שיש בו כשעור של שלש אצבעות על שלש אצבעות ונכנס לבית טהור מטמאו (ראה ערך בגד המנוגע), משום שלא לומדים איסור מטומאה (יבמות קג ב).

טעם הדבר הוא שהלכות טומאה חידוש הן, ואין ללמוד מהם למקום אחר (רש"י שם ד"ה איסורא)^[80].

רבא חולק וסובר שסנדל המוחלט לטומאה כשר לחליצה (יבמות שם), וכתבו הראשונים שטעמו הוא שאין זה לימוד דין מטומאה, אלא גילוי מילתא בעלמא, שהבגד המנוגע קרוי בגד אף בשעת שריפתו (רש"י שם ד"ה חליצתה; רשב"א וריטב"א יבמות שם). לפי זה אין רבא חולק על עיקר הכלל שאין למדים איסור מטומאה.

אבל יש מהראשונים שסובר שרבא חולק על כלל זה וסובר שלמדים איסור מטומאה, והלכה כמותו (שו"ת הראב"ן י).

יוצאים מהכלל

דוקא כשהוא דין מיוחד הנאמר בטומאה אין למדים ממנו איסור, אבל דבר של סברא שנאמר בטומאה למדים ממנו לאיסור (בית שמואל אה"ע ו ס"ק לד; שדי חמד כללים א רט, בשם אהלי יעקב). ולכן מצינו כמה מקומות שלמדו איסור מטומאה:

• הכלל שאין מחזיקים איסור ממקום למקום, נלמד ממה שמצינו בטומאה שאין מחזיקים אותה ממקום למקום (בית שמואל שם).

• הכלל שדבר עובר אינו כדבר קבוע, לענין צואה עוברת שמותר לקרות קריאת שמע כנגדה, נלמד ממצורע עובר שאינו כיושב לטמא את הטהור באוהל (ברכות כה א).

• הכלל של חבוט רמי [השפילהו והשליכהו] (ראה ערכו) לענין סכך של סוכה, שקנה המוטל על הסכך שלשה טפחים למעלה מהאויר שבין הקנים התחתונים, אנו רואים כאילו יורד וסותם אותו אויר והסוכה כשרה, למדוהו מאהל המת (סוכה כב א).

• הכלל שמראה של איסור יש לו את חשיבות האיסור, לענין בגד שצבעו בקליפי ערלה, שצריכים לשרפו, למדוהו מרביעית דם מן המת שנבלעה בבגד, שאף על פי שנחסר קצת בבליעתו, מכל מקום יש בו את המראה של כל הרביעית ולכן הבגד מטמא (בבא קמא קא א-ב).

• דברים שאינם שוים בשעוריהם, אינם מצטרפים זה לזה להשלמת השעור לענין חיוב הוצאה בשבת (ראה ערך מוציא), כמו שאינם מצטרפים לענין קבלת טומאה (שבת עו א).

• דבר שנקרא כלי לענין קבלת טומאה, נקרא כלי לענין היתר טלטול בשבת, ושאינו כלי לטומאה אינו כלי לשבת, ואסור בטלטול משום מוקצה (שבת קיב א, קכג א)^[81].

• חזקה שהולכים אחריה באיסורים (ראה ערך חזקה), למדו אותה מבית המנוגע, שהכהן מסגיר אותו ביציאתו מן הבית, ומעמידים על חזקתו שלא נחסר הנגע מהשעור עד שיצא (חולין י ב).

• הכלל שמחצה על מחצה אינו כרוב לענין שחיטה ולכן צריך לשחוט את רוב הסימן, נלמד מדין מחצה על מחצה בתנור טמא שנשבר (חולין כח ב).

בכל אלה, ובמקרים נוספים, אין לימודים בתורה שנאמרו בטומאה ביחוד, כמו שיש בבגד המנוגע ובספק טומאה, אלא הדין בטומאה נלמד מסברא, ולכן אפשר ללמוד ממנו על איסור.

אף בפוסקים מצינו שהשוו איסורים לטומאה, כמו: זיעת יין נסך אסורה כמו שזיעת מרחץ טמאה (שו"ת הריב"ש רנה).

במקום שיש היקש, או גזרה שוה, למדים איסור מטומאה (עי' סנהדרין לד ב: מקיש ריבים לנגעים; מלא הרועים ב איסור מטומאה ג).

אפילו באופן שאין למדים איסור מטומאה, טומאה מאיסור למדים. שהרי הטעם שאין למדים מטומאה הוא לפי שטומאה חידוש הוא ואין למדים מחידוש, ולפיכך להיפך למדים (יד מלאכי א מה).

בדרבנן

הכלל

בגזרות דרבנן אין להשוות איסור וטומאה, ואם מצינו שגזרו באיסור, אין ללמוד מכך לטומאה, שכן יתכן שבאיסורים גזרו להחמיר ובטומאה לא רצו להרבות טומאה, משום הפסד טהרות.

וכן להיפך, אם מצינו שהקילו חכמים ולא גזרו בטומאה, אין להוכיח מזה שאף באיסור לא גזרו, כי טומאה משום אפושי טומאה לא מפשינן הוא שלא גזרו, אבל באיסור יתכן שגזרו.

דוגמאות

ולכן אף על פי שהאוכל מן השלל של ביצים - ביצים הקבועים בשדרה ומעורים בגידים - שנמצאו בנבלת עוף טהור, טהור מטומאת נבילות, לפי שביצים אלו אינן כבשר; מכל מקום יתכן שהשוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים מעורות בגידים אסורות לאכלן בחלב, שבאיסור גזרו בהן מדרבנן להיות כבשר, גזרה משום בשר ממש, אבל בטומאה לא רצו לגזור (ביצה ז א, ורש"י ד"ה ואפושי, וד"ה מן השלל).

ולא שלא גזרו בכלל בטומאה, שבמקומות הרבה מצינו שגזרו גזרות בטומאה (ראה ערך אבות הטומאות ועוד), אלא שאין לדמות טומאה לאיסור, לומר שאם גזרו באיסור גזרו גם בטומאה (רש"י שם ד"ה ואפושי).

שרץ שהתחיל להתרקם בפרי, אף על פי שעוד לא נגמר כל ריקומו, כתבו הראשונים שאסור באכילה, ואין לדמותו למה שאמרו עכבר חציו בשר וחציו אדמה הנוגע בעפר טהור (חולין קכו ב), שאיסור מטומאה אין למדים, שדווקא בטומאה הקילו שלא להרבות טומאה (שו"ת הרשב"א א ערה).

אף בדבר שיש בו איסור וטומאה כאחד, מצינו שלענין טומאה לא גזרו ולענין איסור גזרו. כגון: השוחט בהמה במגל קציר שפגימותיו נוטות כולן לצד אחד בשיפוע, בדרך הליכתה של המגל, שאינו קורע את הסימנים, שבית הלל מכשירים (משנה חולין יח א), ולא הכשירו אלא לטהרה מידי נבלה, אבל באכילה אסורה (גמרא שם), גזרה הולכה משום הובאה (רש"י שם ד"ה אבל), ורק בטומאה לא גזרו, שאין מרבים בטומאה (רבי עובדיה מברטנורא חולין א ב).

§איסורא לבריה לא מורית^[82] - דבר שאין לבעלים בו זכות ממון, אלא שבעלותו גורמת לאיסור ידוע בדבר, אינו מוריש אותו איסור לבניו

הכלל

כלל זה נזכר לגבי ירושת עבד, והוא שנוי במחלוקת:

אמימר אמר שהמפקיר עבדו ומת, אותו העבד אין לו תקנה להיות מותר לישא בת חורין על ידי שהיורשים יכתבו לו שטר שחרור, לפי שכשהפקירו האדון כבר נפקעה זכות ממונו שהיתה לו בו, ולא נשאר בו אלא קנין איסור שהוא מה שהעבד אסור בבת חורין, ואיסור אינו בגדר ירושה להורישו לבניו, ולכן אין הבנים יכולים לשחררו (גיטין מ א, ורש"י ד"ה אין לו תקנה).

רבינא חולק וסובר שהיורשים יכולים לשחרר את העבד (שם), והלכה כרבינא (גיטין שם, לפי הגירסא שלנו; רי"ף ורשב"א שם; רמב"ם עבדים ח יג; טוש"ע יו"ד רסז סד), שהאיסור אף הוא בגדר ירושה (רי"ף שם; רש"י שם ד"ה הכי נמי; רשב"א שם).

ויש מהראשונים הסוברים שמדרבנן בלבד הוא שאמר רבינא שהיורשים משחררים אותו, משום שהעבד אינו צריך בכלל גט שחרור מהתורה, לפי שנפקע איסורו בשעת מיתת האדון, כמו שאיסור אשת איש נפקע במיתת הבעל, ולכן יכולים היורשים לשחררו, אבל בדברים אחרים אין היורשים יכולים לירש איסור (חק יעקב או"ח תלה סק"ב, בדעת הרא"ש גיטין ד כט).

ירושה בחמץ

יש אומרים שמי שמת בערב פסח לאחר שהגיע זמן ביעור חמץ ולא ביער את חמצו, אין היורשים חייבים לבערו, שמשנאסר בהנאה נפקעה זכותם של הבעלים בחמץ, ואין להם בו אלא מה שעוברים עליו באיסור בל יראה, ואי אפשר להוריש איסור לבניו; ואפילו לרבינא שאיסור יש בו ירושה, אינו אלא מדרבנן (חק יעקב שם; נודע ביהודה מהדורה קמא או"ח כ).

ויש אומרים שהיורשים זכו בחמץ וחייבים לבער, לפי שאף בעבד סוברים רוב הפוסקים שאפשר להוריש איסור מן התורה; ועוד שחמץ אינו דומה לעבד, שבעבד לאחר שהפקירו אין לאדון שום צד ממון בו כלל, ואנו דנים על ירושת קנין האיסור בלבד; אבל בחמץ יש בו צד ממון, שאם עבר ומכרו מותר ליהנות מדמיו מן התורה, ואיסור ההנאה שבו אינו עושה אותו הפקר גמור, ולכן בניו יורשים את החמץ וחייבים לבערו, ועוברים עליו בבל יראה (שו"ע הרב אורח חיים קונטרס אחרון תלה ב; מקור חיים תמח סק"ט)^[83].

§אסורא מממונא לא ילפינן^[84] - אין למדים להקל באיסורים מדיני ממונות

ההבדל בין ממון לאיסור

ממון נחשב קל יותר מאיסור (רש"י ברכות יט ב ד"ה ממונא)^[85], לפי שממון ניתן למחילה (תוס' שבועות ל ב ד"ה אבל). ולפיכך אין ללמוד קולא באיסורים ממה שמצינו כן בדיני ממונות.

לפיכך המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק, ואינו חושש לכבוד הבריות, ואיננו למדים מדין השבת אבדה, שנאמר בה: וְהִתְעַלַּמְתָּ (דברים כב א), ודרשו: פעמים שאתה מתעלם, כגון זקן ואינה לפי כבודו, שמשום כבוד הבריות פטור מלהחזיר האבדה לבעליה, לפי שאין למדים איסור מממון (ברכות יט ב).

אף בדבר שאין בו לימוד מיוחד מן התורה להקל בממון, אלא שמסברא אמרו כן, אין למדים ממנו להקל באיסור. לכן כשרצו להוכיח שגט אשה מקויים בבית דין שנמצא והשליח המביאו אומר ממני נפל, שיש להחזיר לו, ממה ששנינו לגבי ממון: מצא אגרות שום וכו', וכל מעשה בית דין הרי זה יחזיר, דחו ואמרו שאין לפשוט איסור מממון (בבא מציעא כ ב).

וכתבו הראשונים, שבאמת בממון מחמירים יותר, שהרי אין הולכים בממון אחר הרוב נגד חזקת ממון (בבא קמא כז ב, וראה ערך אין הולכין בממון אחר הרוב), ובאיסורים הולכים אחר הרוב אפילו נגד החזקה (חולין יא א, וראה ערך רוב); ורק באיסור אשת איש חששו למיעוט משום שהוא איסור חמור ביותר, ולכן אמרו בו שאין ללמוד מממון (תוס' בבא מציעא כ ב ד"ה איסורא); או שמן התורה באמת יש להחזיר את הגט, ואין חוששים שמא נפל מאיש אחר ששמו כשם המשלח הזה, אלא שמדרבנן יש לחוש ללעז, שהבריות יאמרו שנפל מאחר והיא עדיין אשת איש, ועל חשש זה של לעז הוא שאמרו שאין לפשוט איסור מממון, שבממון לא שייך לעז (תוס' שם).

יש מהראשונים שנראה מדבריהם שמחלקים: ממון שצריכים להוציא מידי המוחזק חמור יותר מאיסור, אבל ממון שאינו מוחזק, כמו באבדה וכיוצא, הממון קל יותר מאיסור (נמוקי יוסף יבמות קטו ב; שו"ת הר"ן לג, להבנת הנודע ביהודה קמא אה"ע לו).

יש מהאחרונים שכתב, שמצד הסברא יש באיסור ובממון קולא וחומרא לכל אחד מהם: קולא בממון שניתן למחילה מה שאין כן באיסור, וחומרא בממון שהעובר עליו נקרא רע לשמים ורע לבריות, מה שאין כן באיסור שאינו אלא רע לשמים בלבד (סנהדרין כז א). ולכן כשם שאין למדים איסור מממון, כך אין למדים ממון מאיסור (שו"ת באר יעקב סוף או"ח).

ומצינו בכמה כללים בהלכה שאיסור וממון אינם שוים בין להקל ובין להחמיר:

• בממון אין הולכים אחר הרוב (בבא קמא כז ב), ובאיסורים הולכים אחר הרוב (חולין יא א).

• ספק איסור לחומרא, וספק ממון לקולא (חולין קלד א).

• איסור שנתערב בטל ברוב, וממון שנתערב אינו בטל (ביצה לח ב).

• עד אחד נאמן באיסורים, ובממון דוקא שני עדים נאמנים (גיטין ב ב).

בדרבנן

תקנות שתיקנו חכמים בדיני ממונות, אין למדים מהן לענין איסורים, לפי שבממונות יש כח בידי חכמים לתקן תקנות בתורת הפקר בית דין הפקר, אבל אין בכח חכמים להפקיע איסור.

ולכן אמרו שאם השבת אבדה על ידי סימנים היא מדרבנן, אין מחזירים גט אשה על ידי סימנים, משום שרק בממון תקנו חכמים ללכת אחר סימנים, אבל לא בגט שהוא איסור (בבא מציעא כז ב).

כשם שאמרו בדיני ממונות שאין עושים תקנה לתקנה (בבא מציעא ה ב), כך באיסורים אין עושים תקנה לתקנה, ואף על פי שבדרך כלל אין למדים איסור מממון, זה אינו לימוד של דין, אלא גילוי מילתא בלבד, שיש הבדל בין תקנה אחת לשתי תקנות (שו"ת חכם צבי קטז).

§אסורו חשובו^[86] - דבר שמצד עצמו אינו חשוב, נעשה חשוב על ידי האיסור שאסרתו תורה, או על ידי דין אחר שהתורה נתנה עליו.

החשיבות שבאה על ידי דין התורה אנו מוצאים בכמה דרכים:

• חשיבות שעל ידי איסור.

• חשיבות שעל ידי טומאה.

• חשיבות שעל ידי מצוה.

חשיבות שעל ידי איסור

בשני אופנים פועלת חשיבות זו:

• מאיסור לטומאה, שעל ידי שחשוב לאיסור נעשה חשוב גם לטומאה.

• מאיסור לאיסור, שעל ידי שחשוב לאיסור אחד נעשה חשוב לאיסור אחר.

מאיסור לטומאה

• פטר-חמור מטמא טומאת-אוכלין, אף על פי שאינו עומד לאכילה, שהרי הוא אסור בהנאה, מפני שאיסורו חישובו, שהאיסור שאסרתו תורה לישראל לאכלו עושה אותו לאוכל (בכורות י א), שכיון שאסרתו באכילה מכלל שראוי לאכילה (רש"י שם ד"ה ואיסורו)^[87].

• בצק טמא שבסדקי עריבה, שאם אינו מקפיד ליטלו משם, בטל לגבי עריבה ואינו מטמא טומאת אוכלין, אם היה בפסח ויש בבצק שעור כזית, מכיון שלגבי איסור חמץ אינו בטל לגבי עריבה וצריך לבערו (ראה בערך בעור חמץ) - איסורו חישובו, ואם נגע בו פחות בכביצה אוכלין - שזהו שעור טומאת אוכלין (ראה בערך טומאת אוכלין) - מצטרף עמו ומטמא (פסחים מו א, ורש"י שם ד"ה בפסח וד"ה בשאר).

מאיסור לאיסור

האוכל גיד-הנשה של נבלה, או טרפה, או של עולה, חייב שתים, משום נבלה וטרפה ועולה, ומשום גיד הנשה (רמב"ם מאכלות אסורות ח ו), ואף על פי שהאוכל משאר גידים של נבלה וטרפה פטור, לפי שאין בגידים בנותן טעם (חולין צט ב), אבל בגיד הנשה, מכיון שהתורה אסרתו משום גיד, אף על פי שאין בו טעם, מתוך שחשובה אכילה לגבי איסור גיד, חשובה אכילה לגבי נבלה ושאר האיסורים (כרתי ופלתי סה סק"ב).

חשיבות שעל ידי טומאה

אף חשיבות זו היא בשני אופנים:

• מטומאה לאיסור.

• מטומאה לטומאה.

מטומאה לאיסור

זרק בשבת כזית תרומה לבית טמא, והיה שם פחות מכביצה אוכלים, וכזית זה השלימו לכביצה, חייב עליו משום מוציא בשבת מרשות הרבים לרשות היחיד, ואף על פי שאינו חייב על הוצאת אוכלים אלא בשעור כגרוגרת, כאן, כיון שהזריקה פועלת שמצטרף לענין טומאה, חשובה הזריקה גם לענין שבת (שבת צא א, ורש"י שם ד"ה מאי), אלא שכאן לא הטומאה בלבד גורמת, אלא אף האיסור לאכול את התרומה הטמאה, שאילו זרק כזית חולין, כיון שאין איסור לאכלו בטומאה, אינו מצטרף לשבת (תוספות שם ד"ה כגון).

ואין הדברים אמורים אלא כשהחשיבות לטומאה ולאיסור באה בבת אחת, שהצירוף עם האוכלין לשעור כביצה ואיסור שבת באו בבת אחת בשעת ההנחה, אבל הוציא שתי-הלחם ולחם-הפנים חוץ לחומת העזרה, אף על פי שנפסל ביוצא בשעור כזית, אינו מתחייב בשעור זה על הוצאת שבת, שפסול יוצא בא תיכף משהגיע חוץ לעזרה, ועל הוצאת שבת אינו חייב עד שיוציא לרשות הרבים (גמ' שם ב).

מטומאה לטומאה

משקין טהורים מכשירים לקבל טומאה רק אם ניתנו ברצון, אבל משקין טמאים מכשירים לקבל טומאה גם אם ניתנו מבלי-דעת (מכשירין א א), שמחמת טומאתם חשובים יותר (ר"ש משאנץ שם).

כלי טמא מחשיב את המשקים שהתקבצו לתוכו להיחשב כמשקה, גם אם לא ניתנו ברצון, שמחמת טומאתו נותן להם חשיבות (חד מאן דאמר בשבת יז א, ורש"י שם ד"ה חושב; רבי מאיר בתוספתא מכשירין (צוקרמאנדל) ב ו)^[88].

חשיבות שעל ידי מצוה

סוכה

• סיכך ברשות הרבים סמוך לפתחו על שתי מחיצות כהלכתן ושלישית אפילו טפח (ראה בערך סוכה), אף על פי שלענין שבת איננה נעשית רשות-היחיד אלא בשלש מחיצות גמורות, כאן, כיון שנחשב דופן למצות סוכה, נחשב דופן אף לשבת (סוכה ז א).

• וכן להיפך: סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, מתוך שנחשב לדופן לענין שבת, נחשב לדופן אף לענין סוכה (שם).

הדלקה ביום טוב

יש מהראשונים שהסביר בסברא זו את הדין שאין מדליקים בשמן של תרומה טמאה ביום טוב, אף על פי שמותר להדליק את הנר ביום טוב, אלא שכיון שהתורה החשיבה את ביעור הקדשים הפסולים וציותה: בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף (ויקרא ז יז), נחשב על ידי זה הבעור למלאכה (רש"י ביצה כז ב ד"ה חלה).

§אסורי אכילה^[89] - דברים האסורים באכילה מן התורה, או מדברי-סופרים

איסורי תורה ואיסורי חכמים

איסורי תורה

איסורי אכילה של תורה:

• רובם הם באזהרת לאו, וחייבים עליהם מלקות, כגון גיד הנשה, שנאמר: עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה (בראשית לב לג).

• ומהם באזהרת לאו, וחייבים עליהם כרת, כגון דם, שנאמר: וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ (ויקרא ג יז), ונאמר: כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא מֵעַמֶּיהָ (שם ז כז).

• ומהם באזהרת לאו, וחייבים עליהם מיתה-בידי-שמים, כגון תרומה ובכורים לזר, שנאמר: וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה' מְקַדְּשָׁם וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ (שם כב ט-י).

• ויש שהם באיסור-עשה, כגון חָלב פסולי המוקדשין, היינו קרבנות שנפלו בהם מום ונפדו, שנאמר: תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר (דברים יב טו), בשר ולא חָלב (בכורות ו ב).

איסורי חכמים

מלבד מה שבהרבה איסורי תורה ישנם פרטים ואופנים האסורים מדרבנן, כגון בשר עוף בחלב באיסור של בשר-בחלב, ישנם גם איסורי אכילה מיוחדים של דבריהם, כגון פת גוי, שנאסרה באכילה כדי שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות (שבת יז ב; רמב"ם מאכלות אסורות יז ט).

שלא כדרך אכילתם

אכילת איסור שאזהרתה נאמרה בלשון אכילה

אכילת איסור, שאזהרתו נאמרה בתורה בלשון אכילה, אין חייבים עליה אלא אם כן אכלה כדרך אכילתה (פסחים כד ב), היינו כדרך שנהנה מהאכילה (רמב"ם יסודי התורה ה ח, ומאכלות אסורות ד י). אבל אם אכל שלא כדרך הנאתה - כגון שאכל חֵלב חי (גמ' שם), או שעירב דבר מר במאכל האסור ואין בו הנאה לחיך (רמב"ם שם ושם) - פטור (גמ' שם).

ואם יש בדבר איסור, נחלקו הדעות:

• יש אומרים שהדבר אסור מהתורה (משנה למלך יסודי התורה שם, לדעת הרמב"ם, ושבועות ה ה, לדעת התוספות שבועות כג ב ד"ה דמוקי).

• יש אומרים שהדבר אסור מדרבנן (כן משמע בתוספות שם, ושם כב ב ד"ה אהיתירא)

• ויש אומרים שאין בדבר איסור כלל (מרדכי פסחים תקמה, בשם הראבי"ה; ש"ך יורה דעה קנה ס"ק יג-יד).

אכילת איסור שאזהרתה נאמרה שלא בלשון אכילה

בבשר-וחלב וכלאי-הכרם, שאיסורם לא נאמר בתורה בלשון אכילה, חייבים אף שאכלום שלא כדרך הנאתם (גמ' שם; רמב"ם שם ושם), וכתבו ראשונים שאף בעבודה זרה כך, שגם בה לא נאמרה בתורה לשון אכילה (תוספות עבודה זרה יב ב ד"ה אלא).

בבריה

יש אומרים שלסובר שאין שיעור לאיסורי אכילה וחייבים אף על כל שהוא (רבי שמעון בשבועות כא ב, לפי רש"י שם ד"ה דתניא וד"ה ולא אמרו), חייבים בכל איסורי אכילה אף אם אכלם שלא כדרך אכילתם (תוספות שבועות כג ב ד"ה דמוקי, לפי המהרש"ל שם), ולפי זה יש אומרים שאף להלכה שעל חצי שיעור אין חייבים (ראה בערך חצי שעור), מכל מקום בבריה (ראה בערכו), שחייבים עליה בכל שהיא, חייבים אף אם אכלה שלא כדרך אכילתה (מנחת חינוך קסג ו).

אוכל שאינו ראוי

שאינו ראוי לאכילת אדם

מאכל של איסור שנסרח עד שאינו ראוי לאכילת אדם, אין עליו שם איסור, שנאמר: לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ (דברים יד כא) - הראויה לגר קרויה נבלה, שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה (עבודה זרה סז ב).

ונחלקו תנאים:

• יש אומרים שאין למדים מכאן אלא נבלה "הסרוחה מעיקרא", שנסרחה קודם שבאה לכלל איסור, כגון שהיתה מוכת שחין מחיים, ומעולם לא חל עליה שם נבלה; אבל אם כבר היתה נבלה ואחר כך נסרחה, לא פקע ממנה שם נבלה (רבי מאיר בגמ' שם סח א, ורש"י ד"ה סרוחה).

• ויש אומרים שאם היתה "סרוחה מעיקרא" אין אנו צריכים ללמוד מפסוק, שאינה אלא כעפר בעלמא, ולא בא הכתוב אלא למעט שאפילו אם נסרחה אחר כך אינה בכלל נבלה (רבי שמעון שם), וכן הלכה (תורת הבית הארוך ד א; רא"ש עבודה זרה ב לד)^[90].

נפקא מינה ממחלוקתם

אין מחלוקתם ענין לאיסורי אכילה, שהרי על כל פנים זוהי אכילה שלא כדרך אכילתה והאוכלו פטור, ולא נחלקו אלא אם פקע ממנו שמו של האיסור, ונפקא מינה לבשר בחלב וכלאי הכרם, שאם הפטור הוא משום שאין זו אכילה כדרך אכילתה, בבשר בחלב וכלאי הכרם הרי חייבים אף שלא כדרך אכילתם (ראה לעיל); ואם הפטור הוא משום שפקע ממנו שם האיסור, גם באיסורים אלה כשנסרחו ונפסלו מאכילת אדם פקע שם האיסור מהם (נודע ביהודה קמא יו"ד כו).

היתר אכילה

כתבו ראשונים שמאכל זה מותר לאוכלו לכתחילה, ואין בו אפילו איסור דרבנן (חינוך תעב; בדק הבית א; פרי חדש יו"ד יו"ד קג סק"א), אלא שאם הוא בעין ולא נתערב בדבר אחר, אסור מטעם אחר באכילה: משום בל-תשקצו [ראה בערכו] (חינוך שם; פר"ח שם)^[91].

שאינו ראוי לאכילת כלב

נפסל מאכילת כלב, לדברי הכל פקע שם האיסור ממנו, אפילו שנפסל אחר שכבר חל עליו שם האיסור (נודע ביהודה קמא יו"ד כו).

בשר בחלב

עור הקיבה שנתיבש ונעשה כעץ, וממלאים אותו חלב - מותר, ואין בו איסור בשר בחלב (שבלי הלקט ח"ב לד; בית יוסף יו"ד פז י, בשמו; רמ"א שם), לפי שנפסל מאכילת אדם (מנחת כהן ח"א י; פרי חדש יו"ד קג סק"ב), והוא הדין עור של קיבת נבלה שנתיבש ונעשה כעץ (ש"ך יו"ד קיד ס"ק כא; שו"ת שבות יעקב ב ע).

חמץ

חמץ שנתעפש ונפסל מאכילת אדם, והכלב יכול לאכלו, לא נתבטל מתורת חמץ (פסחים מה ב), ואף על פי שנבלה שאינה ראויה לגר אינה נבלה, וכל שכן כשנפסל קודם שהגיע לכלל אסור חמץ, היינו קודם זמן איסורו, מכל מקום חמץ הואיל וראוי לשחקו ולהחמיץ בו עיסות אחרות, כל שלא נפסל מאכילת כלב חל עליו האיסור (ר"ן פסחים ל א)^[92].

אכן אם נפסל מאכילת כלב מותר באכילה, ודוקא כשנפסל קודם זמנו, אבל נפסל לאחר זמנו - אסור (פסחים כא ב), לפי שכבר נאסר בהנאה קודם שנפסל, ואפילו אפרו אסור (מקור חיים תמב סק"ד); ויש אומרים שמדרבנן אסור באכילה אפילו נפסל קודם זמנו (רא"ש פסחים ב א, וטור אורח חיים תמב, בשם הר"י ברצלוני), לפי שכשהאדם אוכלו הוא מחשיבו על ידי זה לאוכל (רא"ש שם).

גיד הנשה

גיד הנשה, אף על פי שיש סוברים שאוכל שאינו ראוי הוא, שכן עץ בעלמא הוא, שאין בגידים בנותן טעם, מכל מקום חייבים על אכילתו, וחידוש הוא שחידשה תורה בגיד הנשה (חולין צב ב).

שקצים ורמשים

שקצים ורמשים שנסרחו ונפסדו מאכילה, יש מהראשונים שכתב שבשעת פגמם לא אסרתם תורה, ואין איסורם אלא כשיושבחו (בדק הבית ד א)^[93].

§אסורי הנאה - דברים האסורים בהנאה, מן התורה או מדברי-סופרים^[94]

דברים שהתורה אסרתם באכילה מהם שאסורים אף בהנאה. ומלבד אלה, ישנם דברים שנאסרו בעיקרם בהנאה.

האיסורים ומקורותיהם

באיסורי אכילה שנאסרו בהנאה, נחלקו אמוראים: יש אומרים שכל מקום שנאמר איסור אכילה, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע; יש אומרים ש"לא תאכל" ו"לא תאכלו" אין במשמעותם איסור הנאה, ורק הלשון "לא יֵאָכֵל" מלמדת אותנו שחמץ בפסח ושור הנסקל אסורים בהנאה; ויש אומרים שאף מ"לא יֵאָכֵל" אין ללמוד איסור הנאה.

אף להלכה נחלקו ראשונים: יש שפסקו כדעה הראשונה; ויש שפסקו כדעה השניה.

בשאר איסורי הנאה, בין שהם גם איסורי אכילה, ובין שאכילה אינה שייכת בהם, ישנם לימודים מיוחדים על איסור הנאתם.

יש דברים שנאסרו בהנאה רק מדברי סופרים.

חיובם ושעורם

שיעור איסור הנאה הוא בכל שהוא.

ואם הוא מאכל האסור בהנאה ונהנה ממנו ולא אכל, כגון שמכר או נתן לגוי או לכלבים, נחלקו ראשונים בדינו: יש אומרים שלוקה, ויש אומרים שאינו לוקה, אבל מכין אותו מכת-מרדות.

כשאין באיסור לשון אכילה, לדעה הראשונה שחייב מלקות, שעורו בשוה פרוטה, וכשנאמרה בו לשון אכילה: יש אומרים שהוא בכזית, כשעור אכילה, ויש אומרים שאף הוא בשוה פרוטה.

שלא כדרך הנאתם

כל איסורים שבתורה אין לוקים עליהם אלא כדרך הנאתם. ונחלקו ראשונים אם מכל מקום יש איסור בדבר: יש אומרים שהדבר אסור מן התורה; יש אומרים שהוא אסור מדרבנן; ויש אומרים שאין כלל איסור בדבר. לחולה, אפילו שאין בו סכנה, מותר לדברי הכל ליהנות שלא כדרך הנאתו.

כלאי הכרם ובשר בחלב - כיון שלא נאמרה בהם לשון אכילה - לוקים עליהם אף שלא כדרך הנאתם; וכן בעבודה זרה - יש אומרים שלוקים כשלא כדרך הנאתה.

חליפי איסורי הנאה

כל דבר שאסור בהנאה, אם עבר ומכרו, דמיו מותרים ואינם נתפסים באותו האיסור, מלבד בעבודה זרה ובשביעית.

הנשרפין והנקברין

איסורי הנאה מהם שטעונים שרפה, כגון שער נזיר טהור; ומהם שטעונים קבורה, כגון קדשים שמתו.

יש איסורי הנאה שאינם בכלל הנשרפים והנקברים: חמץ בפסח מצוה לבערו; עבודה זרה מצוה לאבדה.

הנשרפים אפרם מותר, והנקברים אפרם אסור.

כל הנקברים לא ישרפו, וכל הנשרפים לא יקברו.

בעלות באיסורי הנאה

נחלקו ראשונים אם יש זכות בעלות על דבר האסור בהנאה: יש אומרים שאיסורי הנאה אינם של הבעלים; ויש אומרים שהם שלהם.

§אסורי מזבח^[95] - דברים האסורים להקריבם על גבי המזבח

כל הפסולים להקרבה על המזבח - בעל-מום עובר ובעל-מום קבוע, טרפה, כלאים, יוצא-דופן, רובע, נרבע, נוגח שהמית אדם, נעבד לעבודה זרה, מוקצה לתקרובת עבודה זרה, אתנן-זונה, מחיר-כלב ומחוסר-זמן (ראה בערכיהם) - אסור להקריבם^[96].

איסור זה כולל ארבעה איסורים:

• להקדישם, שנאמר בבעל מום (ראה להלן לענין שאר פסולים): כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ (ויקרא כב כ), ופירושו: לא תקדישו (תורת כהנים אמור פרשה ז ד; תמורה ו ב; רמב"ם איסורי מזבח א ב).

• לשחטם, שנאמר: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר וגו' לֹא תַקְרִיבוּ (ויקרא שם כב), ופירושו: לא תשחטו (תורת כהנים שם פרק ז א; תמורה שם; רמב"ם שם ד).

• לזרוק דמם, שנאמר: עַל הַמִּזְבֵּחַ (ויקרא שם), ופירושו: זריקת הדם (תורת כהנים שם ד; תמורה שם), או לפי שנאמר: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ (ויקרא שם כד), ופירושו: זריקת הדם (תמורה ז א, בלשון אחד; רש"י ויקרא שם; רמב"ם שם ד).

• להקטיר האמורים, שנאמר: וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם (ויקרא שם כב) - אלו החלבים (תורת כהנים שם; תמורה ו ב; רמב"ם שם).

מנין הלאוין

נמצא שאם הקדיש בעל מום, ושחטו, וזרק דמו, והקטיר אמוריו - לוקה ארבע מלקיות (רמב"ם שם).

יש סוברים שעל ההקטרה עובר בשני לאוין, משום הקטרת כולו ומשום הקטרת מקצתו, וכן אמרו: אין לי אלא כולם, מנין אף מקצתם, תלמוד לומר: מֵהֶם (ויקרא כב כב) - אף מקצתם (תורת כהנים אמור פרק ז ד; רבא בתמורה ז ב); ויש סוברים שאינו לוקה אלא אחד, לפי שהוא לאו-שבכללות (ראה בערכו), שלאו אחד: לא תתנו מהם, כולל את שניהם (אביי בתמורה שם), וכן הלכה (רמב"ם איסורי מזבח א ד).

יש מהתנאים שסובר שעובר אף על קבלת הדם, שנאמר: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ (ויקרא כב כה), שפירושו לדעתו: קבלת הדם (רבי יוסי ברבי יהודה בתורת כהנים אמור פרק ז י, ובתמורה ז א), ואין הלכה כמותו (רמב"ם שם).

במנין המצוות

הלאוין נחשבו במנין המצוות (ספר המצוות לא תתעשה צא, צב, צג וצד; סמ"ג לאוין שי, שיא, שיב ושיג; החינוך מצוות רפה, רפו, רפט ורצ); ויש שחשב את כולם ללאו אחד במנין המצוות, אף על פי שמודה הוא שלוקים על כל אחד מהם, לפי שסובר שמצוה אחת היא: מניעת עשית קרבן מבעלי מומים (הרמב"ן בסוף השגותיו לספר המצוות).

לאו מיוחד יש על הקרבת בעל מום עובר (רמב"ם איסורי מזבח א ה; ספר המצוות ל"ת צה; חינוך תצד), שנאמר: לֹא תִזְבַּח לַה' אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם כֹּל דָּבָר רָע (דברים יז א) ואמרו: מנין לבעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית, תלמוד לומר: כל דבר רע (ספרי ראה קכו) ואלו הם בעלי מומים עוברים (סמ"ג לאוין שיג; כסף משנה שם); ויש חולקים ואינם חושבים איסור זה ללאו מיוחד (סמ"ג לאוין שיג; הרמב"ן בהשגות לסספר המצוות ל"ת צה), לפי שהכתוב מרבה והולך עד שאסר כל מום בין קבוע ובין עובר, אבל עצם מניעת הקרבת בעל מום קבוע ועובר, לאו אחד הוא (רמב"ן בהשגות שם).

לאו מיוחד יש על הקרבת בעל מום של קרבן גוי, שנאמר: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה (ויקרא כב כה. רמב"ם איסורי מזבח שם ו), ונמנה במנין המצוות (ספר המצוות ל"ת צו; סמ"ע לאוין שיג; חינוך רצב).

בפסול שאינו בעל מום

אף על פי שכל האיסורים הללו בבעל מום נאמרו, אף בשאר איסורי המזבח הם נוהגים, וכך אמרו: המקדיש רובע ונרבע ונעבד ומוקצה אתנן ומחיר עובר משום שמות הללו (תוספתא מכות (צוקרמאנדל) ה ד), ולימודים שונים נאמרו בדבר:

• שנאמר: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט (ויקרא כב כג) - לרבות כל הפסולים שבשור ושה (תורת כהנים אמור פרק ז ה; חולין פ ב), שיש בהם כל הלאוים שבבעלי מומים (רש"י שם ד"ה משום; ר"ש משאנץ לתורת כהנים שם).

• שנאמר: לֹא תִזְבַּח לַה' אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם כֹּל דָּבָר רָע כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא (דברים יז א), ומנין לרובע ונרבע ומוקצה ונעבד, תלמוד לומר: תועבת ה' אלהיך (ספרי שם, לפי הגירסא ברמב"ן בהשגות לספר המצוות ל"ת ד), ומנין לאתנן ומחיר וכלאים וטרפה ויוצא דופן, תלמוד לומר: כי תועבת (ספרי שם).

יש מהראשונים שמונה ללאו מיוחד במנין המצוות איסור הקרבת כל דבר פסול למזבח (הרמב"ן בהשגות שם); אבל יש מהראשונים הסוברים שעל כל הפסולים כולם, מלבד בעל מום, אם עבר והקריבם אינו לוקה מן התורה, לפי שלא נתפרשה אזהרתם (רמב"ם שם איסורי מזבח ג ז), אלא שאתנן זונה ומחיר כלב לוקה על הקרבת אחד מהם, או על הקרבת שניהם כאחד מלקות אחת, לפי שיש בהם לאו מיוחד: לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים כג יט) ואינו לוקה שתים, לפי שנאמרו בלאו אחד (רמב"ם שם).

במחוסר זמן

במחוסר-זמן לדברי הכל אינו לוקה על כל אותם הלאוין, לפי שהכתוב ניתקו לעשה: וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה (ויקרא כב כז. חולין פא א), ונחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהלאוין ישנם אף במחוסר זמן, אלא שהם כמו לאו-הניתק-לעשה (ראה בערכו) שאין לוקים עליו (רש"י שם ד"ה נתקו).

• ויש אומרים שהפסוק מיום השמיני והלאה ירצה מורה שמחוסר זמן מנותק לגמרי מהלאוין שנאמרו בכל הפסולים, ואין בהם אלא איסור-עשה: מיום השמיני ירצה, אבל לא קודם לכן, ולאו-הבא-מכלל-עשה, עשה (רש"י זבחים קיד ב ד"ה אלמה; תוספות שם ד"ה אלמה וחולין שם ד"ה הנח; רמב"ם איסורי מזבח ג ח).

אם העלם על גבי המזבח

איסורי המזבח, אפילו אם עבר והעלם על גבי המזבח יורידם, שלא היה פסולם בקודש, וכל שאין פסולו בקודש - אין הקודש מקבלו (משנה זבחים פד א), שנאמר: זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה וגו' עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה (ויקרא ו ב), ו"זאת" הוא מיעוט, שדוקא העולה הכשרה היא על מוקדה על המזבח כל הלילה, אבל הפסולים אם עלו ירדו, ואף על פי ש"תורת העולה" מרבה גם פסולים שאם עלו לא ירדו, הריבוי הוא על אלו שפסולם בקודש, והמיעוט הוא על רובע ונרבע וכו' שאין פסולם בקודש (ברייתא שם).

ונחלקו ראשונים בגדר פסולו בקודש: יש מפרשים שנפסל אחר שבא לעזרה (רש"י במשנה שם ד"ה שהיה), או אחר שנשחט (תוספות שם סח ב ד"ה אמר); ויש מפרשים שפסולו בקודש הוא שכיוצא בו יש לו הכשר במקום אחר, כגון פסול יוצא (ראה בערכו), שכשר בבמה, אבל רובע ונרבע וכו' פסולם לעולם (תוספות שם פד א ד"ה הגה"ה)^[97].

הקרבת שיירי קרבנות

כל קרבן שמקטירים ממנו על המזבח, שייריו אסור להקריב, וכך אמרו: מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי הקדשים - כגון זבחי שלמי-צבור (רש"י מנחות נז ב ד"ה קדשי קדשים) - ומקדשים קלים וממותר העומר וממותר שתי-הלחם ומלחם-הפנים ומשיירי-מנחות, שהוא בלא תעשה, שנאמר: כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה' (ויקרא ב יא), כל שהוא ממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו (מנחות נז ב), שהמילה "ממנו" מיותרת, ואנו דורשים אף זה שלא תקטירו מה שממנו אשה לה' (רש"י זבחים עו ב ד"ה ואי).

בקרבן שאין מקטירים ממנו על המזבח

בקרבן שאין מקטירים ממנו על המזבח, נחלקו תנאים אם מותר להקריב שייריו:

• יש אומרים כל שממנו לאשים דוקא (רבי אליעזר במנחות נח א).

• ויש אומרים כל ששמו קרבן אמרה תורה שלא יקריבו משייריו (רבי עקיבא שם), שאחרי הפסוק לא תקטירו ממנו וגו', נאמר: קָרְבַּן רֵאשִׁית (ויקרא שם יב), ומקרא-נדרש-לפניו (רש"י שם ד"ה כל), וכן הלכה (רמב"ם איסורי מזבח ה ד).

עבר והקריב שיירי קרבנות

עבר והקטיר מה שממנו לאשים, אינו לוקה, לפי שעיקר הלאו נאמר על הקטרת שאור ודבש, והלימוד של כל ממנו לאשים הוא כדרשה בעלמא, ואסור מן התורה, אבל לא ללקות עליו (כסף משנה איסורי מזבח ה ד).

בהמה טמאה

אסור להעלות אברי בהמה טמאה על גבי המזבח, שנאמר: מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ (ויקרא א ב), אבל לא מבהמה טמאה, והרי זה לאו-הבא-מכלל-עשה (זבחים לד א ורש"י ד"ה טהורים).

ונחלקו אמוראים: יש אומרים שלאו הבא מכלל עשה לוקים עליו (ריש לקיש, ללשון הראשונה בגמ' שם); ויש אומרים שאין לוקים עליו (רבי יוחנן, ללשון הראשונה שם)^[98].

אף להלכה נחלקו ראשונים:

יש אומרים שאינו לוקה, ככל לאו הבא מכלל עשה שאין לוקים עליו (רש"י שם ד"ה דכ"ע; ראב"ד איסורי מזבח ה ו).

ויש אומרים שלוקה, כשם שלוקה על אכילת בהמה טמאה (רמב"ם איסורי מזבח ה ד), שכמו שבאכילה למדנו בקל וחומר שלוקים כשאין בו סימן טהרה כלל, אף על פי שאין מזהירין מן הדין, לפי שהאיסור כבר ידענו מלאו הבא מכלל עשה, כך לוקים על הקרבת בהמה טמאה מקל וחומר מבעל מום, כיון שהאיסור כבר מפורש בלאו הבא מכלל עשה (כסף משנה שם).

חיה

המקריב אברי חיה, נחלקו אמוראים:

• יש אומרים שעובר בעשה, שנאמר: מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ (ויקרא א ב), אבל לא מחיה (רבי יוחנן, ללשון השניה בזבחים לד א), וכן הלכה (גמ' שם ב; רמב"ם איסורי מזבח ה ד).

• ויש אומרים שאינו עובר כלל על איסור (ריש לקיש, ללשון השניה שם).

§אסורים^[99] - מצבים שונים שאסור לעשותם, חומרתם ועונשם

איסור כרת

מניינם

שלשים ושש כריתות בתורה נמנו במשנה (כריתות ב א), מהן שלא נאמר בהן אלא עונש כרת בלבד, ומהן שיש בהן גם חיוב מיתת בית דין בנוסף לכרת (רש"י שם ד"ה כל). ישנם עוד חייבי כריתות שלא נמנו במשנה, לפי שנכללים באלו שנמנו (רש"י שם ד"ה אשה ובתה), או שהוזכרו בברייתא (שבועות יג א, ועוד).

יש מן הראשונים שמנה ארבעים ושלשה חייבי כריתות, שיש בשגגתם חטאת קבועה: עשרים וששה בעריות, ושבעה עשר בשאר עבירות לא תעשה (רמב"ם שגגות א ד, ומשנה למלך שם); מלבד החייבים כרת על ביטול עשה, או על לאו שאין בו מעשה, שאין בשגגתם חטאת, ומלבד אלו שיש בשגגתם קרבן עולה ויורד (רמב"ם שם ב-ג)^[100].

חומרתו

איסור שיש בו כרת חמור יותר מאיסור לאו שאין בו כרת (חולין קא א), וישנם כמה הלכות בהם איסור כרת חמור יותר מאיסור לאו:

• העובר על איסור כרת בשוגג חייב חטאת, והעובר על איסור לאו אינו חייב חטאת (שבת סט א).

• אף על פי שעשה דוחה לא תעשה, אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת (יבמות ח א).

• יש אומרים שאפילו לדעת הסוברים שספק דאורייתא מן התורה להקל, ורק מדרבנן יש להחמיר בו, מכל מקום ספק איסור כרת מן התורה להחמיר, שהרי העובר עליו חייב אשם תלוי (נוסח ישן ברמב"ם טומאת מת ט יב, והובא בכסף משנה שם)^[101]; ויש שחולקים וסוברים שאין הבדל כלל בין איסור כרת לאיסור לאו בספק (שו"ת מהרי"ט ב יורה דעה א).

• יש מהתנאים שסובר שאף על פי שאין איסור חל על איסור, מכל מקום אם האיסור השני הוא איסור כרת, הוא חל על איסור אחר הקל ממנו (דעת רבי כריתות כג ב), אבל אין הלכה כן (ראה תוס' שבועות כג ב ד"ה דמוקי).

איסור כרת חמור אף מאיסור מיתה בידי שמים (כריתות כג ב), שבכרת יש בשגגתה חטאת, ובמיתה אין בשגגתה חטאת (רש"י שם ד"ה איסור מיתה); וכמו כן באיסור כרת ימיו נכרתים וזרעו נכרת, מה שאין כן במיתה בידי שמים (רש"י חולין לא א ד"ה טמא).

איסור שיש בו מיתת בית דין חמור יותר מאיסור כרת (תוס' יבמות לג ב ד"ה אמר).

איסור לאו

השוואתו לאיסור כרת

איסור לאו קל יותר מאיסור כרת, ולכן ישנם מקומות שבאיסור כרת חוששים אף לספק שמא יש כאן איסור, ובאיסור לאו נחלקו אמוראים אם חוששים לאותו ספק שאין בזה הבדל בין כרת ללאו, או שבאיסור לאו הקילו יותר ולא חששו לספק איסור (יבמות קיט א)^[102].

גם לדעה הסוברת שחששו לספק איסור לאו בכל מקום שחששו לספק איסור כרת, דוקא במקום שהחשש הוא שמא יש כאן איסור לפנינו עכשיו חוששים גם באיסור לאו, אבל במקום שאסרו חכמים דבר המותר משום הרחקה מאיסור, יש לומר שלאיסור כרת עשו הרחקה, ולאיסור לאו לא עשו הרחקה (רש"י יבמות שם ד"ה מה לי; מהרי"ק שורש עב)^[103].

ויש שהוסיפו שלאו דוקא במקום חשש איסור אמרו כן, שהרי גם במקום גזרה דרבנן באיסור שהוא דבר חשוב שאינו בטל בתערובת, אמרו שאין הבדל בין איסור לאו לאיסור כרת (יבמות פב א), אף על פי שאין כאן חשש של ספק איסור (תרומת הדשן רנ).

דוקא בחששות מדרבנן אמרו שאין הבדל בין איסור כרת ללאו; אבל מן התורה מצינו בכמה דברים שאיסור לאו קל מאיסור כרת (ראה לעיל).

וכן אין ללמוד בבמה מצינו על חומר שמצינו באיסור כרת, שיהיה גם באיסור לאו, משום שאיסור לאו קל יותר (יבמות ה ב, פסחים כה א, חולין קכ א).

יש שכתב שלא אמרו שאין הבדל בין איסור כרת ללאו אלא דוקא באיסור לאו שחייבים עליו מלקות, אבל לאו שאין בו מלקות קל יותר ולא חששו בו כמו בספק כרת (משנה למלך יום טוב א יז).

ויש שכתב יותר מזה, שאיסור שאין בו מלקות אינו נקרא כלל עבירת לאו, וכשאמרו "עובר בלאו" ודאי יש בו מלקות (כסף משנה עבודה זרה יב א); אבל האחרונים הוכיחו שגם לאו שאין לוקים עליו נקרא איסור לאו מן התורה (שו"ת חכם צבי פב; ספר קובץ על הרמב"ם עבודה זרה יב יא).

איסור מיתה

שמו

השם איסור מיתה בתלמוד נאמר רק על איסור שיש בו מיתה בידי שמים, כגון הנהנה מקדשים במזיד (כריתות כג ב).

בראשונים מצינו את השם איסור מיתה אף על עברה שיש בה מיתת בית דין, כאשת איש וחילול שבת (תוס' קדושין יב ב ד"ה אם).

חומרתו

איסור כרת חמור מאיסור מיתה בידי שמים (כמבואר לעיל), אבל איסור שיש בו מיתת בית דין חמור יותר מאיסור כרת (כמבואר לעיל)^[104].

איסור מצוה

הנשים שאסרו אותן חכמים משום גדר שלא יפגעו בעריות האסורות מן התורה, והן השניות לעריות, נקראות איסור מצוה (משנה יבמות כ א); משום שמצוה לשמוע דברי חכמים (גמ' שם). ומצוה מן התורה היא זו (ירושלמי שם ב ד), שנאמר (דברים יז יא) לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ (נמוקי יוסף יבמות שם; קרבן העדה ופני משה ירושלמי שם).

רבי יהודה סובר שאיסור מצוה נקרא אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט (תוספתא יבמות ב ד; בבלי וירושלמי שם), שהם אסורות מן התורה בלאו, ואין בהן עונש כרת; לפי שבסוף ספר ויקרא נאמר: אֵלֶּה הַמִּצְוֹת (ויקרא כז לד), ומשמע שמוסב על כל הספר, ושם כתובות אזהרות כהנים (בבלי וירושלמי שם, ורש"י יבמות שם ד"ה אלה)^[105].

איסור עשה

האיסור

השם איסור עשה הונח על איסור שאין בו אזהרת לא תעשה מפורשת, אלא הוא נלמד מעשה שכתוב בתורה, בתורת לאו הבא מכלל עשה - שדינו כעשה. וכמה דוגמאות לכך:

• איסור נשיאת כפים לזר, היא איסור עשה (כתובות כד ב), לפי שנלמד מהכתוב: כֹּה תְבָרֲכוּ (במדבר ו כג) - אתם ולא זרים, ולאו הבא מכלל עשה נחשב עשה (רש"י כתובות שם ד"ה דאיסור).

• אכילת פסחים ביום נאסרה מתוך מה שנאמר: וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה (שמות יב ח) - בלילה ולא ביום (פסחים מא ב), ונקרא איסור עשה (רש"י שם ד"ה ואל תתמה).

• אכילת תרומה טמאה אסורה מתוך מה שנאמר בפסולי המוקדשים: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו (דברים טו כב) - לזה ולא לאחר (יבמות עג ב), והוא איסור עשה (רש"י שם ד"ה מה שאין כן; מאירי שם; תוס' שבועות כג ב ד"ה דמוקי).

• בעולה לכהן גדול אסורה ממה שכתוב: כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה (ויקרא כא יד) - בתולה ולא בעולה (רש"י כתובות ל א ד"ה בעולה), והוא איסור עשה (שיטה מקובצת כתובות שם בשם ר"ת), וכיוצא בדבר.

אזהרה שנאמרה לא בצורת לא תעשה אלא בלשון עשה, אין זו אזהרה, כמו אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא (דברים י כ), שמלמד איסור להוציא שם שמים לבטלה אלא איסור עשה (תמורה ד א, ורש"י שם ד"ה ההיא).

בלשון "השמר" שנכתבה לגבי עשה, נחלקו אמוראים אם הוא עשה אם לאו, כגון: וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה (שמות יג י), שלמדנו מזה איסור להניח תפילין אחר שקיעת החמה, אבל מכיון ש"וְשָׁמַרְתָּ" נאמר כאן בלשון עשה, נחלקו אם המניח עובר בעשה או בלאו (מנחות לו ב).

ודוקא כשמשמעות הפסוק היא איסור לעשות, אבל כשמשמעות הפסוק היא ציווי לעשות והוא אינו עושה, כגון שאינו מניח תפילין ביום, לדברי הכל השמר של עשה נחשב עשה ולא לאו, שלענין הנחה ביום המובן של וְשָׁמַרְתָּ הוא שישמור לעשות ולהניח התפילין (עירובין צו א, ותוס' ד"ה השמר)^[106].

הלכותיו

אין מלקים את העובר על איסור עשה, כיון שאין בו אזהרת לאו מפורשת (ע' תמורה ד א, ורש"י ד"ה ההיא, וראה ערך אזהרה).

אף על פי שאיסור עשה קל מאיסור לאו, מכל מקום אין איסור לאו חל על איסור עשה (תוס' שבועות כג ב ד"ה דמוקי).

יש אומרים שכשם שאין למדים אזהרת לאו בקל וחומר, כך אין למדים איסור עשה בקל וחומר (מגיד משנה שבת כ יד); ויש אומרים שלמדים איסור עשה בקל מחומר (שער המלך ביאת מקדש ג ח).

אין שליח לדבר עברה אמרו אף באיסור עשה (שו"ת נודע ביהודה א אה"ע עז).

למי שסובר שהעובר על איסור תורה לא הועילו מעשיו (ראה ערך כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני), אף העובר על איסור עשה כך הדין (שו"ת נודע ביהודה שם).

איסור קדושה

הנשים שהן חייבי לאוין, כגון אלמנה לכהן גדול, גרושה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לממזר ולנתין, נקראות איסור קדושה (משנה יבמות כ א). לפי שבפרשת איסורי כהונה כתוב קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם (ויקרא כא ו. גמרא יבמות שם), או לפי שנאמר וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב (ויקרא כא ח. ירושלמי יבמות ב ד).

ואף על פי שבאיסור ממזרת ונתינה לא נאמר לשון קדושה, סמכו על מה שכתוב: וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ (דברים כג טו), שאמרו: מלמד שהעריות מסלקות את השכינה (ספרי דברים רנח).

רבי יהודה סובר שאיסור קדושה הן הנשים האסורות מדברי סופרים ונקראות שניות לעריות (תוספתא יבמות ב ד; בבלי וירושלמי שם).

לשיטת רבי יהודה נחלקו אמוראים מהו הטעם שאיסורי דרבנן נקראים קדושה:

אביי אומר לפי שכל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש; ורבא נחלק עליו, לפי שכל שאינו מקיים דברי חכמים לא זה בלבד שאינו נקרא קדוש, אלא אף נקרא רשע, ולשיטתו הטעם שנקראו לר' יהודה איסור קדושה הוא מפני החיוב "קדש עצמך במותר לך", להוסיף שניות המותרות מן התורה כדי שלא יבוא לידי עריות האסורות מן התורה (יבמות כ א, ורש"י ד"ה אף). וכן אמרו: למה סמך הכתוב פרשת עריות לפרשת קדושין, ללמדך שכל מי שהוא פורש מן העריות נקרא קדוש (ירושלמי יבמות ב ד)^[107].

§אסורים מבטלים זה את זה^[108] - איסור מרובה מבטל איסור מועט, כשנתערבו זה בזה

כשם שהיתר מרובה מבטל איסור מועט (ראה ערך בטול אסורים), כך גם איסור מרובה מבטל איסור אחר מועט. ובשני אופנים מצינו שהאיסורים מבטלים זה את זה:

בתערובת יבש ביבש;

בתערובת לח בלח, או לח ביבש על ידי בישול, כשאחד נותן טעם בשני.

בתערובת יבש ביבש

הכלל

שלשה איסורים, כגון פגול ונותר וטמא (ראה ערכיהם), שבללם זה בזה, ולקח מכל אחד מהם כזית ואכלם ביחד - נחלקו אמוראים אם פטור ממלקות משום שאיסורים מבטלים זה את זה, או שאין איסורים מבטלים זה את זה^[109] (ריש לקיש בזבחים עח א, ור' אלעזר בזבחים עט א, וירושלמי חלה א א).

והוא הדין כשנתערבו שני איסורים יחד, ואחד מהם רבה על השני, אינו לוקה אלא על אותו האחד, אבל על השני אינו לוקה, אפילו אם יש בו כזית, לפי שנתבטל ברוב (שם בתוספות ד"ה הפגול).

ודוקא כשנתערבו האיסורים זה בזה יחד, אבל כשלא נתערבו אינם מבטלים (תוספות שם ד"ה הפגול).

להלכה נחלקו הראשונים: יש שפסקו שאין איסורים מבטלים זה את זה (רמב"ם פסולי המוקדשין יח כ, וראה חוות דעת צח ס"ק ח בדעתו; הראב"ד בתמים דעים לו); ויש שפסקו שמבטלים (שו"ת הרא"ש כלל כ ב; טור יורה דעה צח בסופו, וראה שם בשו"ע).

במה דברים אמורים כשהאיסורים שנתערבו הם ממין אחד וטעמם שוה, אבל אם אין טעמם שוה - אין האיסור המועט בטל ברוב, שהרי טעמו ניכר ומורגש (זבחים עח ב).

להתיר באכילה

באופן זה של איסורים מבטלים זה את זה, אין הביטול מועיל אלא לפטור ממלקות, אך אין כאן מקום להתירם באכילה, מכיון שהאיסורים בעין וממה נפשך אוכל איסור (ראה בית יוסף ב"ח ודרישה יורה דעה צח בסופו).

אבל לפעמים גורם ביטול איסור על ידי איסור גם היתר אכילה, והוא כשנתערבו האיסורים בהיתר, ואין בהיתר כדי לבטל אחד מהם, ובצירוף איסור אחד עם ההיתר יש בהם כדי לבטל את האיסור השני. כגון:

סאה ערלה שנפלה לפחות ממאתים, שאינה מתבטלת, ואחר כך נפלה סאה של כלאי הכרם. לסוברים שאיסורים מבטלים זה את זה, אף שלא היו מאתים מחוץ לאותה סאה ערלה שנפלה, ולא נתבטלה, בכל זאת כשנפלה אחר כך סאה ועוד של כלאי הכרם, חזרה אותה סאה ערלה ונצטרפה אל ההיתר לבטל את הסאה של כלאי הכרם, וכמו כן הכלאים מצטרפים אל ההיתר לבטל את הסאה של ערלה (שו"ת הרא"ש כ ב); ולסוברים שאין איסורים מבטלים זה את זה, אין הערלה מצטרפת לבטל את הכלאים, כשלא נתבטלה מקודם בהיתר (רמב"ם מאכלות אסורות טז יט)^[110].

בתערובת לח בלח

קדירה שיש בה חמשים ותשעה זיתים של היתר, ונפלו בה שני זיתים של איסור, אחד של דם ואחד של חלב - יש אומרים שגם כאן תלוי הדין במחלוקת דלעיל: לדעת הסוברים שאיסורים מבטלים זה את זה, כל אחד מהאיסורים מצטרף עם ההיתר לבטל את האיסור השני בששים, והוא הדין לכ"ט זיתים של היתר שנפל בהם כזית חלב ול' זיתים שנפל בהם כזית דם, שנתערבו יחד (שו"ת הרא"ש כ ב; טוש"ע יורה דעה צח ט); ולסוברים שאין איסורים מבטלים זה את זה, אף כאן אין האיסורים מצטרפים אל ההיתר לבטל אחד את חברו (דגול מרבבה יורה דעה שם; מנחת יעקב פה ס"ק מא).

ויש אומרים שבתערובת כזאת שהטעם של האיסור מתפשט לתוך כל התערובת, כלח בלח או לח ביבש על ידי בישול, לדברי הכל איסורים מבטלים זה את זה, וסברא היא שכיון שיש בין הכל ששים ואין טעמם מורגש, הכל מותר (כרתי צח ס"ק כד; פרי מגדים שער התערובת ה ג, ושפתי דעת צח לג; שו"ת עבודת הגרשוני ל).

בנתינת טעם

שני איסורים שטעמם שווה

בתערובת שבדרך נתינת טעם אין האיסורים מצטרפים להיתר לבטל אחד את חברו, אלא כששני האיסורים אין טעמם שוה, כגון חלב ודם, שמכיון שנגד כל אחד ואחד מהם יש ששים לבטל טעמו, מה לי היתר מבטל איסור, ומה לי איסור מבטל איסור, מכיון שאין טעם האיסור מורגש, הכל מותר (שו"ת הרא"ש כ ב); אבל אם שני האיסורים טעמם שוה, אינם מבטלים זה את זה, שהרי טעמם מורגש בתערובת (חוות דעת צח ס"ק ט).

וכן גם שתי חתיכות של היתר שאין טעמן שוה, שבלעו טעם שני איסורים שטעמם שוה, אין החתיכה האחת מצטרפת לבטל את החתיכה האחרת, מפני שטעם האיסורים הנבלעים שוה (חוות דעת שם).

שני חתיכות מאיסור אחד

אף כשאין טעמם שוה לא אמרו אלא בשני איסורים שונים, כמו חלב ודם, אבל אם שתי החתיכות הן מאיסור אחד, כמו שתי חתיכות של נבלה, אף על פי שאין טעמן שוה, אינן מצטרפות לבטל זו את זו (תבואות שור לג סק"ו; פרי מגדים שער התערובת חלק ה; חוות דעת צח ס"ק ח).

בשר וחלב אימתי מבטלים זה את זה

והוא הדין לכזית בשר וכזית חָלָב שנתבשלו יחד, שאסורים שניהם משום בשר-בחלב, אף על פי שאין טעמם שוה, אם נפלו לחמשים ותשעה זיתים של היתר, אינם מצטרפים לבטל זה את זה, ששניהם אסורים באיסור אחד: בשר בחלב (תבואות שור שם; פרי מגדים שם; חוות דעת שם).

אבל כזית בשר וכזית חלב, שעוד לא נתבשלו קודם לכן ולא נאסרו, שנפלו בתערובת, אחד מבטל את חברו (רמ"א בשו"ע יורה דעה צח ט).

נבלה וטרפה

נבלה וטרפה – יש אומרים, שהן שני איסורים, ומבטלות זו את זו כשאין טעמן שוה (תבואות שור לג ו, וראה בפרי מגדים שער התערובת חלק ה); ויש אומרים שהן כאיסור אחד, ואינן מבטלות זו את זו לפי שהטרפה תחילת נבלה היא (שו"ת אבני מלואים ד, על פי הרמב"ם. וראה ערך אסורים מצטרפים).

במין במינו

וגם בשני איסורים שטעמם שוה שאינם מצטרפים להיתר לבטל אחד את חברו, לא אמרו אלא כשנפלו להיתר שהוא אינו מינם, שמן התורה אנו מצריכים כאן ששים בכדי לבטל את האיסורים (ראה ערך בטול איסורים), אבל אם נפלו להיתר שהוא מינם וטעמו שוה לטעמם, שרק מדרבנן צריכים כאן ששים לבטלם, ואילו מן התורה בטלים ברוב (ראה ערך הנ"ל) - לא החמירו חכמים, והקילו להתיר ולסמוך על צירוף האיסורים עם ההיתר לבטל אחד את חברו (תבואות שור לג ו).

ויש חולקים ומחמירים, שכיון שהצריכו חכמים ששים, גזרה משום תערובת מין בשאינו מינו (ראה ערך הנ"ל) - גזרו גם בצירוף האיסורים להיתר משום תערובת מין בשאינו מינו (פרי מגדים שער התערובת חלק ה).

§אסורים מצטרפים^[111] - שני איסורים מצטרפים יחד: א. להשלים לשיעור כדי להתחייב בעונש; ב. לאסור את ההיתר שנתערבו בתוכו

בהשלמת השיעור

הכלל

שני דברים האסורים מחמת שם אחד, מצטרפים זה עם זה להתחייב עליהם העונש האמור בו, שנאמר בבהמות טמאות: טְמֵאִים הֵם (ויקרא יא ח) - מלמד שמצטרפים זה עם זה בשר ובשר, חֵלֶב וחֵלֶב, בשר וחָלָב, בין בחייהם בין במיתתם: שאפילו אכל חצי זית מגמל חי, וחצי זית מחזיר מת, או משאר טמאים, מצטרפים (תורת כהנים שם, ובפירוש הראב"ד שם). וכן כל העופות הטמאים מצטרפים זה לזה בכזית (רמב"ם מאכלות אסורות ד יז).

בנזיר

וכן באיסורי נזיר נאמר: מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג (במדבר ו ד), ללמדך שאם אכל כזית מכולם שהוא לוקה את הארבעים (ספרי שם; פסחים מה א: שמצטרפים זה עם זה; רמב"ם נזירות ה ג). ומכאן אתה דן לכל האיסורים שבתורה: ומה אם היוצא מן הגפן שאין איסורם איסור עולם ואין איסורם איסור הנאה ויש היתר לאחר איסורם, הרי הם מצטרפים, שאר איסורים שבתורה שאיסורם איסור עולם ואיסורם איסור הנאה ואין להם היתר לאחר איסורם, דין הוא שיצטרפו זה עם זה בכזית (ספרי שם. וראה רש"י ותוספות קדושין לח א), והיינו כל איסורים שבתורה שהם משם אחד של האיסור, כמו חרצן וענבים ששניהם משום נזירות (מלבי"ם שם; אור שמח מאכלות אסורות טז טו).

בפיגול נותר וטמא

שני מיני קרבנות, כגון עולה וחטאת או אשם וכיוצא, שהם פגול או נותר או טמא (ראה ערכיהם), מצטרפים חצי זית מקרבן זה עם חצי זית מקרבן אחר לחייב האוכלם בכרת משום פגול, או נותר, או טמא (משנה מעילה טו א, ורש"י ותוספות; רמב"ם פסולי המוקדשין יח יא).

ולא עוד אלא אפילו הפיגול והנותר, שבאחד מהם יש פחות מכזית והשני משלימו, מצטרפים זה עם זה, לפי שמלבד האיסור הפרטי שיש לכל אחד מהם, יש בהם גם לאו כללי של לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא (שמות כט לד) - כל שבקודש פסול, בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו, ולכן מצטרפים לחייב מלקות עליהם (מעילה יז ב, וראה שם בתוספות יום טוב ד ד; רמב"ם פסולי המקודשין שם).

יש מהראשונים שסוברים שדוקא למלקות הם מצטרפים, אבל לא לחיוב קרבן (תוספות כריתות יא ב, על פי משנה שם); ויש שאינם מחלקים בכך (רמב"ם פסולי המקודשין שם).

בנבלות

כל הנבלות מצטרפות זו עם זו (משנה מעילה טו ב). כיצד?

• הלוקח מנבלת השור ונבלת הצבי ונבלת התרנגול, וקיבץ מן הכל כזית בשר ואכלו - לוקה (רמב"ם מאכלות אסורות ד יז).

• חצי זית מנבלת בהמה טהורה וחצי זית מן הטרפה, מצטרפים, שהטרפה תחילת נבלה היא (רמב"ם שם. וראה ערך טרפה).

• חצי זית מבשר נבלה וחצי זית מבשר-מן-החי (ראה ערכו), מצטרפים (רמב"ם שם), ששניהם מלאו אחד הם (ראה ערך בשר מן החי, וראה שם שיש חולקים). זה הכלל: כל שאיסורם בלאו אחד - מצטרפים (רמב"ם שם).

באיסורים חלוקים

איסורים שהם מלאוים מיוחדים, נחלקו בדבר:

• יש סוברים שאין מצטרפים להשלים השיעור כדי להתחייב במלקות (תורת כהנים^[112]; רב ולוי ורב אסי מעילה טז א, וראה שם ברש"י ותוספות).

• ויש סוברים שכל איסורים שבתורה מצטרפים זה עם זה ללקות עליהם בכזית, שכולם נכללים בלאו אחד: לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה (דברים יד ג) - כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל (ר' מאיר בירושלמי ערלה ב א, ובבלי עבודה זרה סו א, וראה שם ברש"י ותוספות, וראה ירושלמי נזיר ו א)^[113].

הלכה ששני איסורים - בין משני מינים בין ממין אחד - אינם מצטרפים למלקות (רמב"ם מאכלות אסורות ד טז). לפיכך:

• הלוקח מעט חֵלֶב ומעט דם ומעט בשר בהמה טמאה וכיוצא באלו משאר האיסורים, וצירף מן הכל כזית ואכלו - אינו לוקה, ודינו כדין אוכל חצי שעור (רמב"ם שם).

• וכן אם צירף חצי זית מנבלת בהמה טהורה וחצי זית מבשר בהמה טמאה - אינם מצטרפים (רמב"ם שם יז)^[114].

• וכן בהמה טמאה ועוף טמא או דג טמא, אין בשר שניהם מצטרף, לפי שהם שני שמות, שהרי כל אחד מהם אסור משום לאו בפני עצמו (שם).

בתערובת בהיתר

איסורים משם אחד

איסורים שהם משם אחד שנפלו לתוך היתר ונתערבו, מצטרפים זה עם זה לאסור את כל התערובת, עד שיהיה בהיתר שיעור כדי לבטל את כולם (ראה ערך בטול אסורים).

ולכן התרומה ותרומת-מעשר וחלה ובכורים (ראה ערכיהם), שנפלה סאה אחת מכולם לתוך פחות ממאה סאים חולין (ראה ערך מדומע) - נאסרו כל החולין, לפי שכולם שם אחד של תרומה, שגם החלה והבכורים נקראים תרומה (ראה ערך חלה וערך בכורים), ומצטרפים זה עם זה (ערלה ב א, וירושלמי שם; רמב"ם מאכלות אסורות טו יג, ותרומות טו כא).

בדברים שאין שמותיהם שוים

היה שֵם האיסור אחד, אבל אין שמותיהם של הדברים שנפלו שוים, כגון תבלין של ערלה או של כלאי-הכרם (ראה ערכו) שהיו משלשה שמות, כמו פלפל ארוך ופלפל לבן ופלפל שחור, או שהיו משם אחד אבל משל מינים מיוחדים, כמיני הכרפס שהם מינים הרבה משונים ונקראים בשם אחד "כרפס", נחלקו תנאים:

• תנא קמא סובר שמצטרפים לאסור את התערובת, אף על פי שבכל אחד מהם לבדו אין כדי ליתן טעם בהיתר (ערלה ב י, לפי פירוש המשניות לרמב"ם שם, ורש"י עבודה זרה סו א ד"ה תבלין). וכן מצטרפים לאסור את התערובת ביבש עד שיהיה בהיתר מאתים כנגד כולם, כדין ערלה וכלאי הכרם שבטלים במאתים (רשב"ם בתוספות עבודה זרה סו א ד"ה תבלין בפירוש "אסורים ומצטרפין"; ר"ש בערלה שם בפירוש השני).

• ר' שמעון סובר שאינם מצטרפים (משנה ערלה שם).

יש מהראשונים שסוברים שלתנא קמא אף בשלשה איסורים שונים, אם היו התבלין ממין אחד, מצטרפים (רבנו תם בתוספות שבת פט ב, ועבודה זרה סו א; ר"ש ערלה שם; ראב"ד מאכלות אסורות טז טו - ש"שמות" רצונו לומר איסורים).

וכן יש מהראשונים שסוברים שאין ר' שמעון חולק אלא על הצירוף ביבש ביבש, אבל בדרך נתינת טעם בקדרה אף הוא מודה שמצטרפים (תוספות עבודה זרה שם. וראה תוספות חדשים ערלה ב טו, ומשנה אחרונה ערלה שם י, ותפארת ישראל שם).

ונחלקו אמוראים בדעת תנא קמא: אביי סובר שדוקא בטעמם שוה מצטרפים, או שיהיו כולם מיני מתיקה שבאים למתק את הקדרה והרי זה כטעמם שוה; ורבא סובר שאפילו אינם שוים לא בשמם ולא בטעמם מצטרפים, לפי שתנא קמא סובר שכל איסורים שבתורה מצטרפים זה עם זה (עבודה זרה סו א, וראה שם בתוספות ד"ה ורבא, שלדעתם אף רבא סובר כן בתערובת בקדרה).

היו שלשה שמות של דברים ושלשה מינים, נחלקו ראשונים האם אף הם מצטרפים לתנא קמא [לדעת אביי] כשכולם באים למתק את הקדרה (רש"י עבודה זרה שם), או שאינם מצטרפים אלא כשהם שוים או בשם או במין (רמב"ם מאכלות אסורות טז יד וטו וראה שם בלחם משנה, ובפירוש המשניות לרמב"ם ערלה ב י).

הלכה כתנא קמא לדעת אביי (רמב"ם מאכלות אסורות שם).

איסורים משני שמות

איסורים שהם משני שמות, כגון ערלה וכלאי הכרם וכיוצא, שנפלו לתוך היתר ונתערבו, נחלקו תנאים, ושלש דעות בדבר:

• תנא קמא סובר שהם מצטרפים בין לאסור את הקדרה בנתינת טעם, ובין לאסור ביבש ביבש, עד שיהא שיעור ביטול כנגד שניהם;

• ר' שמעון סובר שאינם מצטרפים כלל, לא לנתינת טעם ולא ביבש ביבש, וכל שאחד מהם לבדו אינו נותן טעם, או שיש שיעור ביטול כנגדו, התערובת מותרת;

• ר' אליעזר סובר שמצטרפים לנתינת טעם, ולא ליבש ביבש (ערלה ב א, לפי הר"ש והרע"ב שם)^[115].

הלכה כתנא קמא (פירוש המשניות לרמב"ם שם; רמב"ם מאכלות אסורות טו יד).

כשנפלו ונתבטלו בזה אחר זה

במה דברים אמורים כשנפלו שני האיסורים בבת אחת, או בזה אחר זה, אלא שכשנפל האיסור הראשון לא היה בהיתר שיעור ביטול כנגדו, ואחר כך כשנפל האיסור השני, אף על פי שעכשיו יש בהיתר יחד עם האיסור השני שיעור ביטול נגד האיסור הראשון, מכל מקום הרי הוא כנפלו בבת אחת ומצטרף לאיסור הראשון; אבל כשהאיסור הראשון שנפל נתבטל, ואחר כך נפל בו איסור שני, מצטרף האיסור הראשון עם ההיתר לבטל את האיסור השני (ערלה ב ב,ג לפירוש המשניות לרמב"ם והר"ש שם, ורמב"ם מאכלות אסורות טז טז - יט).

ויש אומרים שאפילו אם בשעה שנפל האיסור הראשון לא היה שיעור ביטול כנגדו, מכל מקום מצטרף הוא עם ההיתר לבטל את האיסור השני (שו"ת הרא"ש ב ב, והרע"ב ערלה שם. וראה ערך איסורים מבטלים זה את זה).

§אסטניס^[116] - אדם המפונק יותר מרוב בני האדם, או חלש יותר מהם, ונשתנה דינו מהם בדברים מסוימים

פירוש המילה

• יש אומרים שפירוש המילה - מעונג ומפונק (רש"י ברכות טז ב ד"ה רחץ).

• יש אומרים שפירושה - אדם מצונן, שקר לו תמיד, ומקור המלה מהמלה "צינה", שכן צ' וס' מתחלפות (פירוש המשניות לרמב"ם שם).

• ויש אומרים שפירושה - איש חלש ומזגו רע, שכן פירושה בלשון יונית (מוסף הערוך, אסתניס).

שם נוסף לאסטניס הוא אנין דעת (תוספות בבא בתרא כג א ד"ה לדידי).

מהותו

מזגו וטבעו

מזגו וטבעו של האסטניס שונה משאר בני אדם:

• אינו יכול לאכול הרבה (כן משמע בפסחים קח א).

• דעתו קצה ולבו נמאס בכל דבר מגונה שהוא רואה (ערוך, אסתניס; רשב"ם בבא בתרא קמה ב ד"ה זה איסתניס).

• צריך לרחוץ יותר משאר בני אדם (כן משמע בברכות שם)^[117].

בטלה דעתו

אפילו בדבר שאומרים ביחיד בטלה-דעתו-אצל-כל-בני-אדם (ראה בערכו), מכל מקום כיון שכל האסטניסים שוים בזה, הרי הם נקראים רבים (ט"ז אורח חיים תרמ סק"ו).

בירור מיהו איסטניס

האומר אסטניס אני - אין מאמינים לו, עד שיאמרו בקיאים כדבריו (רא"ש ברכות ב טו, בשם רבנו חננאל), ויהיה הדבר ברור וידוע לנו (טוש"ע חושן משפט קנה מא; מגן אברהם תרמ סק"ט), שחוששים אנו מן הרמאים (רב האי גאון באוצר הגאונים ברכות, הפירושים עמ' 21).

דיניו

באכילה

• האסטניס, שקשה לו לאכול בערב אם טועם איזה דבר בבוקר, אסור לאכול בערב פסח כל היום שום דבר, כדי שיאכל מצה בערב לתיאבון (פסחים קח א; טוש"ע או"ח תע ג; רמ"א שם תעא א), והוא הדין בכל ערב שבת (מגן אברהם רמט סק"ז).

• שעור ערוב בפת לאסטניס, במזונו, כלומר שתי סעודות לפי אכילתו של האסטניס (תוספתא ערובין (צוקרמאנדל) ו ד).

• אף על פי שאסור לו לאדם להניח סוכתו אלא אם כן מתקלקל המאכל בה (ראה בערך סוכה), מכל מקום האסטניס שאינו יכול לסבול כשהרוח משירה קסמים של סכך על המאכל - מותר לו לצאת מן הסוכה (סוכה כט א; מגן אברהם תרמ סק"ט; ט"ז שם סק"ו).

• אסטניס שנשבע שאכל כבר היום, והוא לא אכל, נסתפקו בירושלמי אם חייב קרבן משום שבועת-ביטוי, כיון שאינו יכול להישבע שיאכל היום משום שקשה לו לאכול ולא יכול לקיים שבועתו, וכל שבועה שאינה בלהבא אינה בעבר (ראה בערך שבועת ביטוי), או שאפשר שתשתנה דעתו במשך היום ולא יהיה עוד אסטניס וישנה השבועה בלהבא, ולכן חלה גם בעבר (ירושלמי שבועות ג ז, לפי קרבן העדה).

• לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו, אלא אם כן שפך מהם, משום מעשה שהיה באחד ששתה מים ולא שפך מהם ונתן לתלמידו, ואותו תלמיד אסטניס היה ולא רצה לשתות, ומת בצמא (תמיד כז ב).

• בברכת ארוסין - כתבו ראשונים, שאם היו החתן והכלה אסטניסים, נותנים לתינוק לשתות את היין (ארחות חיים ח"ב קידושין כא, בשם הר"ש)^[118].

ברחיצה

• אבל שהוא אסטניס מותר לו לרחוץ (משנה ברכות טז ב) בזמן של אבלות דרבנן, שרחיצה באבל אינה אסורה אלא לתענוג, ואסטניס שהוא מצטער כשאינו רוחץ, לא גזרו בו חכמים (גמ' שם, ותוספות שם ד"ה אסטניס). יש אומרים שלא התירו לאסטניס אלא כשיבוא לידי סכנה אם לא ירחץ (רא"ש שם, בשם רבנו חננאל; טור יורה דעה שפא, בשם רב האי גאון); ויש חולקים ומתירים אפילו כשאין בו סכנה (רא"ש וטור שם, על פי גירסתם בירושלמי ברכות ב ז).

• אסטניס שאין דעתו מיושבת עליו עד שיקנח פניו במים, מותר לקנח ביום הכפורים (רא"ש יומא ח ז, בשם גאון; טור או"ח תריג, בשם גאון ורי"ץ גיאת)^[119], והמנהג להחמיר ולא לעשות כן (הלכות ומנהגי מהר"ש ריד א; מהרי"ל, יום כפור א, שקיבל ממהר"ש; רמ"א שם ד), ואפילו ברחיצת העיניים שיש בה קצת רפואה (רמ"א שם).

• כהן גדול אסטניס, מחמים לו חמין בערב יום הכפורים, ומטילים ביום הכפורים לתוך בית הטבילה, כדי שתפוג צינתם של המים (משנה יומא לא ב, ורש"י שם ד"ה מחמין).

• היו מסובים בסעודה, ויצא אחד מהם להטיל מים, שצריך ליטול אותה יד ששיפשף בה הניצוצות שעל רגליו (ראה בערך נטילת ידים), כשהוא נוטל לא יטול בחוץ וייכנס, מפני החשד, אלא נכנס ויושב במקומו ונוטל, שלא יאמרו עליו שלא נטל ידיו (יומא ל א, ורש"י ד"ה לא יטול). אכן מי שנודע שהוא איסנטיס, ונוטל ידיו אף כשלא משפשף, רשאי ליטול בחוץ (תורת הבית הקצר ו ה, ומאירי שם, על פי הגמ' שם).

בהליכה

• מטלטלים את האסטניס בכסא ביום טוב, ואין כאן טורח ביום טוב, כיון שקשה לו ללכת (ירושלמי ביצה א ז).

• אסטניס מותר בנעילת הסנדל ביום הכפורים (ירושלמי יומא ח א). יש אומרים שמותר לנעול אפילו מנעל של עור (שלטי גבורים שם ב א מדפי הרי"ף אות א, בשם ריא"ז); ויש אוסרים במנעל של עור, ולא התירו אלא באנפילאות של בגד (ב"ח או"ח תריד ה, על פי הלכות גדולות, יום הכיפורים).

בנזיקין

אף על פי שהמחזיק בתשמיש שגורם נזק לחברו וחברו שתק, שוב אינו יכול לעכב עליו, שמסתמא מכר או מחל לו (ראה בערך נזקי שכנים), מכל מקום אם החזיק בתשמיש שאין חברו יכול לסובלו מחמת שהוא אסטניס, אין החזקה מועילה (בבא בתרא כג א, ותוספות ד"ה לדידי; רמב"ם שכנים יא ה; טוש"ע חו"מ קנה מא), שאנן סהדי שלא מחל לו ולא מכר לו (ערוך השלחן שם כט).

§אסימון^[120] - מטבע לא מתוקן כראוי ואינו יוצא בהוצאה

מהותו ושמו

מהותו

נחלקו אמוראים בפירושו של אסימון:

• יש אומרים שהוא מעות הניתנות בסימן לבית המרחץ (רב בבבא מציעא מז ב), והן מעות פחותות ורעות שהבלן מקבל לסימן מהנמנים לרחוץ בבית המרחץ לידע כמה הם, ולפיהם יחמם המים ויכין אלונטאות (רש"י שם ד"ה הניתנות), או שהבעלים רושמים את שמם על אותן המעות, וכל פעם שנכנס למרחץ נותן לבלן אחת מהן כדי שידע כמה פעמים נכנס ורחץ במרחץ (רבנו חננאל שם).

• ויש אומרים שאסימון הוא "פולסא" (רבי יוחנן בגמ' שם), וכן הלכה (כן משמע בגמ' שם; רמב"ם מעשר שני ד ט).

בפירוש המושג "פולסא" נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהוא כסף שלא נטבעה עליו צורת המטבע (רש"י שם ד"ה פולסא; ערוך, אסימון; רבנו חננאל שבת קכח א; רמב"ם שם), ועשוי ברוחב ובעובי ובמשקל של המטבע היוצא, ואינו חסר אלא הצורה (תוספות בבא מציעא מד א ד"ה אסימון), ואף כשיש בו צורה שאינה חשובה בכלל זה, כגון שהמטבע הוא של עץ שאין צורתו חשובה, שכל שהמטבע אינו כתיקונו קרוי אסימון (תוספות שם, לדעת רש"י).

• יש אומרים שפולסא הוא מטבע שיש עליו צורה, אלא שאינו יוצא בהוצאה כי אם בדוחק (תוספות שם, בשם רבנו תם).

• ויש אומרים שהוא מטבע שנסדקה או נשברה צורתו, ואין לו עוד חשיבות מחמת הצורה אלא משמש למשקל (ר"ן בבא מציעא שם; שיטה מקובצת שם, בשם הרמב"ן).

מקור שמו

• לדעה שהם מעות הניתנות לבלן, לא נתפרש בראשונים מקור שמו.

• לדעה הראשונה בביאור המושג "פולסא", אסימון הוא מלשון סומא שאין לו עינים, או שמקורו ביונית, שכן בלשון יונית קוראים לכסף וכלי כסף אסימי (ערוך שם)^[121].

• לדעה השניה, לא נתפרש בראשונים מקור שמו.

• לדעה השלישית, אסימון הוא מלשון שבירה, היינו שנשברה צורתו, או מלשון: וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים (ישעיה מ יב), היינו שעומד למשקל בלבד (שיטה מקובצת שם, בשם הרמב"ן).

הלכותיו

במעשר

נחלקו תנאים בנוגע לחילול מעשר שני על אסימון:

• יש אוסרים (חכמים ורבי עקיבא בגמ' שם מז ב), שנאמר: וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ (דברים יד כה) - כסף שיש עליו צורה (גמ' שם; ברכות מז ב), ולסוברים שאסימון יש עליו צורה, הכונה לכסף שיש עליו צורה חשובה שיוצאה בהוצאה (תוספות בבא מציעא שם).

• ויש מתירים, שהם דורשים: וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ, לרבות כל דבר הנצרר ביד (רבי דוסא ורבי ישמעאל בבבא מציעא שם).

הלכה כדעת האוסרים (רמב"ם שם; טוש"ע יורה דעה שלא קלח), ולפיכך אף הפודה מעשר שני, שמוסיף חומש על הקרן (מעשר שני ד ג; רמב"ם שם ה א), אינו מוסיף אלא מכסף שיש עליו צורה (גמ' שם נד א; רמב"ם שם ד ט), שנאמר: וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו (ויקרא כז כז), לרבות חומשו כמותו (גמ' שם).

במקח וממכר

• אסימון לגבי שאר המטבעות דינו כמטלטלים ולא ככסף, ואם מכר לו מטבעות באסימון, כיון שמשך את האסימון נתחייב ליתן לו המטבעות שהתנו, שהמטלטלים נקנים במשיכה, אבל אם משך את המטבעות לא נקנה האסימון, שהמטלטלים אינם נקנים בכסף (בבא מציעא מד א).

• אפילו מעות הרעות, שנקראות מטלטלים לגבי מעות טובות, מכל מקום לגבי אסימון אף הן נחשבות ככסף (רא"ש בבא מציעא ד א; טור חושן משפט רג).

• לגבי מטלטלים ממש, אף אסימון נקרא מטבע (תוספות שם ד"ה הנחושת; טור שם).

§אסמכתא @§06(§דרשה)@§05^[122] - דרשה שאינה עיקרית, שחכמים הסמיכו על פיה דין ידוע לפסוק

חכמים הסמיכו לפעמים למקרא דינים שהם מדאורייתא, אלא שמקורם העיקרי הוא לא ממקרא זה, ולפעמים הסמיכו למקרא דינים שהם מדרבנן.

בדאורייתא

הלכה למשה מסיני

הלכה-למשה-מסיני נסמכה לפעמים למקרא בתורת אסמכתא, כגון שעורי תורה שהסמיכו לפסוק: אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ (דברים ח ח), המדבר בשבחה של ארץ ישראל שיש בה פירות ששעורי תורה ניתלים בהם (ברכות מא א, ורש"י ד"ה ופליגא), ובאמת שעורים אלה הלכה למשה מסיני הם, ואין הפסוק מדבר אלא בחשיבותם של עצם הפירות, והדרשה לשעורים היא אסמכתא (עירובין ד ב).

דין שנלמד מפסוק אחר

אף דין שלמדנוהו מפסוק שבתורה בדרשה גמורה, לפעמים הסמיכו אותו גם לפסוק אחר בתורת אסמכתא, כמו שאנו למדים מהמילה "רגלים" שבפסוק שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה (שמות כג יד), שבעלי קבין פטורים מהראיה (חגיגה ד א), אך באמת אין זה אלא אסמכתא, ועיקר הלימוד הוא מהמילה "פעמים" שבכתוב שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה (שם יז), שמשמעותה רגל, כמו בכתוב: תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל רַגְלֵי עָנִי פַּעֲמֵי דַלִּים (ישעיהו כו ו. גמ' שם ג א, ותוספות ד"ה מפעמים).

דין הידוע מסברא

וכן דבר שאנו יודעים מסברא שהוא מן התורה, לפעמים הסמיכו לו פסוק, כמו שאמרו: כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ (דברים יד יא) - לרבות את הציפור המשולחת של מצורע (קדושין נז א), ואינה אלא אסמכתא, שכן סברא היא שהמשולחת מותרת, שלא אמרה תורה שלח לתקלה שיצודנה אדם ויאכלנה (שם ב, ורש"י ד"ה רבא).

דין הידוע מצד המציאות

וכן כשהדין ידוע לנו מצד המציאות, יש שדרשוהו גם בתורת אסמכתא מפסוק, כמו שליא של בהמה שיצאה מקצתה, שאסורה באכילה, לפי שאין שליא בלא ולד, ושמא יצא הולד באותה מקצת והרי הוא כילוד, ששחיטת הבהמה אינה מתירתו, ודרשו דין זה גם מהכתוב אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ (דברים יד ו) - אותה ולא שליתה, ואינו אלא אסמכתא (חולין עז א).

טעם הדבר

בטעם שחכמים דרשו אסמכתות להלכות של תורה, כתבו ראשונים שהוא בתורת סימן לזכרון, שיזכרו ההלכה שדורשים מאותה האסמכתא (כוזרי ג עג; פירוש המשניות לרמב"ם, בהקדמה; קרית ספר למבי"ט, הקדמה א).

ויש שכתב ששני מיני אסמכתות הם להלכה למשה מסיני:

• בתורת סימן.

• בתורת דרש הפסוק, שההלכה למשה מסיני עצמה באה לגלותו, ונקרא אסמכתא מפני שמבלעדי ההלכה למשה מסיני לא היינו דורשים אותו כלל, כמו שאנו דורשים: לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמות כג יט), שחלב אמו לאו דוקא, אלא בא למעט דברים אחרים (ראה חולין קיג ב), ואלמלא ההלכה היינו אומרים שאינו אסור אלא בחלב אמו ממש (קרית ספר שם).

אסמכתא בנביאים

אסמכתא להלכות של תורה יש גם במקראות של נביאים, ואמרו שהנביאים עצמם עשו הסמך לדין שהיה מקובל על פי תורה שבעל פה, כיחזקאל שהסמיך לפסוק כָּל בֶּן נֵכָר עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר לֹא יָבוֹא אֶל מִקְדָּשִׁי (יחזקאל מד ט) שבספרו, איסור ערל בעבודה במקדש (יומא עא ב).

בדרבנן

להלכות שהן מדרבנן, בתורת תקנה או גזרה וכיוצא, אמרו בכמה מקומות בתורת אסמכתא מקור מדרשת הפסוק, כמו: יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ (שמות כג יז) - לרבות קטן שהגיע לחינוך, שחייב בראיה, ואין חיובו אלא מדרבנן, משום מצות חינוך, והדרשה היא אסמכתא (חגיגה ד א)^[123].

טעם הדבר

בטעם שהסמיכו דינים דרבנן לפסוקים נאמרו דעות שונות:

• יש אומרים שהאסמכתא באה כדי להחזיק את הדין, שיהיו העם סבורים שהוא מדאורייתא, ולא יבואו לזלזל ולהקל בו (מהרי"ל, לקוטים ע).

• יש אומרים שהתורה נתכוונה בעצם לאותה דרשה בתורת הערה שראוי לעשות כך, אלא שלא קבעתו חובה, ומסרה הדבר לחכמים שאם ירצו יקבעוהו חובה (ריטב"א ראש השנה טז א).

• יש אומרים שאסמכתא היא לא מצד הלשון שבפסוק בלבד, אלא מצד ענינו, שהתבוננו חכמים בסברא הנרמזת בתורה בפסוק זה, ומכח סברא זו חידשו את הדין, כמו שסמכו נטילת-ידים לחולין לפסוק: וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם (ויקרא טו יא. חולין קו א). שעיקר הפסוק בא ללמד שבית-הסתרים (ראה בערכו) אינו צריך טבילה, שאינו דומה לידיו שהן גלויות לחוץ (נדה מג א), והתבוננו חכמים למה הזכירה התורה ידיו ולא פניו, אלא שידיו הן יותר גלויות ומתפשטות חוצה מפניו, שהידים עסקניות הן, וכיון שהוציאו חכמים מכח התורה סברא זו שהידים עסקניות ועלולות לקבל טומאה (ראה בערך ידים), תיקנו מטעם זה נטילת ידים לחולין משום סרך תרומה (ראה בערך נטילת ידים). נמצא שעיקר האסמכתא היא הסברא שהוציאו מכח הפסוק, אלא שאחר כך דרשו לסימן גם את לשון הפסוק: וְיָדָיו לֹא שָׁטַף, אבל שטף טהור (של"ה תורה שבעל פה כלל רבנן; באר הגולה למהר"ל באר הראשון פ"א ד"ה בפרק כל).

• ויש שכתב ששני מיני אסמכתות לדינים שמדרבנן הם: אסמכתות שסמכו לדברים שכבר תיקנו מקודם, ולא מאותן האסמכתות הוציאו אותם; ואסמכתות שלולא היו החכמים מוצאים אותן לא היו גוזרים ומתקנים באותו אופן שגזרו ותיקנו, אלא באופן אחר, כגון מה שתיקנו לאכול שלש סעודות בשבת וסמכו לפסוק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה' הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה (שמות טז כה), שנאמר בו שלש פעמים "היום" (שבת קיז ב), לולא שמצאו סמך זה היו מתקנים שתים או ארבע סעודות (קרית ספר למבי"ט , הקדמה ד).

אסמכתא גמורה ואסמכתא שאינה גמורה

את הכתוב וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ וגו' מִפְּרִי הָעֵץ (ויקרא כז ל) דרשו "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ" לרבות ירקות למעשרות, "מִפְּרִי הָעֵץ" לרבות פירות האילן (ספרי ראה קה).

ומהראשונים יש שביארו שאין הלימודים הללו אלא אסמכתות, וחיובן מדרבנן (ראה בערך מעשרות), אלא ששני סוגי אסמכתות שונים הן:

• האסמכתא הראשונה אינה במשמעותו של הפסוק ואינה אסמכתא גמורה, שבמילים "וכל מעשר הארץ" לא נרמזו ירקות.

• אכן האסמכתא השניה הינה במשמעותו של הפסוק והינה אסמכתא גמורה, שבמילים "מפרי העץ" - פירות האילן במשמע (תוספות ראש השנה יב א ד"ה תנא, בסופו, לתירוץ הראשון)^[124].

אסמכתא בנביאים

יש לדינים דרבנן אסמכתות גם בנביאים, כמו אבלות שבעה ימים שלמדו מפסוק: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל (עמוס ח י) - מה חג שבעה ימים, אף אבלות שבעה ימים (מועד קטן כ א), ואינה אלא אסמכתא (תוספות עבודה זרה כב א ד"ה תיפוק), שמשה רבנו תיקן להם לישראל שבעה ימי אבלות ושבעת ימי המשתה (ירושלמי כתובות א א; רמב"ם אבל א א)^[125].

הדרשות

סוגי הדרשות

• יש שהאסמכתות נדרשות מגוף לשון המקרא, כמו: וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם (ראה לעיל).

• יש שדורשים הסמך מרבוי של אות אחת, כמו: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ (ויקרא טו יח), ודרשו: אשה, אין לי אלא אשה, תינוקת בת שלש שנים ויום אחד לביאה מנין, תלמוד לומר: ואשה (נדה לב א), ואינה אלא אסמכתא, כי בת שלש שנים לביאה היא הלכה למשה מסיני (שם).

• יש שדורשים אסמכתא מסמוכין (ראה בערכו): למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר מה נזיר אסור ביין, אף כהן מברך אסור ביין (תענית כו ב), וזוהי אסמכתא (שם כז א).

• יש שהסמיכו בגזרה-שוה, כלימוד של אלפיים אמה לתחום שבת, הנסמך בגזרה שוה לעיר מקלט (עירובין נא א).

• ויש שהסמיכו בהיקש: טומאת עבודה זרה הוקשה לשרץ והוקשה למת (שבת פג ב, ורש"י ד"ה דרבנן).

דמיון למבואר במקרא

באסמכתא אין מדקדקים שהדבר הנלמד יהיה דומה ממש למבואר במקרא שהסמיכו לו, כמו שלמדו הזאת מי חטאת לכהן גדול שמפרישים אותו שבעת ימים קודם יום הכפורים מהזאת דם של הפרשת שבעת ימי המלואים, ואמרו: נכנסו מים תחת דם (יומא ד א), שבאסמכתא אין לחוש לכך (תוספות שם ד"ה נכנסו).

הקשה לקולא

אף על פי שכלל הוא במידות שהתורה נדרשת בהן, שכל מקום שיש להקיש לקולא ולחומרא מקישים לחומרא (ראה בערך כל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן), באסמכתא מקישים לקולא (תענית כז א).

הנדרש בשלש עשרה מידות

כל מה שנדרש בשלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן הוא מדאורייתא, עד שהחכמים עצמם יאמרו שאינו אלא אסמכתא (רמב"ן בספר המצוות שורש ב)^[126].

דיוק באסמכתא

נחלקו ראשונים האם דרך התלמוד לדייק באסמכתא, איך ידרשו הפסוק התנאים החולקים על הדין שהוציאו מהאסמכתא:

• יש אומרים שדרך התלמוד בכך (כן משמע בתוספות בבא בתרא קמז א ד"ה מנין).

• ויש אומרים שאין דרך התלמוד בכך, ואם התלמוד מדייק בזה, הרי זה מוכיח שהיא דרשה גמורה ולא אסמכתא (תוספות סוטה לב ב ד"ה ורבי).

הוכחות שלימוד הוא אסמכתא

אם ידוע לנו ממקום אחר שהדין הנלמד הוא מדרבנן, מוכח שאין הדרשה אלא אסמכתא (יומא פ ב).

וכן אם עיקר המקרא בא ללמד דבר אחר (בבא בתרא קס ב).

וכן אם ידוע לנו הדין הנלמד מסברא, או על פי המציאות (ראה לעיל).

כמו-כן אם לפי הדרשה היינו צריכים לאסור יותר ממה שהחכמים אסרו על פיה, הרי זו הוכחה שאין זו דרשה גמורה אלא אסמכתא, כגון הדרשה לאיסור קניבת ירק ביום הכפורים שחל בשבת, שדרשוהו מהפסוק: שַׁבָּתוֹן (שמות טז כג), אינה אלא אסמכתא, שאם האיסור מן התורה, היינו צריכים לאסור אף ביום הכפורים שחל בחול (תוספות שבת קיד ב ד"ה אלא).

בראשונים

לימוד מקורי

כשם שהגמרא קובעת בכמה דרשות שהן אסמכתות, כך הראשונים מפרשים בכמה מקומות דרשות ידועות של חכמים שהן אסמכתות, מטעם זה שמצינו שהדינים שלמדים מהן הם מדרבנן, או מהוכחות אחרות (ראה תוספות יבמות לב רע"א, תוספות זבחים טז א ד"ה מיושב, תוספות ב"ק פב ב ד"ה אתא, ועוד).

מחלוקות

יש שהראשונים נחלקו אם דרשה פלונית שבגמרא היא דרשה גמורה והדין הוא מדאורייתא, או שאינה אלא אסמכתא והדין הוא מדרבנן. לדוגמא:

• חיוב ברכת המזון על אכילת כזית שדורשים מהפסוק: וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ (דברים ח י), ואכילה בכזית (ברכות מט ב) - שיש אומרים שהדרשה היא אסמכתא, והשעור הוא מדרבנן (תוספות שם ד"ה ר"מ); ויש אומרים שהוא מדאורייתא (הראב"ד בהשגות ברכות פ"ה הט"ו, וראה בערך ברכת המזון).

• חמשה הענויים של יום הכפורים שלמדו מדרשת: שַׁבָּתוֹן (ויקרא טז לא) שבות (יומא עד א) - שיש אומרים שאינם אלא מדרבנן, והלימוד הוא אסמכתא (ר"ן ריש יומא בשם י"א); ויש אומרים שהיא דרשה גמורה, והם מן התורה (רמב"ם שביתת עשור פ"א ה"ה. וראה בערך יום הכפורים).

• קידוש על היין בשבת, שלמדו מהפסוק: זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (שמות כ ח) זכרהו על היין (פסחים קו א) - שנחלקו ראשונים אם היא דרשה גמורה, או אסמכתא בעלמא (ראה רש"י נזיר ד א ד"ה והרי, ותוספות שם ד"ה מאי, ושאגת אריה סי' ס. וראה בערך קידוש), וכאלה עוד בהרבה מקומות.

§אסמכתא @§06(§קנין)@§05^[127] - התחייבות שאדם מקבל על עצמו לחברו, על הצד שיתקיים תנאי ידוע

בהוראת אסמכתא נחלקו ראשונים:

• יש מפרשים שסומך בדעתו שאותו התנאי שבאי-קיומו תלה את ההתחייבות, יקויים, וממילא לא תבוא ההתחייבות לידי קיום (כן משמע ברש"י סנהדרין כה א ד"ה אין; רשב"ם בבא בתרא קסח א ד"ה אסמכתא).

• יש מפרשים שמסמיך את חברו, היינו שמבטיחו שיסמוך עליו, שאם לא יקיים תנאו יתן לו כך וכך (רש"י בבא מציעא מח ב ד"ה אסמכתא, ושם סו א ד"ה אני; תוספות שם ד"ה ומניומי, ובבא בתרא שם ד"ה אמר).

• ויש מפרשים שסמך את ההתחייבות בתנאי של מעשה ידוע (רמב"ם מכירה יא ב)^[128].

בתנאי בתורת קנס

המתנה עם חברו שאם לא יעשה כך וכך הוא קונס את עצמו בהתחייבות ידועה, הרי זו אסמכתא, כגון: מי שפרע מקצת חובו, והשליש שטרו, ואמר לשליש: אם לא אתן לך מכאן ועד יום פלוני תן לו שטרו (משנה בבא בתרא קסח א), שסומך בלבו בשעת התנאי שיוכל לשלם המותר כשיגיע הזמן (רשב"ם שם ד"ה אסמכתא), וקנס את עצמו שאם לא ישלם לאותו זמן יתן השליש את השטר למלוה שיגבה כולו (רש"י בבא מציעא מח ב ד"ה הנותן ערבון).

האם ההתחייבות חלה

נחלקו תנאים אם התחייבות כזו חלה:

• רבי יוסי אומר שאסמכתא קונה, ואם הגיע הזמן ולא שילם את המותר, יתן השליש את השטר למלוה.

• ורבי יהודה אומר שאסמכתא אינה קונה, ולא יתן השטר למלוה (משנה וגמ' בבא בתרא שם), וכן הלכה (בבא בתרא קסח א; רמב"ם מכירה יא ב; טוש"ע חו"מ רז ט). הטעם: שלא גמר בדעתו להקנות, ולא התנה כן אלא לפי שחשב שיוכל לשלם כשיגיע הזמן, ואילו היה יודע שלא יוכל לשלם לא היה מתחייב (רשב"ם שם, ושם קעג ב ד"ה רבי יהודה), או שלא נתכוין אלא להבטיח את חברו שיסמוך על דבריו, שאם לא ימלא דבריו יתן לו יותר ממה שהוא חייב לו (כן משמע ברש"י בבא מציעא מח ב ד"ה אסמכתא, ושם סו א ד"ה אני ותוספות שם)^[129].

שעבוד ערב

יש מהאמוראים שסובר ששעבוד הערב לשלם למלוה הוא כמו אסמכתא, שאם לא יפרע הלוה יפרע הוא, והוא סומך ובוטח בלבו שהלוה יפרע, ואילו היה יודע שלא יפרע הלוה לא היה נכנס בערבות, ולכן זה תלוי במחלוקת התנאים אם אסמכתא קונה (אמימר בבבא בתרא קעג ב, ורשב"ם ד"ה רבי יהודה), אבל נדחו דבריו ואמרו שחיוב הערב אינו בגדר אסמכתא, לפי שבאותה הנאה שהוא נאמן על המלוה הוא גומר ומשתעבד בלבד שלם, והמלוה כאילו נעשה שלוחו של הערב, וכאילו הערב עצמו הלוה ללוה (רב אשי שם, ורשב"ם ד"ה גמר).

מדאורייתא או מדרבנן

מהראשונים יש שכתבו שמן התורה אסמכתא קונה, שהרי הערב משתעבד מן התורה, ושעבוד הערב הוא בתורת אסמכתא, אלא שמדרבנן הוא שאמרו שאסמכתא אינה קונה (מרדכי בבא קמא מו, בשם רבי נתנאל; הגהות מרדכי סנהדרין תשכא).

ויש מהאחרונים שכתב, שלפי זה כאשר יש מחלוקת אם הדבר אסמכתא, הרי הדבר ספק בתקנת חכמים ומעמידים אותו על דין תורה שקנה, ואפילו אם הספק הוא במכירת קרקע, אין אומרים שתעמוד הקרקע בחזקת בעליה הראשונים (דברי גאונים א א).

ומהאחרונים יש שהסביר, שלא אמרו שהערב גמר ומקנה אלא לסלק דין אסמכתא שמדרבנן, אבל אילו היה הדין מן התורה שקנין ספק אינו קנין, לא היה מועיל מה שגמר והקנה, כיון שמכל מקום קנין ספק הוא (נתיבות המשפט רז ס"ק טו)^[130].

כשהתנה על דבר שאינו תלוי בו

במה דברים אמורים כשהתנה על דבר שבידו לקיימו, אבל אם התנה על דבר שאינו תלוי בו, הרי זו לעולם אסמכתא, ולכן הנותן מעות לחברו לקנות לו יין במקום הזול, והתנו שאם לא יקנה ישלם לו ההפסד, הרי זו אסמכתא, שאין הדבר תלוי בו, כי שמא לא ימכרו לו (בבא מציעא עג ב, ורש"י ד"ה אסמכתא. וראה תוספות שם ד"ה התם).

אופני תנאי הספק

הראשונים חילקו תנאי הספק לשלשה אופנים:

• בידו לגמרי, כגון עבודת השדה באריס, יש הבדל בין הגזים בהתחייבות ללא הגזים^[131].

• בידו ולא בידו, כגון בקניית היין בזול, שקצת הדבר בידו, שהרי יין מצוי לקנות, אלא שלא לגמרי בידו הוא, כיון שתלוי גם בדעת המוכרים שירצו למכור לו, זוהי אסמכתא שאינה קונה אפילו במה שהפסיד לו.

• שאינו בידו כלל, כגון המשחק בקוביא (ראה להלן) אין זו אסמכתא, שלא נוכל לומר שטעה מפני שסמך על זה שחשב שהוא יזכה, שהרי אין בידו לנצח, והדבר היה לו ספק אם ינצח או לא, וכשהתנה בלב שלם התנה וגמר והקנה על ספק זה (תוספות בבא מציעא עד א ד"ה הכא, וסנהדרין כד ב ד"ה כל, לפי רש"י סנהדרין שם ד"ה כל; רמ"א חו"מ רז יג).

במחילה

נחלקו הפוסקים אם כשם שאסמכתא אינה קונה שיתחייב לשלם מה שהבטיח, כך אינה קונה אף לענין מחילה, כשהתובע תולה את מחילתו בתנאי של אסמכתא (ראב"ד מכירה יא ד; רמ"א חו"מ רז יא), או שבמחילה אף אסמכתא קונה, כיון שהדבר הנקנה הוא כבר ביד הקונה והוא מוחזק בו (רמב"ם שם; שו"ע שם).

לפיכך הנותן ערבון לחברו בתנאי של אסמכתא (ראה לעיל), לדעה הראשונה כיון שאסמכתא אינה קונה, זה לא יכפול וזה לא ימחול, ובין שהמוכר חזר בו ובין שהלוקח חזר בו אינו קונה אלא כנגד הערבון בלבד (רש"י וראב"ד ורמב"ן ורמ"א שם); ולדעה השניה דוקא אם המוכר חוזר בו אינו חייב לכפול את הערבון, אבל אם הלוקח חוזר בו - קונה המוכר את הערבון, כיון שהוא תחת ידו (רמב"ם ושו"ע שם).

במשכון של מטלטלין

במשכון של מטלטלין שנתן הלוה למלוה והתנה שאם לא יפרע עד זמן פלוני יהיה המשכון קנוי למלוה, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאין בזה דין אסמכתא, וכשהגיע הזמן ולא פרע, קנה המלוה את המשכון, שכיון שבעל חוב קונה משכון (ע"ע משכון), הרי זה כאילו הקנה לו מעכשיו, או שבמטלטלין שאין אדם מקפיד על מכירתם, הרי זה כאילו מכר לו את המשכון בחובו, אבל בקרקעות שאדם מקפיד שלא למכרם, אין אומרים כן כשהלוהו על הקרקע; ודוקא כשהתנה שאם לא אפרע לזמן פלוני אין לי עליך כלום ולא לך עלי, שהרי זה כמכירה, אבל אם התנה בדרך קנס שמשכוני יהיה שלך וגם את החוב אפרע לך, הרי זו אסמכתא (רמב"ן בבא מציעא מח ב).

• ויש אומרים שבכל מלוה על המשכון יש דין אסמכתא, ויכול הלוה לפדות את המשכון אם ירצה (שו"ת הרא"ש קח כז).

במה דברים אמורים כשהמשכון עצמו הוא הקנס, שכך התנו שכשלא ישלם לו לזמן פלוני יהיה המשכון קנוי לו, אבל שנים שהתנו ביניהם לקיים דבר ונתנו ערבונות לקנס, שמי שיחזור בו יתן לחברו כך וכך, והערבון יהיה משכון על הממון שנתחייב אם יחזור בו, לא זכה במשכון כל זמן שאינו חייב לו כלום, שכיון שגוף הקנס הוא אסמכתא, אין המשכון קונה לו (טוש"ע חו"מ רז יז).

מעכשיו

המתנה לחברו שאם לא יהיה כך וכך תקנה את הדבר מעכשיו, אין זו אסמכתא וקונה, כגון שהלוהו על שדהו ואמר לו: אם לא אתן לך מכאן ועד שלש שנים הרי שדי קנויה לך מעכשיו, קנה (משנה בבא מציעא סה ב, וגמ' שם סו ב; רמב"ם מכירה יא ז; טוש"ע חו"מ רז ט).

ונחלקו ראשונים בדין זה:

• יש אומרים שלעולם כשאמר "מעכשיו" הרי זה מבטל את האסמכתא וקונה, שאילו לא גמר להקנותו לא היה מקנהו מעכשיו, והוא שקנו מידו על כך (רמב"ם מכירה שם; טור שם קלא; שו"ע שם רז יד)^[132].

• ויש אומרים שאפילו אמר מעכשיו וקנו מידו - אינו מועיל לבטל האסמכתא, אלא אם כן הקנה לו בבית-דין-חשוב (ראה להלן), ולא אמרו שמעכשיו קונה אלא בהלוהו על שדהו, שבתחילת המשכנתא היא קצת כעין מקח וממכר, שמקנה לו הקרקע בתורת משכון להשתעבד בו, וגם עושה לו טובה בהלוואה (תוספות בבא מציעא סו א ד"ה ומניומי, בשם ר"י), או שהקרקע כבר תפוסה ומוחזקת בידי המלוה (תוספות שם, בשם רבנו תם; רמ"א שם, בשם יש אומרים).

תנאי בלשון "על מנת"

נחלקו הפוסקים במתנה בלשון "על מנת":

• יש אומרים שהרי הוא כאומר "מעכשיו" לענין אסמכתא (בית יוסף שם, לדעת הרמב"ם; רמ"א שם, בשם יש אומרים).

• ויש אומרים שלא אמרו כל האומר על מנת כאומר מעכשיו, אלא בעל מנת לקיום המעשה וקיום התנאי, כגון: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, שהוא רוצה במאתים זוז שהוא התנאי, וגם רוצה שיהא גט שהוא המעשה; אבל בעל מנת למניעת המעשה, כגון שהתחייב בדרך קנס על מנת שאם יהיה כך וכך הוא מתחייב, אין זה מעכשיו, ויש לו דין אסמכתא (שו"ת הרשב"א ח"א אלף קמט; רמ"א רז יד, בשם יש חולקין).

בקנין בית דין חשוב

קנו ממנו בית-דין-חשוב (ראה מחלוקת הראשונים בהגדרתו, בערך בית דין) – קנה, ואין בו דין אסמכתא (נדרים כז ב).

• יש מהגאונים שכתב שלא אמרו כן אלא לדעת רבי יוסי שאסמכתא קונה, ואין הלכה כן (המקח לרב האי גאון יז), אבל כל הראשונים סוברים שלהלכה נאמרו הדברים, אלא שנחלקו בפירושו:

• יש אומרים שאם לא התפיס זכויותיו בבית דין אין אסמכתא קונה כלל, אפילו בקנין מעכשיו ובבית דין חשוב (רא"ש שם י יט ונדרים ג י, לדעת הרי"ף), ולא נאמרו הדברים אלא כשהתפיס זכויותיו בבית דין (רי"ף בבא בתרא קסח א, בשם גאון, וכתב שמסתבר כמותו), כגון שהשליש ביד בית דין שטרי הזכויות שיש לו על חברו, ואמר שאם לא יבוא ליום פלוני זכויות הללו בטלות (ר"ן נדרים כז א ד"ה שאני). ואין הדברים אמורים אלא כשבית דין הצריכוהו להתפיס זכויותיו, ולכן יש כח ביד בית דין חשוב להפקיע ממונו אפילו שלא אמר מעכשיו (ר"ן שם ב ד"ה והוא, לדעה זו; מגיד משנה וכסף משנה שם יג, בשם הרמב"ן והרשב"א), אבל כשבית דין לא הכריחוהו לכך, אין בית דין חשוב מעלה ומוריד כלל ואין להם עסק בתנאים שבין אדם לחברו, שאם קנה מעכשיו מועיל אף בלא בית דין, ואם לא אמר מעכשיו - אף בבית דין חשוב אינו מועיל (מגיד משנה וכסף משנה שם).

• ויש אומרים שאין הבדל בין התפיס זכויותיו בבית דין או לא התפיס, ולעולם קנין בבית דין חשוב מועיל אפילו כשלא אמר מעכשיו, שכל קנין כאילו אומר מעכשיו, ובלא בית דין חשוב אפילו קנין מעכשיו אינו מועיל (תוספות בבא מציעא סו א ד"ה ומניומי, בשם רבנו תם; ר"ן נדרים שם, בשמו).

• ויש אומרים שאפילו בבית דין חשוב צריך שיאמר מעכשיו (הגהות מימוניות מכירה יא יג, בשם ר"י; שו"ת הרא"ש עב ז).

בתנאי שלא בתורת קנס

תנאים שבין אדם לחברו שלא בדרך קנס, היינו שלא התנו שאם לא יקיים התנאי יענש בכך וכך, אלא שמתנה ואומר אם אתה תעשה כך וכך אעשה אני כך וכך, וכיוצא בזה, נחלקו ראשונים בדינם:

• יש אומרים שאין זו אסמכתא, שאם לא כן איך נמצא ידינו ורגלינו בכל תנאי בני אדם זה עם זה, כגון אם תלך למקום פלוני אתן לך כך וכך, או אם תעשה בשבילי דבר פלוני אתן לך מאתים זוז, וכל כיוצא בזה (חינוך שמג; שו"ת הרשב"א ח"א תתקלג).

• ויש אומרים שאף זו אסמכתא, כל שלא קנה בשעת התנאי בדרך מן הדרכים שקונים בהם (המקח לרב האי גאון יז; רמב"ם מכירה יא ב-ג; שו"ע חו"מ רז ב, בשם יש אומרים).

לדעה הראשונה מהו ההבדל בין סוגי התנאים

לדעה הראשונה, נחלקו ראשונים בטעם ההבדל בין תנאי שיש בו קנס לתנאי שאין בו קנס:

• יש אומרים שתנאי שבדרך קנס אין רצונם בקיום המעשה של תשלומי הקנס, אלא להיפך, רצונם שלא יבואו לידי כך, ולפיכך הוא קונס את עצמו, אבל בתנאים שאם תעשה כך אתן לך כך, הרי זהו רצונם שיתקיים המעשה, ולפיכך בתנאי של בני גד ובני ראובן בחלוקת הארץ: אִם־יַעַבְרוּ וגו' וּנְתַתֶּם וגו' (במדבר לב כט) - אינו אסמכתא, שדעתם של משה וישראל היתה שיעברו, ושתינתן להם ארץ הגלעד (ר"ן בבא בתרא קסח א, בשם הרשב"א ואחרים).

• ויש אומרים הטעם שבתנאים כתנאי בני גד ובני ראובן אינם אסמכתא, לפי שכשתולים הדבר בדעת חברו, בין בקום עשה ובין בשב ואל תעשה, כגון אם תעשה כך וכך או לא תעשה כך וכך, אינו אסמכתא, שאין אסמכתא אלא תולה בדעת עצמו, שסומך שלא יבוא לידי קיום ההתחייבות, אבל כשתולה בדעת שכנגדו הוא סובר להיפך, שבודאי חברו יקיים התנאי וגומר ומקנה, ואפילו תולה בדעת אחרים, כגון שאמר לחברו שדי נתונה לך אם לא בא איש פלוני מכאן ועד י"ב חודש, אינה אסמכתא, שאיננו יכולים לומר שסמך על עצמו (רמב"ן שם).

לדעה השניה מתי נחשב אסמכתא

לדעה השניה נתנו ראשונים דוגמא לאסמכתא: המוכר בית לחברו או נתנו לו במתנה על מנת שילך עמו לירושלים ביום פלוני, ולא החזיק זה בבית עתה, אלא התנה ואמר לו: אם תלך עמי לירושלים ביום פלוני, או אם תביא לי דבר פלוני - אתן לך בית זה, או אמכרנו לך בכך וכך, והלך עמו באותו היום או שהביא לו, אף על פי שהחזיק בבית אחר שקיים התנאי - לא קנה, שזוהי אסמכתא (רמב"ם שם ג), ונחלקו ראשונים בביאור הדבר:

• יש אומרים שההבדל הוא בין אם החזיק תיכף את הבית והשדה ברשות הקונה, שאז אין זו אסמכתא, ללא החזיק בידו (מגיד משנה שם).

• ויש אומרים שההבדל הוא שאם עשה מעשה הקנין עתה, לפני קיום התנאי, אז אין זו אסמכתא, אלא שנסתפקו אם קנין זה צריך שיהיה דוקא בחזקה, שהיא בגופה של שדה, אבל שאר קניינים שאינם בגופו של דבר הנקנה אינם מבטלים האסמכתא, או שאפילו קנין כסף ושטר, מלבד קנין סודר, מועילים, שכסף כיון שנתן כל דמי השדה הרי זה קנין חשוב, וכן שטר כיון שיכול הקונה להראותו כל שעה, אבל קנין סודר שלא קיבל המוכר הכסף, וגם אין הקונה יכול להראותו - אינו מועיל לבטל האסמכתא, אבל כשעשה הקנין אחר קיום התנאי, אינו מועיל לבטל האסמכתא אפילו בקנין טוב כחזקה (בית יוסף שם).

• ויש אומרים שאין הבדל אם עשה הקנין עתה, או אחר קיום התנאי, אלא ההבדל הוא שאם דעת המוכר בעיקר היתה להקנות לו הדבר, אלא שרוצה שקנין זה יהיה בתנאי שהקונה יעשה לו דבר פלוני, אין זו אסמכתא; אבל אם עיקר כונתו הוא על התנאי, אלא שאין זה רוצה לקיים תנאו מבלי שימכור לו הדבר, הרי זו אסמכתא (פרישה שם ס"ק יד; סמ"ע שם סק"ו).

• ויש אומרים שכל החילוק הוא בין אם אמר התנאי בלשון "אם" שהרי זו אסמכתא (ראה בבא מציעא סו ב: כל דאי לא קני), לבין אם אמר בלשון "על מנת", שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו, ולכן אין זו אסמכתא (ביאור הגר"א שם סק"ה, על פי המקח שם).

משחק בקוביא

נחלקו אמוראים במשחק בקוביא - שמשימים כספים ומתנים שיזכה בהם זה שיעשה או שלא יעשה כפי שמסכימים באותו המשחק (פירוש המשניות לרמב"ם סנהדרין ג ג) - אם קונה, שאינו בכלל אסמכתא (רב ששת בסנהדרין כד ב), וכן הלכה (רמב"ם עדות י ד; טוש"ע חו"מ לד טז ורז יג); או שהוא אסמכתא ואינו קונה (רמי בר חמא שם)^[133].

ההבדל בינו לבין אסמכתא

בטעם ההבדל בין משחק בקוביא לאסמכתא נחלקו ראשונים:

• יש אומרים לפי שאין הדבר בידו לנצח במשחק, ולא נוכל לומר שהתנה כך לפי שסמך בדעתו שהוא ינצח, ולפיכך אנו אומרים שמספק גמר ומקנה בלב שלם (רש"י סנהדרין שם ד"ה כל). ואפילו הסובר שמשחק בקוביא אינו קונה מודה שכשאינו בידו אין זו אסמכתא, אלא שהוא סובר שמשחק בקוביא נקרא בידו, לפי שחושב וסומך בעצמו שהוא בקי יותר מחברו במשחק זה והוא ינצח (שיטה מקובצת נדרים כז ב, בשם שיטה).

• ויש אומרים לפי ששנים הם המשחקים, וכל אחד יכול גם להרויח בתנאי כשם שיכול להפסיד, ולכן באותה ההנאה של הריוח גמר ומקנה לחברו כשיפסיד (תוספות סנהדרין כה א ד"ה כל, בשם רבנו תם; תוספות בבא מציעא עד א ד"ה הכא, בשם פירושו הראשון של רבנו תם).

• ויש אומרים שאסמכתא הוא כשאינו מתכוין בהתחייבות אלא להסמיך חברו על דבריו שיאמינו, אבל עיקר חפצם הוא לא על קיום ההתחייבות, כמו בערבון (ראה לעיל) שרצון שניהם הוא שישלם את המותר והמקח יתקיים, אלא שאם יחזרו בהם קנסו את עצמם שזה יכפול וזה ימחול, וכן במשליש השטר (ראה לעיל) רצונם שלזמן המותנה יפרע המותר, אלא שאם לא יפרע התנה להחזיר לו את השטר, אבל המשחקים בקוביא הרי זה עיקר רצונם שירויחו זה או זה, אין זו אסמכתא (תוספות שם, בשם פירושו השני של רבנו תם).

משחק באמנה

במה דברים אמורים כשמשחקים בקוביא ומעות שניהם מוכנות ומונחות על הדף, אבל המשחקים באמנה - שסומכים זה על זה שיתנו המעות לאחר מכן - לא קנו, ואין מוציאים מהמפסיד מה שהפסיד (תוספות ערובין פב א ד"ה אמר ר', בשם ר"י; טור חו"מ רז, בשמו; רמ"א שם יג), לפי שמשחק בקוביא אף שאינה אסמכתא גמורה וקונה, מכל מקום דומה לאסמכתא ואינו חוב גמור שיוציאו אותו בדיינים (בית יוסף שם, על פי שו"ת הרא"ש עב א)^[134], ולכן אף על פי שקנו בקנין - אין מוציאים בדיינים (נתיבות המשפט שם ס"ק יב), שאינו מועיל בו קנין, אלא אם כן הקנו בבית דין חשוב (מרדכי סנהדרין תרצא), ואפילו כשנתן משכון על המעות אינו מועיל (מרדכי סנהדרין תרצא, בשם ר"א; רמ"א שם).

כשהמעות מונחות על הדף

אפילו כשהמעות מונחות על הדף יש אומרים שאינו קונה אלא אם כן היה הדף קנוי לשניהם, ומי שירויח קונה לו הדף את המעות מיד כחצרו ורשותו, והרי זה כאילו נכנסו כבר המעות לרשותו (רמ"א שם, בשם יש אומרים, ונתיבות המשפט שם ס"ק יב).

ויש אומרים הטעם שמשחק באמנה לא קנה, מפני שאף על פי שאין משחק בקוביא אסמכתא, אבל איך יקנה זה בדברים בעלמא בלא קנין, אבל כשהדף קנוי לשניהם, הרי קנה בקנין חצר (הגהות מימוניות עדות י ד). לטעם זה אפילו משחק באמנה אם קנו בקנין מועיל (כן משמע מהגהות מימוניות שם, בשם ספר הישר).

משחק התלוי בידיעה

יש מהראשונים שמחלקים במשחק בקוביא, בין משחק התלוי בבקיאות וידיעה בחכמת המשחקים, שאז הרי זו אסמכתא, שסומך על חכמתו, לבין משחק שאינו תלוי בחכמה, כשנים שהמרו והתערבו באיזה דבר, שאינה אסמכתא, שכיון שספק גמור הוא להם ובכל זאת התנו, גמרו והקנו (רא"ה שבת לא א; מרדכי בבא מציעא שכג, בשם ראבי"ה; הגהות מימוניות מכירה יא יג, בשמו).

תיקון חכמי ספרד

כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות באסמכתא, כך היו עושים: קונים מהמקנה שהוא חייב לחברו סך ידוע בלי שום תנאי, ואחר שחייב עצמו קונים משכנגדו שכל זמן שיהיה כך וכך או שיעשה כך וכך הרי חוב זה מחול לו מעכשיו, ואם לא יהיה או לא יעשה, יתבעו הממון שחייב עצמו בו (רמב"ם מכירה יא יח; טוש"ע חו"מ רז טז), ואפילו לסוברים ש"מעכשיו" בלבד מבטל האסמכתא וקונה (ראה לעיל), מכל מקום היו עושים כן כדי שיועיל לכל הדעות (סמ"ע שם ס"ק מו).

בשידוכין

חכמי ספרד היו עושים כן אף בשטר שידוכין (רמב"ם וטוש"ע שם).

• ויש שנהגו לכתוב בשידוכין שני שטרי חוב גמורים, היינו שעושים שטר מאבי החתן שחייב לחברו - אבי הכלה - מנה, ואחר שחייב עצמו מתנה עם אבי הכלה, שאם יקיים השידוכין ובנו יכנס לחופה עם משודכתו, הרי החוב מחול לו, ואחר כך עושים שטר משכנגדו שחייב לזה מנה, ומתנה עמו שאם יכניס את בתו לחופה עם זה המשודך יהיה החוב מחול לו, ומניחים שני השטרות ביד שליש, ואם צד אחד יעבור על התנאי יתן שני השטרות לשכנגדו (שו"ע אה"ע נ ו; רמ"א חו"מ שם), ומכיון שמניחים ביד שליש, די בתנאי בלא קנין (באר הגולה אה"ע שם).

• ויש סוברים שאין צורך בזה, שבקנס שעושים בשידוכין לקנוס את החוזר בו אין משום אסמכתא, כי כדאי הוא שיתחייב החוזר בו בקנס בעד הבושת שבייש את חברו, והרי זה כמו באריס שהתנה שאם יוביר ולא יעבוד שישלם במיטב כפי ההפסד (ראה לעיל), שאינו אסמכתא (תוספות בבא מציעא סו א ד"ה ומניומי; שו"ת הרא"ש לד ב; שו"ע שם טז, בשם יש אומרים; רמ"א שם, שכן המנהג פשוט).

• ויש שכתבו טעמים אחרים שבקנס של שידוכין אין בו משום אסמכתא, אם לפי שכך נהגו העולם (תוספות בבא מציעא שם); או משום שבשעת שידוכין נאספים כל בני העיר או טובי העיר, והרי זה כבפני בית דין (תוספות נדרים כז ד"ה והלכתא, בשם רבנו תם); או שבאותה הנאה שהוא ירויח כשחברו יתחייב בקנס - גומר ומקנה, שהרי שניהם מתנים ומקנים אחד לחברו (תוספות בבא מציעא שם, בשם רבנו תם).

בגיטין וקדושין

אין אסמכתא אלא בדיני ממונות, אבל לא בגיטין וקדושין (רמב"ן בבא בתרא קסח א), שאם התנה ואמר: הרי זה גיטך אם תתני לי מאתים זוז וכיוצא בזה, ונתקיים התנאי, הרי זה גט, לפי שאין אסמכתא אלא כשמתנה דרך קנס, שאם לא יהיה כן יענש בכך וכך, אבל כשמתנה עם חברו אם אתה תעשה כך וכך אף אני אעשה כך וכך, אין זו אסמכתא (ראה לעיל), ולכן בגיטין וקדושין כשמתנה אם את תעשי כך וכך אין זו אסמכתא (חינוך שמג)^[135].

אפילו לסוברים שגם שלא בתורת קנס הוא אסמכתא, מכל מקום בגיטין וקדושין אין אסמכתא, ושני טעמים נאמרו בדבר:

• לפי שעניינים אלה אדם מקפיד עליהם, ואם לא שגמר וגירש או קידש לא היה מתנה (בית יוסף חו"מ רז יג, בשם תלמידי הרשב"א).

• שאין אסמכתא אלא במקום שיש לומר שמתוך הכרח שהוא צריך לאותו דבר התנה, ולא גמר והקנה, כגון במכירה שמתוך שהוא צריך למעות, והלה לא רצה לתת לו אלא אם כן ימכור לו שדהו - התנה, וכן בפרע מקצת חובו, שאין הלה רוצה להאריך לו הזמן אלא אם כן יתנה שאם לא יפרע לזמן פלוני יחזיר לו שטרו, וכל כיוצא בזה, אבל בגיטין וקדושין שמדעת עצמו הוא עושה, אם אינו גומר לגרש ולקדש, למה הוא עושה כן (ריטב"א נדרים כז ב).

בנדרים ושבועות

נדר ושבועה לשמים

נחלקו ראשונים בדין אסמכתא בנדר ושבועה ותקיעת-כף לשמים:

• יש אומרים שהם מועילים אפילו באסמכתא, שכן רובם של אלו הם בלשון תנאי: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וגו' (בראשית כח כ), אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וגו' (במדבר כא ב), וכיוצא, וכשאמרו: אמירה-לגבוה-כמסירה-להדיוט, אין פירושו כמסירה גרידא, שנאמר שכשם שמסירה להדיוט אינה קונה באסמכתא, כך אמירה לגבוה אינה עדיפה ממנה, אלא פירושו כמסירה המועלת בהדיוט (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג (לבוב) ריב; מרדכי בבא קמא מד, בשמו), והוא הדין כשנדר לצדקה באסמכתא שמועיל (אוצר הגאונים נדרים פח; שו"ת הרא"ש יג; מרדכי שם, בשם רבנו נתנאל מקינון; טוש"ע יו"ד רנח י; רמ"א בשו"ע חו"מ שם).

• ויש אומרים שאמירה לגבוה אינה עדיפה ממסירה להדיוט, ואף בנדרי הקדש וצדקה אין אסמכתא קונה (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג שם, בשם גדול אחד מצרפת).

ויש שכתבו ששלשה נדרי צדקה הם:

• אם התנה על דבר הרשות, כגון שאמר אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית, או אתן כך וכך לצדקה, הרי זו אסמכתא, כיון שההליכה הוא דבר הרשות.

• אם התנה לזרז עצמו לדבר מצוה, שאם לא יעשה מצוה פלונית יתן כך וכך לצדקה או ישב בתענית, אין זו אסמכתא.

• אם נדר להציל עצמו מצרה, כגון נדרו של יעקב אבינו: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וגו' וכיוצא, אף זו אינה אסמכתא (רבינו ירוחם יט א; שו"ע או"ח תקסב יג).

ויש שמחלק בין נדרי תענית לנדרי צדקה, שבנדרי תענית אין אסמכתא מועילה, שאין כאן "כמסירה להדיוט", אבל בנדרי צדקה, מכיון שאמירה לגבוה כמסירה להדיוט, הרי היא כמסירה המועלת בשום פעם להדיוט (שו"ת חתם סופר יו"ד רמב, בדעת השו"ע).

שבועה לחברו

בשבועה לחברו, שאין בה משום אמירה לגבוה, אין החיוב משום עצם ההתחייבות של האסמכתא, אלא משום קיום השבועה, ולכן אין יורשיו חייבים לקיים שבועתו, וכן הוא עצמו, אם הוא נשאל על שבועתו (ראה בערך שאלה) אינו חייב שוב לקיים, וכן אין בית דין יורדים לנכסיו (ריב"ש שלה)^[136].

דלא כאסמכתא

שטר שכתוב בו חיוב על תנאי, באופן שהוא אסמכתא, וכתב בו "דלא כאסמכתא", נחלקו ראשונים בדינו:

• יש אומרים שאינו מועיל אפילו אם כתב בו "דלא כאסמכתא" (שו"ת הרא"ש עב ז, על פי בבא בתרא מד ב; טוש"ע חו"מ רז יח), שהרי אנו רואים שיש בו אסמכתא, ומה מועיל שכתב "דלא כאסמכתא" (טור שם; סמ"ע שם ס"ק נא).

• ויש אומרים שאם כתב "דלא כאסמכתא", קנה (רבינו ירוחם מישרים טז, בשם גאון; רמ"א שם, בשם יש חולקין, ולא פסק כמותם), ודוקא כשכתב "דלא כאסמכתא", שמשמעותו שיש כאן אסמכתא, אלא שרוצה שדינו לא יהיה כאסמכתא שבכל מקום, ולכן אינו מועיל; אבל אם כתב: "שטר זה נעשה בענין שאין בו אסמכתא", מועיל, שהרי זה כמודה שלא היתה שם אסמכתא כלל, היינו שנעשה בקנין בבית דין חשוב, והודאת-בעל-דין-כמאה-עדים (ט"ז שם ד"ה אין זה מוציאו; נתיבות המשפט שם ס"ק נז).

§אסר^[137] - מטבע ידוע בתורת שעור בהלכה

סתם איסר^[138] שהוזכר בתלמוד הוא האיסר האיטלקי (כן משמע בתוספתא בבא בתרא (צוקרמאנדל) ה יב, ובבבלי קידושין יב א, ובירושלמי שם א א)^[139], והוא מטבע רומי (כן משמע בערוך, איטלקי), והוא גדול מאיסר שאינו איטלקי (רבנו גרשום מאור הגולה חולין נד ב); ויש אומרים שלפעמים קראו סתם איסר לאיסר שאינו האיטלקי (ב"ח חושן משפט רכז א).

שימושו בהלכה

האיסר משמש בתורת שעור בהלכות שונות:

• בערכו, כגון לענין שעור קדושי אשה (קידושין שם), ואונאה (בבא מציעא נא ב).

• בשטחו, כגון בשעור חציצה (מקואות ט ה), ושעור השתחואה בתפלה (ברכות כח ב).

השימוש בשטחו יש שהוא נמדד ברוחבו, ויש שהוא נמדד בעוביו (ראה רא"ש חולין ג י, וטוש"ע יורה דעה לד ו)^[140].

יחסו לשאר מטבעות

שיעור איסר:

• שמונה פרוטות (תוספתא שם).

• שני מוסמיסין (קידושין יב א).

• חצי פונדיון (מעשר שני ד ח; תוספתא שם; קידושין שם).

• רבע מעה (תוספתא שם; קיושין שם).

• אחד מעשרים וארבעה בדינר של כסף (תוספתא שם; קידושין שם).

במה דברים אמורים כשהאיסרים הם יקרים כמשפטם (קידושין שם, ורש"י ד"ה אליבא), אבל לפעמים הם מתייקרים עד שהם יוצאים איסר בפונדיון (מעשר שני שם), ולפעמים הם מוזלים עד ששלשים ושנים איסרים הם דינר של כסף (קידושין שם).

ערכו

ערך האיסר במטבעות של מדינות אחרות תלוי בערך כל המטבעות (ראה ערכים דינר, סלע, פרוטה).

• יש שקובעים ערכו במשקל כסף, שיהיה אחד מכ"ד במשקל הזהב של ישמעאלים, ויש חולקים על זה (מחלוקת רב סעדיה גאון ורב האי גאון באוצר הגאונים קידושין שם וכתובות עמ' 42).

• יש שקובעים אותו כרבע דרכמון (פירוש המשניות לרמב"ם קידושין א א), שהוא הדרה"ם הערבי (שם)^[141].

• יש מהגאונים שקבעו שהאיסר הוא כמשקל שני גרעיני שעורה בכסף נקי (רב האי גאון באוצר הגאונים שם), ורובם כתבו שהוא כמשקל ארבעה גרעיני שעורה (שם; רמב"ם שקלים ה ג, ופירוש המשניות קידושין שם, וחולין ג ב; נמוקי יוסף בבא בתרא סוף פ"ה)^[142].

• ויש אומרים שהוא כמשקל שלשה גרעיני חיטה בכסף (ריא"ז בשלטי גבורים שם).

חומרו

• יש אומרים שהאיסר הוא מטבע של נחושת (תוספתא (ליברמן) בבא מציעא ג יג), ואינו של כסף, שאין למטה מהמעה (ראה ערכו) מטבע של כסף (ירושלמי קידושין א א, לפירוש הרא"ש שבועות פ"ו סי' א; רא"ש בבא מציעא פ"ד סי' כ. וכן האיסר - "אס" - הרומאי היה של נחושת)^[143].

• יש אומרים שהאיסר האיטלקי היה של כסף (רש"י קדושין ב א, וכתובות קי ב, ועוד; ר"ן ריש קידושין. וראה תוספות בבא בתרא קסה ב ד"ה אימא), ורק בדורו של משה היתה המעה המטבע הקטן של כסף (ב"ח חו"מ סי' רכז), אלא שהיה עוד איסר של נחושת, והוא היה אחד משלשים בדינר של כסף (ב"ח שם, לדעת רש"י).

• יש אומרים שהמעה היא המטבע הקטן של כסף צרוף, והאיסר הוא של כסף סיגים, ומשום כך משתנה מחירו לגבי כסף (ריצב"ש בשיטה מקובצת בבא מציעא ס ב).

• יש אומרים שהאיסר הוא נחושת שמעורב בו כסף כמשקל הנזכר (מאירי ריש קידושין; פרי חדש יו"ד סי' לד, שמחשב את האיסר לארבעה גרעיני כסף ועשרים וארבעה גרעיני נחושת. וראה שו"ת צמח הצדק החדש חיו"ד בסופו בהשמטות להלכות נדה), ומחירו משתנה לגבי כסף לפי שלפעמים אין האיסרים במתכונתם הראויה (מאירי שם ב, ושם יב).

• ויש אומרים שיש מקומות שיוצאים בהם איסרים של כסף, ויש שאינם יוצאים (תוספות בבא בתרא קסו א סוף ד"ה נסכא, ומנחות קז א ד"ה ודילמא).

גודלו

מספר שיעורים נאמרו בגודלו של האיסר:

• כרוחב הבשר בין שני קמטי בשר כשאדם משתחוה (ברכות כח ב, ורש"י ד"ה איסר, לפירושו בגמ' שם).

• כסחוס, והוא צפור הנפש, הבולט באמצע החזה כשאדם מתכופף (ערוך, איסר, לפירושו בגמ' שם).

• כגומת הטבור הנכנסת לפנים כשאדם כופף קומתו (רבנו יונה שם, בשם רב האי גאון, לפירושו בגמ' שם).

• גודלו הוא פחות מגרוגרת (ראה רבינו יהונתן עירובין פ"ז על המשנה: ככר כאיסר והגהות הב"ח שם, וראה מגיד משנה עירובין א טז).

נחלקו הפוסקים אם רוחב האיסר הוא יותר או פחות מרוב חלל גרגרת של בהמה (שו"ע יו"ד לד ב, וש"ך ופרי מגדים שם), על כל פנים הוא גדול יותר מרוב חלל גרגרת של עוף (רמ"א שם).

מידת שטחו של האיסר אינה ידועה לנו (ראה חולין נד ב, ורשב"א שם בשם בעל העיטור, ושו"ע יו"ד לד ב)^[144].

§אסרו חג^[145] - יום הראשון שאחר חג הפסח, חג השבועות, וחג הסוכות

מקורו ומהותו

היום שאחר החג נקרא אסרו חג (שבולי הלקט רסב, וראה שם קכו; אגור תרסה; רמ"א אורח חיים תכט ב), על שם הכתוב: אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים עַד קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ (תהלים קיח כז), שדרשוהו על מעלת העושה איסור [-אגודה] לחג ביום שלמחרתו באכילה ושתיה (סוכה מה ב, ורש"י ד"ה באכילה, בשם יש אומרים^[146]).

בירושלמי קראו ליום זה בשם "בריה דמועדא" - בן המועד (אגור תרסה, הובא בבית יוסף או"ח תצד), ואמרו שלפיכך צמו בימי נחמיה ביום עשרים וארבעה לחודש תשרי (ראה נחמיה ט א), ולא בעשרים ושלשה, אף שחג הסוכות נגמר כבר בעשרים ושנים, לפי שהוא "בריה דמועדא" ואין להתענות בו (ירושלמי עבודה זרה א א).

היום שאחרי ראש השנה ואחרי יום הכפורים אינו נקרא אסרו חג ואין בו מנהגי אסרו חג (ראה ספר משחא דרבותא ח"א סי' תרא; שו"ת ויקרא אברהם חאו"ח סי' יט; שו"ת מעשה אברהם חאו"ח סי' מז; שו"ת יביע אומר ח"ז חאו"ח סי' מז).

מנהגים

שמחה, הספד, אכילה ושתיה

צריך לשמוח ולמעט בהספד ובתענית (שבלי הלקט רסב), ונוהגים להרבות בו קצת באכילה ושתיה (רמ"א או"ח תכט ב. וראה לעיל מסוכה מה ב, ורש"י שם)^[147].

תענית

יש מהראשונים שכתבו, שהמנהג שלא להתענות ביום שאחר החג, לא היה נהוג בתחילת ימי בית שני (תוספות ראש השנה יט ב ד"ה מימות^[148]). ואין בזה איסור מן הדין, שהרי שבת ויום טוב אסורים בהספד רק לפניהם, ולאחריהם מותרים (ראה ברייתא תענית יז ב, ושם יח א), אלא מנהג הוא (מגן אברהם תכט סק"ח; שולחן ערוך הרב או"ח תכט יז^[149]).

ויש שהוכיח מדעת ראשונים שאינם סוברים כלל מנהג זה (ברכי יוסף או"ח תצד סק"ד, בדעת הרי"ף והרא"ש. והרמב"ם שהשמיטו דין זה. וראה מגן אברהם תכט סק"ח, בדעת השו"ע).

נפילת אפיים, וידוי, צידוק הדין

נהגו שלא ליפול על פניהם באסרו חג, ולא לומר וידוי אם חל בשני או בחמישי, וצידוק הדין (ראה ערכו) אחר מת נהגו לומר בו ביחד, שלא כדרך הספד (שבלי הלקט רסב^[150]. וראה בית יוסף יורה דעה תא ו שאומרים אותו דרך הליכה). וכשחל בשבת, אין אומרים במנחה צדקתך צדק (שבלי הלקט קכו).

מלאכה

אין איסור עשיית מלאכה באסרו חג, אפילו לנשים שנוהגות איסור מלאכה בראש חדש (ראה ערך ראש חדש. שלטי הגבורים בהגהות מרדכי שבת תנו; תשב"ץ קטן קסט; מגן אברהם תצד סק"ג), וכל שכן לאנשים (ערוך השלחן תצד^[151]).

אסרו חג של שבועות

שונה אסרו חג שלאחר חג השבועות, שאסור מן הדין להתענות בו. וכמה שיטות יש ביחודו של יום זה:

• רבי טרפון אסר להספיד בו מפני שהיה יום טבוח של עצרת (חגיגה יח א), שבו קרבו עולות הראיה (ראה ערכו) ושלמי החגיגה (ראה ערכו), כדעת בית שמאי שלא היו קרבים ביום טוב של שבועות (חגיגה יז א. וראה ערכים קרבנות צבור, עולות ראיה), ורבי טרפון היה אחר החורבן, ומכאן שאף בזמן הזה שאינו יום טבוח, אסור להספיד ולהתענות בו (תוספות רי"ד חגיגה שם ד"ה לא; שבלי הלקט רסב בשמו; הכותב [מהר"י בן חביב] על עין יעקב חגיגה שם).

• אף לסוברים שהיו מקריבים ביום טוב (בית הלל, חגיגה יז א^[152]), היה למחרתו יום טבוח מפני שלא היו כולם מספיקים להקריב ביום אחד, ואף שיש להם שבעה ימי תשלומים (ראה ערך חגיגה וערך ראיה), לא נוכל לעשות מכולם יום טוב, ועוד שעיקר הקרבתם למחרת החג היתה, שהיו טרודים לחזור לבתיהם (תוספות רי"ד חגיגה יח א ד"ה לא. וכעין זה בשו"ע הרב תצד יט).

• או מפני שכשחל עצרת בשבת, לדברי הכל היה יום טבוח למחרת החג, שאין קרבנות ראיה דוחים שבת (משנה חגיגה יז א), ולפיכך קבעו לעולם יום טוב ביום שלאחר שבועות (מגן אברהם או"ח תצד סק"ג). ואף על פי שביום טבוח שלאחר שבת לא נהגו יום טוב, מפני הצדוקים שהיו אומרים שלעולם עצרת חלה באחד בשבת (משנה חגיגה שם. ראה משנה למלך כלי המקדש ו ט שהקשה כך), מכל מקום עכשיו שאין בינינו צדוקים אין לחשוש לזה, ואסור בתענית אצלנו בין שחל אחר יום חול, ובין שחל אחר שבת (לבוש או"ח תצד ג).

בחוץ לארץ

יש שצידדו לומר שבחוץ לארץ שעושים שני ימים טובים יש להקל ולהתיר, אלא שמכל מקום אין לשנות המנהג הפשוט בישראל (שבלי הלקט רסב).

§אפוד ואבני אפוד^[153],^[154] - אחד משמונת בגדי הכהונה של הכהן הגדול

מקורו בתורה, פירוש שמו ומצוותו

האפוד הוא אחד מארבעת בגדי הזהב המיוחדים לכהן הגדול, שנאמר (שמות כח ד): "וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וגו'". וכן בענין הציווי על עשייתו (שמות כח ו-ח): "וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד וגו'".

פירוש המלה 'אפוד' – יש אומרים שהוא תכשיט וקישוט (רש"י ורשב"ם שמות כח ד); ויש אומרים שהוא מלשון חגורה, על שם החשב שבו, שהוא כעין חגורה (אבן עזרא שם).

עשיית האפוד ולבישתו אינן נמנות כמצוות בפני עצמן, אלא פרט הן מלבישת כלל בגדי הכהונה^[155].

האפוד מכפר על עבודה זרה (זבחים פח ב).

צורתו

חלקיו

האפוד היה עשוי שלשה חלקים: גוף האפוד – הבגד, חשב האפוד – החגור, וכתפות האפוד – שתי רצועות שנזקפות והולכות אל עבר כתפיו (ראה רש"י שמות כח ו-ח, ורמב"ם כלי המקדש ט ט).

גוף האפוד

צורתו של גוף האפוד נחלקו בה ראשונים, ושלש דעות בדבר:

דעת רש"י (שמות כח ו,יא) והרמב"ם (כלי המקדש ט ט,יא), ועוד ראשונים, שהוא כמין סינר, רחבו כמידת רוחב גבו של אדם ומעט יותר, עד שהוא נקפל לפניו ומכסה את מקצת כריסו מכאן ומכאן, וחוגר אותו מאחוריו כנגד לבו למטה מאצילי ידיו, ומגיע עד עקביו.

דעת הרשב"ם (שמות שם ז), שהוא כחצי מלבוש ממתניו של אדם ולמטה, ומכסהו בין מלפניו ובין מאחוריו.

ויש מן המפרשים (הובאו בחזקוני שמות כח כז, וכן פירש ר"ח פלטיאל שם ז), הסוברים שהאפוד הוא כמין לבוש העשוי מפניו ומאחוריו של הכהן, מחצי גופו ולמעלה עד גובה כתפיו, כמידת שאר בגדיו.

חשב האפוד (שמות כח ח)

כמין חגורה המחוברת בראשו של האפוד על פני רחבו, ומאריכה לכאן ולכאן משני צידי האפוד, כדי להקיף ולחגור בה (רש"י שם ד-ח. וראה רמב"ם כלי המקדש ט ט). לדעת הסוברים שהאפוד היה כמין לבוש העשוי הן מפניו של הכהן והן מאחוריו, היה החשב כעין חגורה היוצאת ובולטת מן האפוד על פני כל היקפו (ראה חזקוני שמות כח כז, בשם י"מ. וראה רשב"ם שם ז).

כתפות האפוד

גם בצורת כתפות האפוד מצינו פירושים שונים:

• דעת רש"י (שמות כח ו-ז), והחזקוני (שם ז), שכתפות האפוד הינן שתי רצועות רחבות המחוברות בחשב, כנגד גבו של כהן, אחת כנגד כל כתף וכתף, וזקופות על שתי כתפי הכהן עד שמתקפלות לפניו כנגד החזה, ונאחזות מלפניו על ידי חבורן לטבעות החושן.

• דעת רבנו חיים פלטיאל (שמות שם ז), שהכתפות היו רצועות המחוברות בסוף האפוד, והיו הולכות על כל אורך האפוד בשני צידיו, ועולות עד למעלה מראשו, עד שנופלות לפני החזה של הכהן.

• דעת הרשב"ם (שמות שם ז), והחזקוני בשם יש אומרים (שם), שהכתפות היו חוברות אשה אל אחותה לגמרי, ומכסות את כל גוף הכהן מאחוריו, ממתניו כלפי מעלה, שאם לא היו הכתפות חוברות יחד, אלא כמו שתי רצועות עולות על צוארו ומתחברות לשרשרות החושן מלפניו, היו הכתפות נופלות בשעה שהיה הכהן עסוק בעבודתו וכופף את צוארו למטה, והחושן נופל.

המשבצות

על כתפות האפוד, מלפניו, היו קבועות שתי משבצות, אחת על כל כתף, שאליהן היה מחובר החושן על ידי שרשרות זהב (שמות כח יג-כה, ורש"י שם כה). לדעת הרמב"ם (כלי המקדש ט ט), היו בכתפות האפוד למעלה שתי טבעות, ובהן היו נתונות עוד שתי שרשרות, מלבד שרשרות החושן, שרשרת לכל כתף, וראש השרשרת קבוע בטבעת, וסופה משתלשל ומתחבר בטבעת העליונה של החושן, שבה קבוע ראש שרשרת החושן העולה עד לטבעת האפוד.

המשבצות המיועדות לאבנים

בנוסף למשבצות הנזכרות, היו על כתפות האפוד שתי משבצות, בהן היו נתונות אבני השוהם, וכפי שיתבאר להלן.

הטבעות

בראשן התחתון של הכתפות, המחובר לחשב האפוד, קבועות היו שתי טבעות, שבהן מכניסים פתיל תכלת המחבר אותן לטבעות התחתונות של החושן (שמות כח כז-כח).

אבני האפוד

האבנים

שתי אבנים טובות – אבני שוהם – היו לו לכהן הגדול על כתפיו בכתפות האפוד, אחת מכאן ואחת מכאן (שמות כח ט-יב), ושמות י"ב השבטים כתובים עליהן, ששה על אבן אחת וששה על האבן האחרת (שמות כח ט-י; סוטה לו א. וראה רמב"ם כלי המקדש ט ט).

צורתן

אבני האפוד – יש מי שכתב (רמב"ם כלי המקדש ט ט. וראה משנה למלך שם ו) שהיו מרובעות; ויש מי שכתב שמושב הזהב של האבן היה עגול (אבן עזרא שמות כח יא).

אופן הנחת האבנים בכתפות

אופן הנחת האבנים בכתפות האפוד נתבאר בתורה (שמות כח יא-יב): "מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב תַּעֲשֶׂה אֹתָם, וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד". ונחלקו ראשונים בביאור כתוב זה: יש שכתבו שהאבנים היו משוקעות בבתים של זהב, דהיינו שהיו עושים לאבנים מושבות זהב כמין גומות למידות האבנים, ומשקיעים אותן בו, ונמצאו המשבצות סובבות את האבנים סביב (רש"י שמות כח יא; רמב"ם כלי המקדש ט ט); ויש מי שכתב שהמשבצות לא היו עשויות כמין גומא, אלא היו מושבות העשויות במידת האבנים, שמהן יצאו מזלגות בעלי שלש שיניים כדי שיאחזו את האבנים (רמב"ן שמות כה ז).

הכתיבה

הכתב

הכתב שעל גבי אבני האפוד, לא היה נעשה בדיו, אלא חקוק בהן, כמו שנאמר (שמות כח יא,כא): "פִּתּוּחֵי חֹתָם", שהוא כדרך שמפתחים וחוקקים אותיות בחותמות (רש"י שם). ונחלקו ראשונים בדבר: יש מי שכתב שלא היה מסרטים את אבני האפוד באיזמל, מפני שנאמר בהן (שמות כח כ): "בְּמִלּוּאֹתָם", כלומר שיהיו שלמות ולא יחסר מהן כלום, אלא היו כותבים על האבנים בדיו, ומעבירים על מקום הדיו את השמיר, והן היו נבקעות מאליהן (רש"י סוטה מח ב ד"ה אבנים)^[156]; ויש מי שכתב שלא עשו כן אלא באבני החושן, אבל אבני האפוד, שלא נאמר בהן "בְּמִלּוּאֹתָם", היו חוקקין אותן באיזמל, כמו שנאמר (שמות כח יא): "מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן" (רמב"ן שמות כה ז).

סדר שמות השבטים

בסדר שמות השבטים שהיו כתובים על אבני האפוד, נחלקו תנאים ואמוראים (סוטה לו א) וראשונים, וכמה שיטות בדבר:

טבלה 1

סדר הכתיבה

סדר כתיבת שמות השבטים על אבני האפוד, נראה מדברי הרמב"ם (כלי המקדש ט ט) שהיה מלמעלה למטה, בזה אחר זה.

שמות השבטים הראשונים היו נכתבים מימינו של כהן גדול, משמאלו של קורא, והשמות האחרונים היו נכתבים משמאלו של כהן גדול מימינו של קורא (ירושלמי סוטה ז ד).

כתב השבטים שעל גבי האבנים מעכב (תוספתא מנחות פ"ו. וראה מנחת חינוך מ' צט), אבל סדר כתיבת שמות השבטים אינו מעכב (אור החיים שמות כח י).

עשייתו

המינים: האפוד היה עשוי מחמשה מינים (שמות כח ו)^[157].

אופן עשיית החוטים: את הזהב היו מרדדים לטסים דקים וקוצצים מהם חוטים, ולוקחים חוט זהב אחד עם ששה חוטים של תכלת, וכן חוט זהב עם ששה חוטים של ארגמן, וכן עם תולעת השני וכן עם השש (שמות לט ג). נמצאו כל המינים חוטם כפול ששה, וחוט של זהב עם כל אחד ואחד מהם (רש"י שמות שם וכח ו; רמב"ם כלי המקדש ט ה). ונחלקו ראשונים בדבר: דעת רש"י (שם כח ו) שהיו שוזרים את כל החוטים יחד, ונמצאו חוטי האפוד עשוים משמנה ועשרים חוטים, ואילו לדעת הרמב"ם (שם) היו שוזרים את חוטי כל מין ומין בפני עצמם.

מעשה חושב: האפוד היה ארוג "מעשה חושב" (שמות כח ו)^[158].

כלאיים: האפוד היה של כלאים, שהרי היו בו צמר ופשתים (ראה ירושלמי כלאים ט א).

עשיית החשב: גם חשב האפוד, דהיינו החגורה המחוברת לאפוד מלמעלה על פני רחבו, עשוי היה ממינים אלו וארוג מעשה חושב (שמות כח ח, ורש"י שם).

החשב היה ארוג יחד עם האפוד, ולא על ידי מעשה מחט (רש"י שמות כח ח).

עשיית הכתפות: כתפות האפוד היו מחוברות אל האפוד על ידי תפירה במחט בשני קצות רוחבו (שמות כח ז; רמב"ם כלי המקדש ט ט).

המינים מהם היו כתפות האפוד נעשות, דעת רש"י (שמות כח ו) שהם אותם המינים מהם היה נעשה האפוד עצמו. ויש מן האחרונים שכתבו בדעת הרמב"ם, שניתן לעשות את כתפות האפוד מכל מין שהוא (מלבי"ם שמות שם ז; הר המוריה כלי המקדש פ"ט אות כ).

לבישתו

סדר הלבישה: אחר שלבש הכהן הגדול את המעיל, היה לובש מעליו את האפוד ואת החושן, וחוגר בחשב האפוד על המעיל מתחת החושן (רמב"ם כלי המקדש י ג). וכתב הרמב"ן (ויקרא ח ז), שתחילה חוגר הכהן את חשב האפוד, ולאחר מכן לובש את החושן, כסדר האמור בתורה (ויקרא ח ז-ח).

חגירת החשב: מקום חגירת החשב, נחלקו בו ראשונים: דעת רש"י (שמות כח ז) שהחשב חגור כנגד אצילי הידים, והרמב"ם כתב (כלי המקדש ט יא) שהחשב חגור כנגד הלב, ואילו דעת הראב"ד (שם) שהחשב חגור על הגוף למטה מן הטבור.

כפרתו: האפוד מכפר על עון עבודה זרה (זבחים פח ב וערכין טז א, ורש"י שם ושם). וכתב השל"ה (ראש השנה תורה אור אות נו), שאין האפוד מכפר על העובד עצמו, אלא רק על כלל ישראל שערבים זה לזה. אבל מדברי התוס' (זבחים פח ב ד"ה מכפרים) מבואר, שהאפוד מכפר אף על העובד עצמו.

אפוד הבד

אפוד הבד, שמצינו במקרא שהיו כהנים הדיוטות לובשים אותו, כגון מה שנאמר בכהני נוב (שמואל א כב יח): "שְׁמֹנִים וַחֲמִשָּׁה אִישׁ נֹשֵׂא אֵפוֹד בָּד", וכן מצינו בשמואל הנביא ודוד המלך שלבשו אפוד בד (שם ב יח, ושמואל ב ו יד), אינו מבגדי הכהונה, שהרי האפוד של הכהן הגדול לא של בד היה, וכתב הרמב"ם (כלי המקדש י יג), שלא חגרו אפוד זה אלא בני הנביאים וכל מי שהוא ראוי שתשרה עליו רוח הקודש, להודיע שזה הגיע למעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחושן ברוח הקודש. וכעין זה כתב הרמב"ן (שמות כח ל), שיתכן שאחרי שנתן משה בחושן את השמות הקדושים של האורים והתומים, היו נודעים במסורת ממנו לגדולי חכמי ישראל שמסרם להם עם סתרי תורה, ומלבישים אותו את הכהן שהוא מבני הנביאים. ויש שכתבו, שהאפוד הנזכר בכתוב "שְׁמֹנִים וַחֲמִשָּׁה אִישׁ נֹשֵׂא אֵפוֹד בָּד", בגדי כהן הדיוט הם, וקראם הכתוב "אפוד" מלשון תכשיט (מושב זקנים על התורה שמות כח ו).

§אפוטרופוס^[159] - ממונה לפקח על נכסי אחרים ולטפל בצרכיהם

מהותו ומקורו

מקור השם

אפוטרופוס^[160] היא מלה יונית, והוראתה: אביהם של הקטנים (ערוך אפוטרופוס, וראה שם בערוך השלם; רע"ב בכורים א ה, וגיטין ה ד), ונתקבל שם זה על כל מי שממונה לטפל בענייני אחרים (ראה תרגום יונתן בראשית מא לד; שבת קכא א, ועוד).

האפוטרופסות שבהלכה

האפוטרופוס שדנים עליו בהלכה הוא המטפל בנכסי קטנים, או בנכסי גדולים שאינם נמצאים כאן או שאינם בני דעת. אבל אין דנים באפוטרופוס שאדם ממנה בעצמו על נכסיו, שהרי אדם יכול לעשות בשלו מה שהוא רוצה.

עיקר אפוטרופוס הוא המטפל בנכסי יתומים קטנים, ונעשה לאפוטרופוס באחד משני אופנים: במינוי על ידי אבי היתומים בחייו או על ידי בית דין; ומאליו, על ידי שהיתומים סמכו אצלו.

העמדת אפוטרופוס- מקורה וגדרה

העמדת אפוטרופסות ליתומים היא מן התורה, כאותה שאמרו: מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם שבית דין מעמידים להם אפוטרופוס, תלמוד לומר (במדבר לד יח): וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ (קידושין מב א).

פעולת האפוטרופוס בנכסים גדרה מדין זכיה, שזכין לאדם שלא בפניו, וכל מה שאמרו חכמים שאפוטרופוס יכול לעשות, זכות היא, ומעשיו קיימים מדין תורה (רמב"ן גיטין נב א ד"ה הא. וראה ערך זכין לאדם שלא בפניו).

מינויו

מינוי על ידי המוריש

מי שנוטה למות ויש לו יורשים קטנים, צריך למנות אפוטרופוס שיתעסק בחלק הקטנים עד שיגדלו (רמב"ם נחלות י ה; טוש"ע חושן משפט רצ א), וכן כשאשתו מעוברת (טוש"ע שם).

המינוי אינו צריך קנין ולא שטר, בין שהיה המוריש שכיב מרע (ראה ערכו) ובין שהיה בריא (שו"ת הרשב"א ב קכז). ואפילו רק הסכים השכיב מרע ואמר הן (שו"ת הריב"ש ע; בית יוסף ורמ"א חו"מ רצ א), וכן כל לשון שיש בה משמעות אפוטרופסות, כגון: תנו את המפתחות ביד פלוני והכל בידו (כנסת הגדולה חו"מ רצ טור קג), או שאמר על אשתו שתהיה גברת הבית (שו"ת חתם סופר ו סג) וכיוצא.

מינוי על ידי בית דין

אם המוריש לא מינה, חייבים בית דין למנות, שבית דין הוא אביהם של יתומים (רמב"ם נחלות י ה; טוש"ע חו"מ רצ א), היינו יתומים קטנים (נימוקי יוסף בבא קמא יח ב ד"ה יתומים; רמ"א שם). ובית דין או גדולי הדור הם הממונים, אבל אין שלשה אנשים סתם יכולים לעשות עצמם בית דין על היתומים (שו"ת הרא"ש פה כו; רמ"א שם).

אי אפשר למנות את האפוטרופוס בעל כרחו, שאין זו מהמצוות שבית דין כופים עליהן (מגיד משנה נחלות יא ה. וראה שו"ת הריב"ש תפט, וקצות החושן רצ סק"ה).

מינוי על ידי אפוטרופוס

אין האפוטרופוס רשאי למנות אפוטרופוס אחר במקומו (שו"ת הרא"ש פז ו).

אחים גדולים

חובת המינוי היא כשחלק להם המוריש את הנכסים בחייו, או כשהגדולים אינם רוצים להתעסק בשותפות עם הקטנים אלא לחלק את הירושה, אבל אם הגדולים רוצים להיות בשותפות עם הקטנים ויכולים להשביח את הנכסים, עדיף כך (ראב"ד נחלות י ה. וראה במגיד משנה שם, שכן גם דעת הרמב"ם).

בית דין עצמם

הרשות ביד בית דין להתעסק בעצמם בנכסי היתומים, שאין לך אפוטרופוס טוב מהם (שו"ת הרשב"א א תתקעד; רמ"א חו"מ רצ א), אלא אם כן יש צורך לדון על הנכסים, שלא ייראו הבית דין כעורכי הדיינין [ראה ערכו] (ר"ן קידושין יז א ד"ה יתומים; רמ"א שם. וראה דרכי משה שם סק"א שהר"ן והרשב"א לא נחלקו). אבל יש אומרים שלעולם יותר טוב להעמיד אפוטרופוס, שהוא ישתדל יותר מבית הדין (טור חו"מ רצ יג; רמ"א שם ח בשם יש אומרים, וראה דרכי משה שם).

חשבון הנכסים

בזמן מינויו, מוסרים לידו כל נכסי הקטן, הקרקעות והמטלטלים (רמב"ם נחלות יא ד; טוש"ע חו"מ רצ ז), וצריכים לחשב עמו ולכתוב כל מה שמוסרים לידו, שהרי לפעמים משביעים אותו אחר כך (ראה להלן: נאמנותו), ולכן צריכים לדעת מה קיבל ומה החזיר (רשב"א גיטין נב א ד"ה וכתב, בשם העיטור; ר"ן שם ד"ה לא; טוש"ע שם ג).

וכותבים שני שטרות אות באות, אחד לאפוטרופוס ואחד לבית דין בשביל היתומים (רשב"א שם, בשם הראב"ד; שו"ע שם. וראה בבעל העיטור אות ש שימוש נוסח השטר, ונקרא שטר שימוש).

אף כשאבי היתומים מינה אפוטרופוס, צריכים בית דין לעשות זאת, שאף אותו יכולים בית דין להשביע במקרים מסוימים (ראה להלן: נאמנותו) (ב"ח חו"מ רצ, בשם העיטור).

הראוים להתמנות

על ידי המוריש

אבי היתומים יכול למנות לאפוטרופוס גם אשה או עבד או קטן (ברייתא גיטין נב א; רמב"ם נחלות י ו; טוש"ע חו"מ רצ א), שיכול לעשות בשלו מה שרוצה (סמ"ע שם סק"ב), וההפסד שיכול להיות על ידם היה ידוע לו וסבר וקיבל (רשב"א גיטין שם ד"ה הא דתניא).

וכן יכול לצוות שיתנו חלק הקטן לקטן ומה שירצה יעשה בו (רמב"ם שם; טוש"ע שם).

על ידי בית דין

הבית דין אינם ממנים לא אשה - שאין דרכה לצאת ולבוא ולטרוח, ולא עבד - שאינו נאמן, ולא קטן - שאינו בן דעת (ברייתא בגיטין נב א, ורש"י שם ד"ה נשים; רמב"ם נחלות י ו; טוש"ע חו"מ רצ ב), ולא עם הארץ (ראה ערכו) - שהוא חשוד על עברות (ברייתא פסחים מט ב; רמב"ם שם; טוש"ע שם), כשהוא לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ (מגיד משנה שם, לדעת הרי"ף והרמב"ם); ויש אומרים שאפילו כשישנו בדרך ארץ ובמצוות, אין בור ירא חטא, ויורה היתר לעצמו שלוקח שכר טרחו (מגיד משנה שם, בשם יש חולקין, ולדעת רש"י^[161]), אלא בודקים אדם נאמן ואיש חיל ויודע להפך בזכות היתומים וטוען טענתם, ויש לו כח בעסקי העולם, כדי לשמור הנכסים ולהרויח בהם (רמב"ם שם, על פי כתובות קט ב; טוש"ע שם).

אם רגיל היה אבי היתומים בחייו למנות על נכסיו אשה או עבד או קטן, אף בית דין עושים אותם אפוטרופוס על היתומים (תוספתא תרומות א יא; רשב"א גיטין נב א ד"ה הא דתניא; ר"ן גיטין שם ד"ה ואם, לגירסת: הרשות בידן. וראה בית יוסף חו"מ רצ שהדין אמת לכל הגרסאות).

קרוב של היתומים

על מטלטלים ממנים בין רחוק בין קרוב (רי"ף בבא מציעא כב א, בשם רב צמח גאון; רמב"ם נחלות י ו; טוש"ע חו"מ רפה ח, רצ א), וקרוב עדיף מרחוק כששניהם שוים בנאמנות (הגהות מרדכי בבא מציעא תמז; רמ"א חו"מ רפה ח).

אבל בקרקעות - יש אומרים שאין ממנים אפוטרופוס קרוב הראוי לירש עם הקטן באיזו דרך (רמב"ם שם; טוש"ע שם), כדי שלא יבוא לטעון שזה מירושתו (טור חו"מ רפה, וראה ב"ח סי' רצ); ויש אומרים שכיון שאינו אוכל בפירות הקרקע - מותר למנותו (בית יוסף חו"מ רפה מחודש א, בשם רשב"א, וראה בית יוסף שם רצ מחודש ב, בשם הראב"ד; רמ"א חו"מ רפה ז).

קרוב של הבית דין

יכולים הבית דין למנות את קרובם (בית יוסף חו"מ רצ, בשם הרשב"א; רמ"א חו"מ רצ ב), כיון שמינוי זה אינו זכות ולא חובה (בית יוסף שם).

תפקידו, סמכותו, זכויותיו וחובותיו

האפוטרופוס עושה כל הדרוש לעשות בנכסים כפי מה שיראה בטובת היתומים, ומכלכלם כפי הממון וכפי הראוי להם, לא יותר מדי ולא פחות מדי (רמב"ם נחלות יא ד; טוש"ע חו"מ רצ ז). ואינו רשאי לעשות דבר שלא לתועלת היתומים (ריטב"א גיטין נב א ד"ה אפוטרופסין).

מכירת נכסים

רשאי האפוטרופוס למכור בהמה ועבדים ושפחות בתים שדות וכרמים, וכן פירות יינות שמנים וסלתות, כדי להאכיל ליתומים, אבל לא בשביל להניח המעות (גיטין נב א; רמב"ם נחלות יא ו; טוש"ע חו"מ רצ יא), שמא יגנבו המעות, או משום שבח בית אביהם, שנוי וכבוד הוא להם (רש"י גיטין שם ד"ה אבל).

כמו כן מוכר שדה ליקח שוורים לעבודת שדות אחרות, שהשוורים הם עיקר כל נכסי שדות (רמב"ם שם, על פי גיטין שם; טוש"ע שם)^[162].

אין מוכר שדה רחוקה בשביל לקנות קרובה, ולא רעה בשביל לקנות יפה, שמא תשתדף אותה שקנה (גיטין שם; רמב"ם שם ז; טוש"ע שם).

מתנתו אינה כלום, שאין אדם נותן דבר שאינו שלו (רמב"ם מכירה ל ו; טוש"ע חו"מ רלה כו).

הפרשת תרומות ומעשרות

האפוטרופוס חייב לעשר פירות היתומים (משנה גיטין נב א), כדי להאכילם (תוספתא בבא בתרא ח יד, הובאה בגיטין שם; רמב"ם נחלות יא ט; טוש"ע חו"מ רצ יד), אבל אינו מעשר כדי להניח (גיטין שם). פירוש: יש אומרים, להניח באוצר עד שיגדלו היתומים, אלא יעשרו אז בעצמם (רש"י שם ד"ה להניח), כדי שיקבלו את טובת ההנאה (מגיד משנה שם); יש אומרים להניח בשביל למכור, אלא ימכרו טבל (רמב"ם שם; שו"ע שם); ויש אומרים שלא ימכור טבל, אלא מניח למזונות היתומים לשנה עד שיראה מקום ריוח במכירתו ויעשר וימכור, שאינו שליח אלא לצורך שעה (ראב"ד שם).

ונחלקו ראשונים בטעם הדבר:

• יש אומרים שמן התורה אינו יכול לעשר, שאין אדם תורם דבר שאינו שלו (גיטין שם ורש"י ד"ה אתם), ואין שליחות לקטן (ריטב"א שם ד"ה יתומים. וראה ערך שליחות), אלא שהפקירו בית דין את פירותיהם ומסרום לאפוטרופוס (ראה ערך הפקר בית דין), שיתרום לצורכם, אבל לא כדי להניח (תוספות גיטין מ ב ד"ה וכתב; תוספות רי"ד שם נב; ריטב"א שם; רשב"א שם ד"ה יתומים, בפירוש ראשון).

• ויש אומרים שמן התורה ידו כידם ויכול לעשר, אלא שאסרו לו חכמים לתרום בשביל להניח, שנראה כמזלזל בנכסיהם, ושמא לא ידקדק יפה (רשב"א שם, בפירוש שני)^[163].

בירושלמי יש שחילקו בין אפוטרופוס לעולם שחייב לעשר, לאפוטרופוס לשעה, ויש שחילקו בין אפוטרופוס ליתום קטן שחייב לעשר, לאפוטרופוס ליתום גדול (ירושלמי גיטין ה ד), שיכול בעצמו לתרום (פני משה שם).

הוצאות למצוות

האפוטרופוס עושה ליתומים לולב וסוכה וציצית וכו', וכל מצוות עשה שיש להן קצבה, בין שהיא מדברי תורה ובין מדברי סופרים, אף על פי שאינם חייבים במצוות, כדי לחנכם (ראה ערך חנוך), אבל אין פוסקים עליהם צדקה, אפילו לפדיון שבויים, שמצוות אלו אין להן קצבה (תוספתא בבא בתרא ח יד, הובאה בגיטין נב א; רמב"ם נחלות יא י; טוש"ע חו"מ רצ טו), שבכל שעה יש עניים, ונמצאו נכסי היתומים כלים (רש"י גיטין שם ד"ה צדקה). ומכל מקום אם פסק עליהם צדקה כדי שיצא עליהם שם טוב, והם אמודים לכך, מותר (טוש"ע שם, על פי בבא בתרא ח א).

להתדיין בענייניהם

האפוטרופוס רשאי לדון עם בעל דין של יתומים לזכותם, אבל לא לחוב על מנת לזכות (גיטין נב א). ונחלקו בפירושו:

• יש אומרים שכשאחרים תובעים את היתומים, לזכותם רשאי לכתחילה לדון, אבל אם לבסוף הפסידו אין מעשיו כלום לחובתם, והדין בטל (רש"י שם ד"ה לדון וד"ה אלא, וראה פרישה חו"מ רצ ס"ק יח; ראב"ד נחלות יא ז, ראה שם במגיד משנה), ויש שהסבירו הטעם, כי שמא כשהיתומים יגדלו לא יתבעם הבעל דין (תוספות קידושין מב א ד"ה אלא).

• ויש אומרים שלזכות רשאי לדון הוא כשהיתומים תובעים מאחרים, משום שגם אם לא יזכה, לא יפסידו, ולחוב שאינו רשאי היינו כשאחרים תובעים מהם, שאפילו אם יזכה אין להם ריוח, ושמא לא יזכה, ואין לומר שאם לא יזכה הדין בטל, שאם כן לקתה מדת הדין (רמב"ם נחלות יא ז, ראה שם במגיד משנה). ולדעה זו, אם עבר ודן, יש אומרים שהדין בטל (ריטב"א גיטין שם ד"ה ואין); ויש אומרים שאם זכה הדין קיים (מגיד משנה שם לדעת הרמב"ם; פרישה חו"מ רצ ס"ק יח וסמ"ע ס"ק עג, גם בדעת הטוש"ע שם יב).

ובירושלמי נחלקו אמוראים:

• רבי יוחנן אומר שלכתחילה יכול האפוטרופוס לדון בשביל לזכות ליתומים, ואם נתגלגל הדין לחובתם, הדין קיים (ירושלמי גיטין ה ד^[164]).

• רבי יוסי ברבי חנינא אומר שאינו יכול לא לזכות להם ולא לחוב להם (ירושלמי שם).

טען עבור היתומים שלא כהוגן, והפסידו היתומים, הרי זו פשיעה וחייב (ראה להלן: פשיעתו), אבל אם פסקו בית דין שזה שכנגדם ישבע ויטול, אין זו פשיעה, שמי יאמר שירצה להישבע (מרדכי בבא מציעא רצ; שו"ת הרשב"א אלף קו; רמ"א חו"מ רצ כ).

נטל רשות מבית דין

בכל מה שאין האפוטרופוס רשאי לעשות, אם נטל רשות מבית דין, מותר (תוספתא בבא בתרא ח טו; ריטב"א גיטין נב א ד"ה ואין; טור ורמ"א חו"מ רצ יג). ויתנו רשות רק לאותה הפעם (ריטב"א שם).

יש אומרים שאפוטרופוס שמינהו אבי היתומים רשאי בכל (ריטב"א שם, בשם רבו); אבל רוב הראשונים אינם מחלקים בכך (ריטב"א שם; רשב"א שם ד"ה יתומים, ועוד).

מעות היתומים

אין נותנים מעות היתומים בעסק שמא יפסיד העסק, אלא האפוטרופוס^[165] מלווה אותם לאדם נאמן באבק רבית (ראה ערכו), שאסור מדרבנן וביתומים התירו (טוש"ע חו"מ רצ ח, על פי בבא מציעא ע א. וראה שם הפרטים לאיזה אדם נותנים).

ודוקא בפני בית דין, והטעם:

• יש אומרים מפני שיש להם כח להפקיר ממון הלוה לטובת היתומים (רש"י בבא מציעא שם ד"ה בבי; טור שם), ודוקא בית דין חשוב (נימוקי יוסף בבא מציעא מא ב ד"ה בבי).

• יש אומרים כדי שתהיה אימתם על הלוה (רא"ש בבא מציעא ה נא).

• ויש אומרים כדי ליטול רשות מהם להלוות (רשב"א בבא מציעא שם ד"ה ויהבינן), ולזה די בבית דין של הדיוטות (נמוקי יוסף שם).

ויכול האפוטרופוס לקבל גם לעצמו באותו ריוח, ובלבד שיהיה ידוע לבית דין (טור שם, בשם הראב"ד; רמ"א חו"מ רצ ח); ויש אומרים שגנאי הוא הדבר (טור שם).

לא נמצא אדם ליתן לו המעות, יוציא למזונותיהם כמה שצריכים, ומהשאר יקנה קרקע (טוש"ע שם).

הונאה וטעות

אפוטרופוס שטעה ונתאנה, דינו כשליח שטעה (רמב"ם מכירה יג יא; רמב"ן קידושין מב ב ד"ה והא; שו"ע חו"מ קט ה), שאפילו נתאנה בכל שהוא, המקח בטל (ראה ערך אונאה).

מתלבש מהנכסים

האפוטרופוס רשאי ללבוש מנכסי היתומים, כשיש ליתומים תועלת בכך שיהיה מכובד ויהיו דבריו נשמעים (רמב"ם נחלות יא ה, על פי גיטין נב ב; טוש"ע רצ ד).

נאמנותו

חיוב שבועה

כשהיתומים גדלים - מחזיר להם האפוטרופוס את נכסי ירושתם (רמב"ם נחלות יא ה; שו"ע חו"מ רצ טז).

ונחלקו תנאים אם חייב האפוטרופוס להישבע שלא גזל משלהם כלום:

• תנא קמא סובר שאם מינוהו בית דין פטור משבועה, שטובת חנם הוא עושה, ואם יתחייב שבועה לא ירצה; אבל מינהו אבי היתומים, שבלא שהיתה לו הנאה ממנו לא היה מקבל עליו, לא יסרב מחמת חיוב השבועה, וחייב להישבע (משנה גיטין נב א, וגמרא שם ב. וראה בירושלמי גיטין ה ד טעם אחר לחילוק).

• אבא שאול אומר, חילוף הדברים (משנה שם), לפי שכשמינוהו בית דין יש לו הנאה שיוצא עליו קול שהוא נאמן ובית דין סומכים עליו, אבל כשמינהו אבי היתומים, אם נצריכו להישבע לא יקבל עליו (גמרא שם ב ורש"י ד"ה מלתא. ובתוספתא בבא בתרא ח יג גירסא אחרת).

• רבי אליעזר בן יעקב אומר, זה וזה ישבע (ברייתא שם).

הלכה כאבא שאול (גיטין שם; רמב"ם נחלות יא ה; טוש"ע חו"מ רצ טז).

ישנם מקרים שלדברי הכל לעולם חייב האפוטרופוס בשבועה:

• כשטוענים נגדו בטענת ודאי (רי"ף גיטין כו ב; טוש"ע חו"מ רצ טז), בין היתומים שגדלו (רי"ף וטור שם), ובין אחד מהבית דין (סמ"ע שם ס"ק מז).

• אם התחייב בשבועה אחרת, כגון שהיה מודה במקצת [ראה ערכו] (טור שם, בשם הרמ"ה, ראה שם ב"ח ופרישה); ויש חולקים על זה (ב"ח שם, לדעת הראב"ד).

• טען האפוטרופוס שאבד משהו מהנכסים, נשבע שבועת השומרים [ראה ערך שומרים] (טור שם, בשם הרמ"ה; שו"ע שם טז), שכל שבועת השומרים באה על ספק (סמ"ע שם ס"ק מט).

• אם יש לו חלק בריוח (טור שם, בשם הרמ"ה; שו"ע שם טז), שאז לא יסרב לקבל אפוטרופסות מחמת חיוב השבועה (בית יוסף וסמ"ע שם).

מינוי עם פטור משבועה

אין בית דין יכולים למנות אפוטרופוס להאמינו בלא שבועה (טור חו"מ רצ טז, בשם הראב"ד; שו"ע שם יח), אלא אם כן אינם מוצאים אדם הגון שירצה להיות אפוטרופוס בלי זה (טור שם, בשם הרא"ש; שו"ע שם. אך ראה אוצר הגאונים גיטין רעג).

עשיית חשבון

נחלקו תנאים אם צריך האפוטרופוס לעשות עמהם חשבון מה שהכניס והוציא (תנא קמא, ברייתא גיטין נב א), או שאינו צריך (רבן שמעון בן גמליאל שם). הלכה שאינו צריך (רמב"ם נחלות יא ה; טוש"ע חו"מ רצ טז). ויש אומרים שבמינהו אבי יתומים, הואיל ואינו נשבע - צריך לעשות חשבון (מרדכי גיטין שצ, בשם העיטור; רמ"א שם: והכי יש לנהוג).

אבל האפוטרופוס צריך לחשוב בינו לבין עצמו לדקדק ולהיזהר הרבה מאביהם של היתומים, שהוא שוכן ערבות, שנאמר (תהלים סח ה-ו): סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת וגו' אֲבִי יְתוֹמִים (רמב"ם שם יב; טוש"ע שם יז).

אמר שהלוה ליתומים

נאמן האפוטרופוס לומר שהלוה ליתומים, ונוטל בשבועה (תשובות הרשב"א המיוחסות לרמב"ן ג; רמ"א חו"מ רצ כח). אבל בנו אינו נוטל על סמך הכתוב בפנקס אביו, כי שמא נפרע ולא נמחק (שו"ת הרא"ש קג ג; טוש"ע רצ כח).

פשיעתו

פשע בשמירתו

אפוטרופוס שפשע ונגרם נזק לנכסים, נחלקו ראשונים:

• יש סוברים שפטור, כדי שלא ימנע מלקבל על עצמו מתחילה אפוטרופסות (רבינו חיים בתוספות גיטין נב ב ד"ה הלכה).

• יש סוברים שחייב, שבשביל תשלומים שחייב על פי דין, לא ימנע (רבי שלמה בחור בתוספות שם, ובבבא קמא שם ד"ה דאי; מגיד משנה נחלות יא ה, בשם רב האי גאון; שו"ע חו"מ רצ כ. וראה ירושלמי גיטין ה ד), אלא שכל זמן שלא ידוע שנאבד מהנכסים אין משביעים אותו שלא פשע (תוספות שם), ועל גנבה ואבדה בלי פשיעה פטור מלשלם (שו"ע שם).

• ויש סוברים שבמינוהו בית דין חייב אפילו על גנבה ואבדה, שהאפוטרופוס כשומר שכר, באותה הנאה שנקרא נאמן (ראה לעיל: נאמנותו), אבל במינהו אבי יתומים פטור אפילו על פשיעה, כדי שלא ימנע מלקבל אפוטרופסות (רמב"ן גיטין שם ד"ה הלכה; מגיד משנה שם).

חזרתו וסילוקו

לחזור בו ממינויו

כל זמן שלא החזיק האפוטרופוס בנכסי היתומים יכול לחזור בו, אך משהחזיק בהם אינו יכול לחזור בו (תוספתא בבא בתרא ח יב; מגיד משנה נחלות יא ה, בשם רמב"ן ורשב"א; טוש"ע חו"מ רצ כג), והוא הדין אם התחיל להתעסק בצרכי היתומים (שו"ת ריב"ש תפט; רמ"א שם), ואינו דומה לפועל שיכול לחזור בו (ראה ערך פועל), משום שנאמר עֲבָדַי הֵם (ויקרא כה נה), ולא עבדים לעבדים (בבא קמא קטז ב), כיון שעושה מצוה בטיפול בנכסי יתומים, והרי הוא עבד ה' (קצות החושן שם סק"ה).

אבל אם רוצה לצאת מהעיר, בית דין ממנים אפוטרופוס אחר (אוצר הגאונים גיטין תשובות רעו; מרדכי גיטין שפט, בשם גאון; בית יוסף, בשם הרשב"ץ; רמ"א שם כג).

שמעו שמוציא הוצאות

שמעו בית דין שהאפוטרופוס מוציא הוצאות יותר ממה שהוא אמוד בהן, יש לחוש שמא אוכל מנכסי היתומים, ומסלקים אותו, אבל מינהו אבי היתומים אין מסלקים אותו, שאנו תולים שמציאה מצא (רמב"ם נחלות י ז, על פי גיטין נב ב; רמב"ן גיטין שם ד"ה הא; שו"ע חו"מ רצ ה); ויש אומרים שבכל אופן אין מחזיקים אותו לגנב (רשב"א גיטין שם ד"ה קא; טור שם, בשם הרא"ש; רמ"א שם ה, בשם יש חולקין. וראה ערך אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן).

כשמפסיד את הנכסים

העידו עדים שהוא מפסיד את הנכסים בידים, או שאינו שומרם כראוי, נחלקו אמוראים אם מסלקים אותו (גיטין נב ב ורש"י ד"ה והא). הלכה שמסלקים (גיטין שם; רמב"ם נחלות י ז; טוש"ע חו"מ רצ ה), בלי התראה (תשובות מיימוני משפטים מ, על פי גיטין נב ב).

וכשמסלקים אותו, משביעים אותו שלא הפסיד יותר (רי"ף גיטין כו ב, ורא"ש שם ה ז, ורמב"ם שם, בשם הגאונים; טוש"ע שם).

קלקל דרכיו

מינהו אבי היתומים כשהיתה שמועתו טובה, ואחר מיתת האב נשתנה לרע, מסלקים אותו (רמב"ם נחלות י ז; טוש"ע חו"מ רצ ו); אבל אם היה כך בחיי האב, אין מסלקים אותו, שהרי האב ידע ורצה בכך (מגיד משנה שם).

מת אחד היורשים

יש אומרים שאם מת אחד מן היורשים בטל האפוטרופוס (בית יוסף חו"מ רצ מחודש טו, בשם הריטב"א), אבל חלקו עליהם ואמרו שאין הדברים נראים (בית יוסף ודרכי משה שם סק"ז).

אפוטרופוס חלקי

פעמים שממנים אפוטרופוס לפעולות מסויימות בלבד, מפני שאין צורך באפוטרופוס (ראה לעיל: מינויו), או מפני שאפוטרופוס רגיל אינו יכול לעשות פעולות אלו (ראה רמ"א חו"מ רפט א).

אפוטרופוס לחלוקת הנכסים

יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם, בית דין מעמידים להם אפוטרופוס לחלוק (קידושין מב א), אף על פי שלפעמים החלוקה היא חובתם, כגון שיש שאינו רוצה בחלקו, שנאמר: וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ (במדבר לד יח), הרי שחלקו את ארץ ישראל אף על פי שהיו שם קטנים (קידושין שם, ורש"י ד"ה אלא כדרבא).

ודוקא כשיש יתומים גדולים וקטנים, ורצו הגדולים ליטול חלקם ולא לעסוק בחלק הקטנים (רמב"ם נחלות י ד; רא"ש כתובות יא יח; טוש"ע חו"מ רפט א). האפוטרופוס בורר לקטנים חלק יפה (קידושין שם), שלא יהיה גרוע מחלקם של הגדולים (ר"ן קידושין יז א ד"ה יתומים; סמ"ע שם סק"ב).

אבל אם היו כולם קטנים אין חולקים להם, כיון שעדיין יצטרכו אפוטרופוס (מגיד משנה שם, וראה ר"ן קידושין שם), אמנם אם ראו בית דין שהחלוקה מועילה להם, חולקים (רא"ש כתובות שם; רמ"א חו"מ רפט א); ויש אומרים שאם רוצים לחלוק, מעמידים אפוטרופוס לכל אחד וחולקים (רש"י יבמות סז ב ד"ה יתומים. וראה תוספות קידושין מב א ד"ה יתומים), אלא שאם אחד מהם מוחה, אין חולקים (תוספות קידושין שם. וראה קרבן נתנאל לרא"ש כתובות שם, שאף בגדולים וקטנים אם אחד מהקטנים מוחה אין חולקים).

ואם היו כולם גדולים אינם צריכים אפוטרופוס, ואם רצו הגדולים לעסוק גם בצרכי הקטנים אין בית דין נזקקים להם (מגיד משנה נחלות י ד-ה. וראה לעיל: מינויו).

כשאין כדי חלוקה

בשני חפצים, ששניהם צריכים לזה ולזה, ויש לומר בהם: גוד או איגוד (ראה ערכו), נחלקו ראשונים אם האפוטרופוס יכול לחלוק (ראה תוספות קידושין מב א ד"ה ובוררין, וכתובות ק א ד"ה ובוררין; רא"ש כתובות יא יח; רמ"א חו"מ רפט א. וראה ערך גוד או איגוד).

מינהו אבי היתומים

אפוטרופוס שמינהו אבי היתומים אינו יכול לחלוק בלא בית דין, אלא אם כן נתמנה בפירוש לכך (רמ"א חו"מ רפט א, בשם הר"ן).

להגן על זכותם בדין

כשנזקקים לנכסי היתומים לגבות מהם חוב, כגון שציוה השכיב מרע לתת מנה או שדה^[166] לפלוני בחובו, מעמידים להם אפוטרופוס (ערכין כב ב), שיהפוך בזכותם (רמב"ם מלוה ולוה יב ה; טוש"ע חו"מ קי ד), לברר אם פרע לו אם לא (תוספות ערכין שם ד"ה ואין), או כדי לברור להם חלק יפה ושיגבה בעל החוב מזיבורית (רש"י שם ד"ה שדה. וראה ערך גביית חוב).

וכן כשהיתה מלוה של גוי ברבית, שנזקקין לנכסיהם, או כשמוכרים נכסיהם לצורך תשלומי כתובת אשה (רמב"ם מלוה ולוה שם ג); ויש אומרים שלכתובת אשה אין מעמידים אפוטרופוס (שו"ת הרשב"א א תתקעד; שו"ע חו"מ קי י).

נמצאת ירושתם גזולה

נמצאת השדה שירשו גזולה, אין מעמידים אפוטרופוס על החזרתה לבעליה, שאין מחזיקים בשקר את העדים המעידים על כך (ערכין כב ב, ורש"י ד"ה בכולהו; טוש"ע שם ה); ויש אומרים שמעמידים אפוטרופוס לטעון ולדון (רמב"ם מלוה ולוה יב ו), ויש שפירשו דבריהם רק על תחילת הטענות קודם שבאו עדים (מגיד משנה שם ה).

שור היתומים שנגח

שור היתומים שנגח, מעמידים להם אפוטרופוס, כדי שאם יגח אחר כך שלש פעמים, יעידו עדים בפניו, ויעשה שור מועד לשלם נזק שלם מן העדית שבנכסים (בבא קמא לט א).

ונחלקו אמוראים בתשלומי הנזק:

• רבי יוחנן סובר שמשלם מנכסי היתומים, שלא ימנע האפוטרופוס מלקבל עליו אפוטרופסות (בבא קמא שם), ואף לסוברים שבפשיעה אין חוששים לכך (ראה לעיל: פשיעתו), כאן שלא נעשה אפוטרופוס לטובתם אלא לתיקון העולם, אם יחייבוהו לשלם לא יקבל על עצמו (תוספות שם ד"ה דאי).

• רבי יוסי בר חנינא סובר שהאפוטרופוס משלם, שלא שמר כראוי, וכשיגדלו היתומים יחזור ויגבה מהם (בבא קמא שם ב).

גם להלכה נחלקו ראשונים: יש שפסקו כרבי יוסי בר חנינא (רמב"ם נזקי ממון ו ד), ויש שפסקו כרבי יוחנן (מגיד משנה שם, בשם רבנו חננאל; רמב"ן גיטין נב ב ד"ה הלכה).

אפוטרופוס מאליו

יתומים שסמכו אצל בעל הבית

יתומים קטנים שסמכו אצל בעל הבית, שמעצמם התחברו אליו והשתדל בשלהם, יש לו דין אפוטרופוס עליהם (טוש"ע חו"מ רצ כד, על פי גיטין נב א), אף על פי שלא נתמנה (רש"י שם ד"ה שסמכו), ואפילו סמכו אצל אשה (טוש"ע שם).

יש מהראשונים שסוברים שאין נעשה מאליו, אלא אם כן היו היתומים לפחות בני תשע, ויכול למכור רק מטלטלים, שהקטנים עצמם יכולים למכרם (ראה ערך קטן), אבל לא קרקעות (טור חו"מ רצ כד, בשם הרמ"ה; ריב"ש תצה); ויש חולקים וסוברים שהוא אפוטרופוס גמור לכל דבריו, ואפילו בקטן ממש (טור שם, בשם הרא"ש).

חיוב שבועה

נחלקו ראשונים אם משביעים לאפוטרופוס זה:

• יש אומרים שפטור משבועה, קל וחומר מכשמינהו אביהם שאלמלא הנאה שהיתה לו ממנו לא היה מקבל עליו (ראה לעיל: נאמנותו), ופטור משבועה כדי שלא ימנע, כל שכן כאן, ואנו קוראים בזה: משלם רעה תחת טובה (רשב"א גיטין ד"ה הנהו; רא"ש שם ה ו, בשם הראב"ד).

• ויש אומרים שצריך להישבע, פן אדם שאינו הגון ימשוך היתומים אליו ויכלה ממונם, ואין לחשוש שמא ימנע, שאדם שאינו הגון עדיף שימנע, ואדם הגון שעושה לשם שמים, כשרואה שאין להם עוזר וסומך, לא ימנע (רא"ש שם. שתי הדעות הובאו בשו"ע חו"מ רצ כד).

שבועה בבן שסמך אצל אמו

בן שסמך אצל אמו, מותרים בית דין לתועלת הקטן להחמיר עליה שתתן חשבון ושתישבע וכדומה שאר חומרות, אף על פי שאינו מן הדין, שדעת האם קרובה אצל בנה (ראה ערך אם (א)), ולא תימנע משום כך (ריב"ש תצה; רמ"א חו"מ רצ כד).

אפוטרופוס לגדולים

אין מעמידים אפוטרופוס לגדולים בני דעת (בבא מציעא לט א; רמב"ם נחלות ז ה; טוש"ע חו"מ רפה ב), שאדם מתרצה להיות אפוטרופוס ליתומים משום המצוה, אבל אין מצוי שיתרצה לגדולים, ואין על בית דין לטרוח בזה (רש"י בבא מציעא שם ד"ה אפוטרופא; טור שם).

נכסי שבוי ובורח

לפיכך מי שנשבה או ברח מחמת סכנת נפשות, בית דין מתעסקים במטלטלים ובקרקעות שבנכסיו כדין נכסי שבויים - מפקידים המטלטלים בידי נאמן, ומוסרים הקרקעות לקרוב הראוי לירש לטפל ולאכול פירות (ראה ערך שבוי), אבל אין מעמידים אפוטרופוס, שאין מעמידים אפוטרופוס על גדולים (רמב"ם נחלות ז ה, על פי בבא מציעא לט א; טוש"ע חו"מ רפה ב).

הניח השבוי או הבורח קמה לקצור וענבים לבצור וכדומה, מעמידים אפוטרופוס שיהיה קוצר ובוצר ומוכר הפירות, ומניח הדמים לבית דין (בבא מציעא שם; רמב"ם שם ו; טוש"ע שם ג), אבל אין מעמידים את האפוטרופוס לעולם (בבא מציעא שם).

נמצא אדם המוכן להיות אפוטרופוס על נכסי השבוי, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שימנו אותו אפוטרופוס, מלבד אם שמעו שמת, שמורידים לקרקעותיו קרוב הראוי לירש (רשב"א בבא מציעא לח ב ד"ה ומסתברא. וראה מרדכי בבא מציעא רעה, בשם הירושלמי).

• יש אומרים שאין מעמידים אותו, שכיון שאין דרך בני אדם בכך, חוששים שמא רוצה להפסיד הנכסים (נימוקי יוסף בבא מציעא כב א, בשם הרא"ה).

• ויש אומרים שמעמידים את האפוטרופוס, אלא אם כן היורש מוחה (טור חו"מ רפה ב, בשם הרא"ש), שכיון שזכות היורש לרדת לנכסים, יכול למחות שלא יפסידוהו בדבר שאינו מצוי (סמ"ע שם ס"ק יב. הרמ"א שם ב הביא רק את שתי הדעות הראשונות).

אם אין לשבוי קרוב אלא קטן, אין מורידים אותו לנכסים שמא יפסידם (ראה ערך שבוי), אלא מעמידים אפוטרופוס שיתן הקרקעות לאריס [ראה ערכו] (טור חו"מ רפה ב, על פי בבא מציעא לט ב), שכיון שיש קצת תועלת מזה גם לקטן, שאם ישמעו שמת השבוי ינתן הכל לקטן, ימצאו מי שירצה להיות אפוטרופוס (פרישה שם ס"ק יב, וסמ"ע ס"ק כג).

היו הקרובים הראויים ליורשו אחד גדול ואחד קטן, נחלקו אמוראים:

• אביי סובר שרק על חלק הקטן מעמידים אפוטרופוס, ואת הגדול מורידים לחלקו בתורת קרוב בנכסי שבוי (בבא מציעא שם).

• רבא סובר שמעמידים אפוטרופוס על הכל (בבא מציעא שם), שיוסיפו בית הדין מעט טורח ויעמידו אפוטרופוס לכל הנכסים לתועלת השבוי, שאם יבוא יתנו לו כל הפירות (רא"ש שם ג יד).

הלכה כרבא (רמב"ם נחלות ח ב; טוש"ע שם ט).

קטן שהגדיל

קטן שהגדיל, אפילו היה אוכל ושותה יותר מדי ומפסיד ממונו והולך בדרך רעה, אין בית דין מונעים ממנו ממונו ואין מעמידים לו אפוטרופוס, אלא אם כן ציוה מורישו שלא יתנו לו אלא אם יהיה כשר ומצליח, או שלא יתנו עד זמן מרובה (רמב"ם נחלות י ח; טוש"ע חו"מ רצ כו).

שוטה וחרש

השוטה והחרש אפילו גדולים, הרי הם כקטנים ומעמידים להם אפוטרופוס (רמב"ם נחלות י ח, על פי כתובות מח א, ויבמות קיג א).

מונה על ידי אבי היתומים

אפילו אם אבי היתומים מינה אפוטרופוס לבניו הגדולים, אין צריכים אפוטרופוס, אלא אם כן באופן שיש בו מצוה לקיים דברי המת (רבינו ירוחם מישרים כו א; רמ"א חו"מ רצ כו. וראה ערך מצוה לקיים דברי המת).

בחיי האב

אפוטרופסות האב

אין בית דין ממנים אפוטרופוס לנכסי קטן שיש לו אב, ואין מדקדקים אחרי מעשיו, שאם יכול האב למנות אפוטרופוס, כל שכן שיכול למנות את עצמו, ועוד שאינו גרוע מיתומים שסמכו אצל בעל הבית (ראה לעיל: אפוטרופוס מאליו), וכל שכן כשסמוך על שולחנו (שו"ת הרא"ש פז א, וצו ב), אם לא שהממון כבר ביד אפוטרופוס, ואין האב אמיד ובעל אחריות, שאין מוציאים מהאפוטרופוס (שו"ת הרא"ש פב ב, ראה שו"ת מהרשד"ם חו"מ שח שביאר כך כוונתו).

אך אם האב אינו הולך בדרך ישרה, חייבים בית דין להעמיד לבנו אפוטרופוס (שו"ת הר"י בן הרא"ש לה), שבית דין חייבים לטפל גם בנכסי קטנים שאינם יתומים אם אין מי שיטפל בהם (בית יוסף חו"מ רצ, בשם הריטב"א).

§אפושי טמאה לא מפשינן^[167] - חכמים אינם גוזרים בטומאה יותר מדאי, שלא להרבות בטומאת טהרות

כלל זה נאמר ביחס שבין טומאה לאיסור בגזירות שגזרו חכמים (ראה ביצה ז א), כלומר: אפילו במקום שחכמים גזרו איסור על איזה דבר מחמת חשש מסוים, ואותו חשש ישנו אף בנוגע לטומאה, מכל מקום אין ללמוד מזה שגזרו אף על טומאה, שאף על פי שמצינו בהרבה מקומות טומאות מדרבנן, בכל זאת חששו חכמים להפסד טהרות, ולא בכל מקום שגזרו באיסור גזרו אף בטומאה (ראה רש"י ביצה שם ד"ה וכי תימא וד"ה ואפושי).

וכן להיפך אם מצינו שהקילו חכמים ולא גזרו בטומאה, אין להוכיח מזה שאף באיסור לא גזרו, כי בטומאה משום 'אפושי טומאה לא מפשינן' הוא שלא גזרו, אבל באיסור יתכן שגזרו (ראה ערך איסורא מטומאה לא ילפינן).

§אפותיקי^[168] - קרקע או מטלטלים המיוחדים לגביית חוב ידוע

אפותיקי היא בעיקרה מלה יונית ורומית (ראה תפארת ישראל גיטין ד ד; ערוך השלם ערך אפתק), ומכל מקום פירשוה ראשונים שהיא מלה מורכבת: "אפה תהא קאי" - מכאן תגבה את חובך (ערוך אפתק; רש"י בבא קמא יא ב ד"ה אפותיקי; רשב"ם בבא בתרא מד ב ד"ה אפותיקי), ויש שפירשו: "פה תקנה" (פירוש המשניות לרמב"ם גיטין שם).

שלשה מיני אפותיקי הם: א) אפותיקי סתם; ב) אפותיקי מפורש; ג) משכנתא (ר"ן על הרי"ף גיטין כב א ד"ה גובה; ריטב"א שם מא א ד"ה ותלתא).

אפותיקי סתם

ייחד לו שדה שתהיה מיוחדת לו לגביית החוב, או שאמר לו אם לא אפרעך לזמן פלוני תהא רשאי לירד לקרקע זו, זוהי אפותיקי סתם (מאירי גיטין מא א ד"ה העושה; ר"ן וריטב"א שם באופן השני: אם לא אפרעך וכו').

אחריות

אין האחריות לחוב נפקעת משאר הנכסים, ולכן אם שטף נהר לאפותיקי ונתקלקלה, בעל החוב גובה משאר נכסים (גיטין מא א, ורש"י ד"ה לא; רמב"ם מלוה ולוה יח ג; טוש"ע חושן משפט קיז א), ואפילו הם משועבדים (מאירי גיטין מא א ד"ה עשה. וראה ערך נכסים משועבדים), ויש אומרים שרק אם הם בני חורין (מאירי שם, בשם יש חולקים, וראה שם שדחה דבריהם).

דין שאר הנכסים

כשהשדה קיימת, נחלקו ראשונים:

• יש סוברים ששעבודו משאר הנכסים לא נפקע, ויכול המלוה לגבות משדה אחרת בינונית כדין בעל חוב (ראה ערך גביית מלוה), אבל הלוה אינו יכול לדחותו לקרקע אחרת, אפילו אם האפותיקי עדית ורוצה לדחותו לבינונית (ר"ן על הרי"ף גיטין כב א ד"ה גובה; רמב"ן שם מא א ד"ה גובה), שיחוד אפותיקי הוא ליפות את כח המלוה (ב"ח חו"מ קיז).

• יש סוברים שגובה מהאפותיקי, ואינם יכולים לדחות זה את זה לשדה אחרת (רמב"ן וריטב"א גיטין שם; מאירי גיטין מא א ד"ה עשה; ביאור הגר"א חו"מ קיז סק"ב).

• יש סוברים ששניהם יכולים לדחות זה את זה כדי שיגבה המלוה מקרקע אחרת כדינו מבינונית, בין שהאפותיקי עדית ובין שהיא זבורית (טור חו"מ קיז ורז, וראה ב"ח ודרישה שם), והלוה יכול לדחותו אפילו מבינונית לבינונית, שהרי תלה ואמר אם לא יפרענו, וכשמסלקו בשאר נכסים הרי פורעו (ב"ח שם), ויחוד האפותיקי מועיל רק לענין כשמכר אותה הלוה (ב"ח שם. וראה להלן).

• ויש סוברים שהלוה יכול לתת למלוה קרקע בינונית אחרת, לפי שיחוד האפותיקי הוא לטובת הלוה, שהמלוה לא יוכל לגבות משאר נכסים (דרישה חו"מ קיז, על פי רש"י ותוספות גיטין מא א. וראה ערוך השלחן חו"מ קיז א).

פירעון בכסף ומטלטלים

אף הסוברים שאין הלוה יכול לפרוע החוב בקרקע אחרת, מודים שיכול לפרעו בכסף (רמ"א קיז א. וראה להלן שאף באפותיקי מפורש כן), וכן במטלטלים (סמ"ע שם סק"ד; ש"ך שם סק"ב).

יורשי הלוה

מת הלוה, אין היורשים יכולים לדחות את המלוה לקרקע אחרת (תוספות רי"ד גיטין מא א ד"ה איתמר), ואף לסוברים שהלוה יכול לסלקו בקרקע אחרת, כי נחשב בזה שפורע את החוב (ראה לעיל בשם הב"ח), אבל כשמת ולא פרע לו, חל שעבודו על האפותיקי, ואין היורשים יכולים לסלקו (שער המשפט קיז סק"ב).

מכירת אפותיקי וגבית החוב כשנמכר

הלוה יכול למכור את האפותיקי (רש"י ותוספות גיטין מא א ד"ה גובין), והמלוה יגבה משאר הנכסים (גיטין שם, ורש"י שם; רמב"ם מלוה ולוה יח ד; טוש"ע חו"מ קיז א), שאין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין (מגיד משנה שם; ר"ן על הרי"ף גיטין כב א ד"ה גובה; מאירי גיטין מא א ד"ה עשה. וראה ערך גביית מלוה), אך אם אין נכסים בני חורין ביד הלוה, גובה מהאפותיקי (רמב"ם שם; טוש"ע שם).

מכר הלוה את האפותיקי ואחר כך מכר גם שאר נכסיו, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שבזה יפה כח האפותיקי שהמלוה גובה ממנו אף כשנמכר, ולא יוכל הקונה לומר הנחתי לך מקום לגבות ממנו (מגיד משנה שם, לדעת הרמב"ם; ר"ן שם; מאירי שם, בשם גדולי המפרשים). ומחמת זה יש אומרים שהלוה יכול למכור את האפותיקי רק עד לשעת גביית החוב, אבל אם מכר לעולם, אינה מכירה כלל (רמב"ם מלוה ולוה יח ד, ראה שם במגיד משנה; שו"ע חו"מ קיז א), מפני שלא פירש ללוקח את מצב השדה (מגיד משנה שם); אבל רוב הראשונים סוברים שאפילו אם מכרה לעולם - המכר קיים עד שעת הגבייה (ראב"ד בהשגות שם; רמב"ן בספר הזכות על הרי"ף גיטין כב א; רמ"א שם בשם רוב המפרשים^[169]).

• ויש אומרים שגובה ממה שמכר אחרון, כדרך גביית חוב ממשועבדים (ראה ערך גביית מלוה. מאירי גיטין מא א ד"ה עשה; וראה לשון רש"י גיטין מא א ד"ה אינה), ואין כח האפותיקי אלא לגבות מהלוה אפילו אם אינה בינונית (מאירי שם, וראה לעיל מחלוקת בדבר).

אפותיקי מפורש

התנה עמו בפירוש: 'לא יהא לך פרעון ממקום אחר אלא מזו', זהו אפותיקי מפורש (ר"ן על הרי"ף גיטין כב א ד"ה גובה; ריטב"א גיטין מא א ד"ה ותלתא; מאירי שם מ ב).

אחריות

כשעשה שדהו אפותיקי מפורש, בעל החוב גובה רק ממנו, ואפילו שטפה נהר אין גובה משאר הנכסים (גיטין מא א; רמב"ם מלוה ולוה יח ג; טוש"ע חו"מ קיז א), שאומר לו נסתחפה שדך (סמ"ע שם סק"ה).

נמכר ויש בני חורין

מכר הלוה את האפותיקי (ראה להלן: מכירת אפותיקי מפורש), ונשארו נכסים בני חורין בידו, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאין הבעל חוב גובה מבני חורין אלא מהאפותיקי (שו"ת הרי"ף רד, הביאוהו הראשונים; מאירי גיטין מא א ד"ה העושה וד"ה אבל; טור חו"מ קיז; רמ"א שם, בשם רוב המפרשים).

• יש אומרים שאף שהיא אפותיקי מפורש אינו גובה ממנה, אלא מבני חורין (מאירי שם, בשם יש חולקין; רמ"א שם, בדעת הרמב"ם והשו"ע).

• ויש אומרים שהדבר תלוי ברצון בעל החוב, שאם רצה גובה מהאפותיקי, ואם רצה גובה מבני חורין (מאירי שם בשם יש אומרים).

מכירתו

נחלקו אמוראים אם יכול הלוה למכור את שדה האפותיקי: לרבי אחא היא מכורה ללוקח עד שעת הגבייה, ולרבי יוסי אינה מכורה כלל (ירושלמי שביעית י א).

ונחלקו הפוסקים להלכה:

• לרוב הפוסקים המכירה קיימת עד שעת הגבייה, ואפילו כשמכרה לעולם (תוספות בבא מציעא טו ב ד"ה כגון; רמב"ן יבמות סו ב ד"ה מכרו; רמ"א חו"מ קיז א, בשם רוב המפרשים), ואף אם מכרה אחרי זמן הפרעון חל המכר עד שיטרפה המלוה מהלוקח (תוספות בבא מציעא שם).

• יש אומרים שאם מכרה לעולם בטלה המכירה מיד (ראה לעיל: אפותיקי סתם, שדעת הרמב"ם גם בסתם אפותיקי כך).

• ויש אומרים שאפילו מכירה לשעה בטלה מיד (בעל העיטור פ פותיקי; מאירי גיטין מא א ד"ה עשה, בשם חכמי פרובינציה).

פירעון בכסף

הקונה אפותיקי מפורש אינו יכול לסלק לבעל חוב בכסף (בבא מציעא טו ב; רמב"ם מלוה ולוה יח ח; טור חו"מ קטו, וטוש"ע קיז א), אבל הלוה יכול (רמב"ן בספר הזכות על הרי"ף גיטין כב א; רא"ש בבא מציעא א לט, ה כט; טור חו"מ רכו), שאם לא יוכל - אין זה אפותיקי אלא מכירה (רא"ש בבא מציעא ה כט).

בכתובת אשה

אחריות

עשה שדהו אפותיקי סתם לכתובת אשתו ושטפה נהר, גובה משאר נכסים כמו בעל חוב, שהרי כל נכסיו משועבדים לכתובתה מתנאי בית דין (משנה כתובות נא א. וראה ערך כתובה), ובשביל שייחד לה שדה אחת לא הורע כחה (רא"ש גיטין ד לד, ויבמות ז א).

מכירה על ידי הבעל

מכר הבעל את האפותיקי, נחלקו תנאים:

• חכמים סוברים שדינה שוה בזה לבעל חוב (ראה לעיל).

• רבן שמעון בן גמליאל סובר שאינה גובה משאר נכסים, שאין דרכה של אשה לחזור על בתי דינים (ברייתא גיטין מא א).

בדעת רבן שמעון בן גמליאל, יש מפרשים שכיון שאין דרכה בכך, על מנת כן נישאת ששדה זו בלבד תהיה משועבדת לה, כדי שלא תצטרך לדון עם כל הקונים מי מהם קנה ראשון ומי אחרון (רש"י גיטין מא א ד"ה אינה), ואפותיקי סתם בכתובת אשה דינו כאפותיקי מפורש (רשב"א גיטין שם ד"ה תניא). ועוד שהמכר בטל מיד, ואפילו הבעל עצמו מבטל את המכר (תוספות גיטין שם ד"ה אשה, בשם רבנו תם; רשב"א שם, על פי ירושלמי יבמות ז א; רא"ש יבמות ז א. וראה תמים דעים רלט שפירש את מחלוקתם רק באפותיקי מפורש). ויש מפרשים שלרבן שמעון בן גמליאל אם רצתה האשה גובה משאר נכסים, ואם רצתה לגבות מן האפותיקי הרי היא מבטלת את המקח מיד ואינה צריכה לדון בבית דין (רמב"ן גיטין שם ד"ה גובה; מאירי גיטין שם ד"ה עשה, על פי תוספתא כתובות יב ג).

להלכה:

• יש פוסקים שאפותיקי לאשה כאפותיקי לבעל חוב (כחכמים. רמב"ם מלוה ולוה יח ד; רא"ש גיטין ד לד, לדעת הרי"ף; שו"ע חו"מ קיז א. וראה שם בביאור הגר"א סק"ז).

• יש פוסקים שהמקח בטל לאלתר (כרבן שמעון בן גמליאל. רשב"א גיטין מא א ד"ה ולענין, בשם רבנו יונה).

• ויש פוסקים שאם רצתה מזה גובה, ואם רצתה מזה גובה (כסוברים שכך סבר רבן שמעון בן גמליאל. מאירי גיטין שם ד"ה עשה, בשם יש פוסקים).

מכירתו לעולם

הראשונים שנחלקו באפותיקי סתם לבעל חוב כשמכר לעולם, אם אינה מכורה כלל (ראה לעיל: אפותיקי סתם, מכירתו), נחלקו גם בכתובת אשה לדעת חכמים (ראה במקורות שם).

אחריות באפותיקי מפורש

כתב אפותיקי מפורש לכתובת אשה, לדברי הכל אינה גובה משאר נכסים, אפילו שטפה נהר, ולפיכך אם שטפה נהר אסור לשהותה, שהרי אסור לאדם לשהות עם אשתו בלי כתובה (מאירי גיטין מא א ד"ה מכיון, בשם תשובת הגאונים. וראה ערך כתובה).

חזר וקנה מהאשה

במקום שאם מכר הבעל אינו מכור, אפילו חזר הלוקח וקנה מהאשה אינו מכור, שיכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי (בבא בתרא מט ב; רמב"ם מכירה ל ג), שלא יכעוס עלי, ולא גמרתי בלבי להקנות לו (רשב"ם בבא בתרא שם ד"ה תימא). מכרה האשה קודם, וחזר הלוקח ולקח מן הבעל, המקח קיים (גיטין נה ב; טוש"ע אבן העזר צ יז), ואם לא חזר ולקח מן הבעל, הבעל יכול לבטל המכירה (רמב"ם שם).

גביית חוב ממשועבדים באפותיקי מפורש

השביחה הלוקח יותר מדמי החוב

כשנמכרה האפותיקי, והלוקח השביח את השדה, והחוב שווה כדמי השדה מבלי השבח, נוטל הבעל חוב את השדה כפי שהיא, ומשלם ללוקח את ההפרש, כדלהלן:

• כשההוצאות שהוציא הלוקח שוות לשווי השבח, משלם את ההוצאות.

• כשההוצאות יתרות על השבח, משלם רק את השבח (בבא מציעא טו א-ב).

• כששווי השבח יותר מההוצאות, נחלקו ראשונים: יש אומרים שמשלם ללוקח בעד כל השבח שנוטל (רש"י בבא מציעא שם ב ד"ה הא; המאור שם ז א); ויש אומרים שאת השבח היתר על ההוצאה נוטל בחנם, שהאפותיקי כמכורה לבעל חוב, ודינו של הלוקח כיורד לשדה חברו שלא ברשות, שאם השביח יותר ממה שהוציא נוטל את ההוצאה בלבד (ספר המקח [רב האי גאון] כז וכח; רי"ף בבא מציעא ז א; תוספות שם טו ב ד"ה והא; טור חו"מ קטו, וש"ך שם ס"ק כו לדעת הרמ"א). אמנם כאשר רוצה המוכר לסלק לבעל חוב בכסף אינו נותן לו אלא כפי חובו (רא"ש בבא מציעא א לח; טור חו"מ רכו; ש"ך קטו ס"ק כו).

כשהחוב כשווי השדה עם השבח

היה החוב כשיעור השדה והשבח, בעל החוב נוטל הכל, אלא שנחלקו הראשונים:

• יש אומרים שכאן אינו משלם ללוקח כלום (תוספות בבא מציעא טו ב ד"ה כגון; טור חו"מ קטו; באר הגולה שם, וסמ"ע ס"ק טז, לדעת הרמ"א), שאין הלוקח מפסיד, שהרי הוא חוזר וגובה מהמוכר (תוספות שם; וראה ש"ך קטו ס"ק כז).

• יש אומרים שכיון שאפותיקי כאילו קנויה לבעל החוב, דין הלוקח כיורד לשדה חברו שלא ברשות, ומשלם לו ההוצאות שאינן יתרות על השבח (רא"ש בבא מציעא א לט; שיטה מקובצת בבא מציעא טו ב, בשם הריטב"א והרמ"ך), ובזה גרוע האפותיקי מכל גבית חוב מנכסים משועבדים, שאז אינו משלם את ההוצאות אם חובו גם כנגד השבח (רא"ש שם. וראה ערך גביית חוב).

• יש מהראשונים הסוברים, שאם היו ההוצאות פחות מחצי השבח, נותן בעל החוב ללוקח הוצאותיו, ושאר השבח יטול הלוקח מהמוכר, ואם היו ההוצאות יותר מחצי השבח, נותן בעל החוב ללוקח רק דמי חצי השבח, והשאר גובה הלוקח מהמוכר, ולעולם אין בעל החוב נותן ללוקח יותר משיעור חצי השבח (רמב"ם מלוה ולוה כא ו). לפי שכל בעל חוב דינו לגבות מהלוקח כנגד החוב עד חצי מהשבח בלא לתת ללוקח הוצאות כלל (ראה ערך גביית חוב טעם הדבר, ודעת החולקים), וזה שיש לו אפותיקי אינו גרוע יותר, והברירה בידו, אם רואה שחצי השבח יותר מההוצאה, יקח את כל השבח כדין אפותיקי, ויתן ללוקח הוצאות, ואם ההוצאה יותר מחצי השבח, יטול חצי השבח ולא ישלם הוצאה (תומים קטו ס"ק יז; אור שמח מלוה ולוה שם^[170]).

• ויש סוברים שהבעל חוב נותן ללוקח הוצאות כשעור כל השבח, ואם השבח יתר על ההוצאה, חולקים בעל החוב והלוקח (ראב"ד בהשגות שם; וראה ש"ך חו"מ קטו סק"ד, לדעת רש"י והמאור).

השביחה אצל היורשים

מת הלוה והיורשים השביחו:

• אם החוב כשווי שדה האפותיקי לבד בלי השבח, דין היורשים כדין לוקח, שבעל החוב נוטל כל השדה ומשלם להם את כל השבח, או ששמים את ההוצאה והשבח ומשלם את הפחות שבשניהם (כדעות לעיל. ראה מגיד משנה מלוה ולוה כא ז; בית יוסף חו"מ קטו).

• ואם החוב כשווי השדה והשבח, משלם בעל החוב הפחות שבשניהם, אפילו לדעת הסוברים שללוקח אינו נותן כלום, או נותן חצי השבח (תוספות בבא מציעא טו ב ד"ה כגון; רמב"ם מלוה ולוה כא ז; טוש"ע חו"מ קטו ו), לפי שאין ליורשים על מי לחזור, כדרך שהלוקח חוזר על המוכר, ולפיכך דינם לדברי הכל כיורד לשדה חברו שלא ברשות, ששמים לו ההוצאה והשבח ונוטל הפחות שבשניהם (תוספות שם). ועל היתומים להביא ראיה שהם השביחו, שיכול בעל החוב לומר שאביהם השביח (בבא מציעא קי ב; רמב"ם שם; טוש"ע שם ה), שכיון שאפותיקי עומדת לגביית החוב הרי היא עומדת בחזקתו, ועל היורשים להביא ראיה (בבא מציעא שם, וראה בית יוסף חו"מ קטו. וראה ערך המוציא מחברו עליו הראיה).

והוא הדין להיפך, כשאין החוב אלא כשיעור השדה בלבד, וטוענים היתומים שאביהם השביח ואין לבעל החוב ליטול כלום מן השבח, על היתומים להביא ראיה שאביהם השביח (מגיד משנה שם; בית יוסף שם).

ניתנה במתנה

מקבל מתנה דינו לגבי בעל חוב באפותיקי כיתומים (מגיד משנה שם; וראה רמ"א חו"מ קטו ג-ד, וסמ"ע ס"ק כא).

במטלטלין

כשהם ביד לקוחות

עשה הלוה אפותיקי ממטלטלים, ומכרם, אין בעל החוב גובה מהם, לפי שאין פרסום לכך שנעשו אפותיקי, ואין הלוקח יכול להיזהר מלקנותם (בבא קמא יא ב; רמב"ם מלוה ולוה יח ה; טוש"ע חו"מ קיז ג), ותקנת חכמים היא, משום הפסד הלקוחות (תוספות גיטין מ ב), ואפילו עשה את האפותיקי בשטר, כיון שאין קול יוצא עליהם על ידי שטר (נמוקי יוסף בבא בתרא יד א ד"ה אפותיקי; התרומות מג א א; טוש"ע שם, וסמ"ע ס"ק יד).

ידע הלוקח שהם אפותיקי:

• יש אומרים שאינו גובה מהם (התרומות מג א ג; טוש"ע חו"מ קיז ג; שיטה מקובצת בבא קמא שם, בשם המאירי), שלא חלקו חכמים בדבר (התרומות שם; טוש"ע שם), או שאין המלוה סומך עליהם (התרומות שם), או שאינו אפותיקי כיון שאין לו קול אצל הכל (מאירי בשיטה מקובצת שם).

• ויש אומרים שגובה כשהלוקח עצמו ידע (מאירי שם, בשם יש אומרים; התרומות שם, בשם חכמי לוניל).

ביד יורשים ומקבל מתנה

מת הלוה, נחלקו הראשונים:

• יש אומרים שגובה בעל החוב מן היתומים, שלגביהם אין ענין הקול מעלה או מוריד (נמוקי יוסף בבא בתרא יד א ד"ה אפותיקי, בשם הרשב"א; מאירי בשיטה מקובצת בבא קמא יא ב, בשם הגאונים; בית יוסף חו"מ קיז^[171]).

• יש מי שכתב שאינו גובה אלא באפותיקי מפורש (מאירי שם).

• ויש אומרים שאינו גובה מהיתומים, שכיון שאין לו קול - אין דעת בעל החוב סומכת עליהם, שסבור שהיתומים יבריחו את המטלטלין או ימכרום (רא"ה בשיטה מקובצת בבא בתרא מד א, ובשו"ת הרדב"ז א קיב).

וכן במקבל מתנה:

• יש אומרים שבעל חוב גובה ממנו, לפי שאין לו הפסד, ואינו יכול לתת מתנה דבר שמשועבד לאחרים (תוספות בבא קמא קח ב ד"ה לוה, וכתובות מט ב ד"ה הוא).

• ויש אומרים שאין בעל החוב גובה ממקבל מתנה (שו"ת הרשב"א א תריח).

כשאין נכסים בני חורין

יש מן הגאונים סוברים שדוקא כשיש ללוה נכסים בני חורין לגבות מהם, אין בעל חוב גובה מאפותיקי של מטלטלין, אבל אם אין לו נכסים אחרים בני חורין, גובה אף מהמטלטלין של אפותיקי שנמכרו (התרומות מג א ב, בשם רב האי גאון^[172]).

דין קדימה

לאפותיקי במטלטלין, אף כשלא מכרם הלוה, אין דין קדימה, ואם עשה מטלטלין אפותיקי אפילו מפורש בשטר לבעל חוב אחד, וקדם בעל חוב מאוחר וגבאם, זכה (התרומות מג א ב; טוש"ע חו"מ קיז ד. וראה ערך גביית חוב)^[173].

על הדברים המפקיעים מידי שעבוד, ואף שעבוד של אפותיקי, כגון הקדש (ראה ערכו), חמץ (ראה ערכו) ושחרור (ראה ערכו) - ראה ערך שעבוד.

על חיובו של הלוה המפקיע את השעבוד בתורת מזיק שעבודו של חברו - ראה ערך דינא דגרמי.

משכנתא

משכן הלוה שדהו לבעל חוב שיאכל פירותיה וינכה מן החוב (ראה ערך משכנתא), דינה כאפותיקי (ר"ן על הרי"ף גיטין כב א ד"ה גובה; ריטב"א שם מא א ד"ה ותלתא; מגיד משנה מלוה ולוה יח ג; ועוד).

ונחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאפילו אם לא אמר לו בפירוש גבה מזה - דינה כאפותיקי סתם, ויתרה על אפותיקי לענין שהלוה אינו יכול למכרה בתוך הזמן (ר"ן וריטב"א שם. וראה תומים קיז סק"ה, ונתיבות המשפט שם סק"א), ואם אמר לו: לא יהא לך פרעון אלא מזו, דינה כאפותיקי מפורש (טוש"ע חו"מ קיז ב).

• יש אומרים שאם לא אמר לו בפירוש תגבה מזה, אינה אפילו כאפותיקי סתם (ב"ח שם, לדעת הטור).

• ויש אומרים שכל משכנתא המוחזקת ביד בעל החוב דינה כאפותיקי מפורש (התרומות מג ב ג, בשם יש אומרים, וראה שם בשם ה"ר יהודה).

§אפיקומן^[174] - פרוסת המצה שחייבים לאכול בזמן הזה בסוף הסעודה בליל הסדר של פסח

שמו ומצותו

אפיקומן ומשמעותו בזמן שקרב הפסח

אפיקומן לא נמצא בתלמוד כשמה של מצה זו, אף על פי שמקורו נובע מהמשנה (ראה פסחים קיט ב), אבל הוזכר בראשונים ובאחרונים (תוספות מגילה כא א ד"ה לאתויי; המנהיג הלכות פסח עמ' תפו; רוקח רעו; סמ"ג עשין מא; טוש"ע אורח חיים תעז ב, ובאחרונים).

בתלמוד הוזכר במובן שלילי: אין מסיימים את סעודת קרבן הפסח באפיקומן, והכוונה לקנוח סעודה, שאסור לאכול כלום אחר הסעודה, ופירושו: "אפיקו מן" - הוציאו והביאו מיני מתיקה לקנוח סעודה (פסחים קיט ב, וברשב"ם ד"ה כגון. וראה ערך אכילת פסחים), או שהוא שם יווני לפרפראות ומגדים שאוכלים בקינוח סעודה (ראה פרוש המשניות לרמב"ם פסחים שם; מוסף הערוך לערך אפיקומן; מילון יאסטרוב. וראה תוספות רבי עקיבא איגר למשניות פסחים י ח, בשם התשבי^[175]).

בזמן שבית המקדש קיים

נאמר במשנה: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן (פסחים קיט ב), ונחלקו אמוראים בפירוש הדבר:

• יש אומרים שפירושו שלא יעקרו מחבורה לחבורה (סתמא דגמ' בירושלמי שם י ד, בגירסת כת"י ליידן ועין יעקב; רבי סימון בירושלמי שם ו, לפי הירושלמי כפשוטו שם ד; רב בבבלי שם קיט ב), שבמקום אחר אסור לאכול אחרי הפסח שום דבר, גזירה שמא יבוא לאכול את הפסח בשני מקומות, והפסח אינו נאכל אלא בחבורה אחת (ראה להלן), אבל במקומו הראשון מותר לאכול אחר הפסח (רשב"ם שם ד"ה אמר רב).

• ויש אומרים שפירושו שלא יאכלו שום קינוח לאחר קרבן הפסח, אפילו באותה החבורה (שמואל בירושלמי שם; שמואל ורבי יוחנן בבבלי שם, לפי רשב"ם שם ד"ה אבא) - כדי שלא יאבד ממנו טעם הפסח שאוכלו לבסוף (רשב"ם שם ד"ה כגון), או שלא ישכח לקרוא ההלל ולגמור הסדר (בעל המאור ומאירי שם), או שמתוך שטעם דבר אחר בפיו ישכח שאכל את הפסח ויבוא שוב לאכול הפסח ויאכלנו במקום אחר (רבי יוחנן, לפי הר"ן שם) - וכן הלכה (רמב"ם חמץ ח ט).

• ויש אומרים שפירושו שלא יאכלו מיני בשר בלבד, שמתוך שטעם הבשר בפיו ישכח שאכל את הפסח, ויבוא שוב לאכול פסח, ויאכלנו במקום אחר (שמואל, לפי הר"ן שם).

פירוש המילה "אפיקומן" תלויה בדעות הללו:

• לדעה הראשונה אפיקומן לשון ארמי, כמו "אפיקו מן" - הוציאו כליכם [מני=כלים] מכאן (רש"י פסחים פו א ד"ה ואמר רב; רשב"ם שם; מאירי שם); או לשון יוני, שהוראתה ביוונית יציאת המון חוגג ומנגן בכלי שיר (סדר המנהגים (שיק), מנהגי פסח סז; הירושלמי כפשוטו שם), שהיה דרכם של היונים במשתה ושמחה להתפרץ לבתים אחרים ולהכריח את האחרים להצטרף עמהם (הירושלמי כפשוטו שם).

• לשאר הדעות אפיקומן לשון ארמי, כמו "אפיקו מן", אלא שפירושו: הוציאו מיני המתיקה לכאן (רש"י שם ד"ה וגוזליא; רשב"ם שם ד"ה כגון).

אפיקומן ומצותו בזמן הזה

בזמן הזה, שאין קרבן פסח, נחלקו אמוראים:

• רב יהודה בשם שמואל סובר, שבזמן הזה שאין פסח, אין מפטירין אחר המצה אפיקומן (פסחים קיט ב), ומר זוטרא בשם שמואל סובר שמפטירין אחר המצה אפיקומן (פסחים קכ א. וראה בתוספות שם קיט ב ד"ה אמר, שגם רב סובר כך). הלכה כרב יהודה בשם שמואל (רמב"ם חמץ ומצה ח ט; טוש"ע או"ח תעז א, ותעח א).

• ולפי שאחרי כזית מצה האחרונה אסור להפטיר באפיקומן, היינו לאכול כלום, לכן קראו לאותה פרוסת הכזית בשם אפיקומן (שלטי גבורים פסחים, כו ב מדפי הרי"ף ב, בשם ריא"ז).

ונחלקו ראשונים:

• יש אומרים שהאפיקומן נאכל לחובת אכילת מצה, וצריך לאכלו בגמר הסעודה, זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה (ראה ערך אכילת מרור), ואחריה אין אוכלים כלום שלא לשכח טעמה (רש"י ורשב"ם פסחים קיט ב ד"ה אין. וראה ערוך השלחן תעז ב שכן מורה גם לשון הרמב"ם: "שאכילתן היא המצוה").

• ויש אומרים שאין היא המצה של חובת אכילת מצה, אלא היא זכר לפסח שנאכל על השובע (ראה ערך אכילת פסחים), ולכן נוהגים במצה זו דיני הפסח שאין מפטירין אחריה אפיקומן (רא"ש פסחים י לד; טוש"ע או"ח תעז א. וראה ערוך השלחן תעז א בביאור דבריהם)^[176].

ברכת על אכילת מצה

לדעת הראשונים הסוברים שכזית זה של אפיקומן הוא המצה של חובה שאנו יוצאים בה ידי מצות אכילת מצה (ראה ערכו), מכל מקום מברכים ברכת 'על אכילת מצה' בתחילת הסעודה, אף שאותה אכילה אינה לשם חובה, מפני שאי אפשר שלאחר שמלא כריסו ממנה יחזור ויברך עליה, לכן מברך בראשונה ומתכוין אף על כזית שבאחרונה (רש"י ורשב"ם פסחים קיט ב ד"ה אין).

"צפון"

האפיקומן רמוז בסימני הסדר של פסח (ראה ערכו) במלה "צפון", לפי שמטמינים אותו במפה – זכר לפסח (טור או"ח תעז), שנאמר "מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם" (שמות יב לד. מהרי"ל סדר ההגדה כא) - או תחת הכר (שו"ת מהרש"ל פח. וראה ערך סדר של פסח)^[177].

נהגו הקטנים לחטוף את האפיקומן לאחר שבעל הבית טמן אותו, שעל ידי זה לא ישנו ויתעוררו לשאול (חק יעקב תעב סק"ב)^[178].

סדר אכילתו

אחר גמר כל הסעודה אוכלים כל אחד מחצי המצה האמצעית משלש המצות שנתן מתחילת הסדר תחת המפה לאפיקומן (ראה ערך סדר של פסח: יחץ), שעור כזית (שבלי הלקט ריח; שו"ע או"ח תעז א).

אף נשים חייבות באכילת אפיקומן (משנה ברורה תעז סק"ב. וכן משמע מטוש"ע תעב יד).

יש שנהגו לקחת האפיקומן הטמון במפה ולשלשלו לאחוריו וללכת עמו בבית ד' אמות, ואומרים כך היו אבותינו הולכים עם משארותם צרורות בשמלותם (שו"ת מהרש"ל פח)^[179]; ויש שכתבו שלא נהגו כך (שלחן ערוך הרב תעז ה; חק יעקב תעז סק"א).

יש שכתבו מנהג לשבור חתיכה מהאפיקומן ותולים אותה (שו"ת שבות יעקב ג נב. וראה באר היטב שם סק"ד), והוא זכרון ליציאת מרצים (שערי תשובה שם סק"ד); ויש ששללו מנהג זה משום ביזוי אוכלים (קיצור של"ה, הובא בשבות יעקב שם).

אבד האפיקומן – יש אומרים שיאכל ממצה שמורה אחרת (רמ"א או"ח תעז ב, על פי רוקח רפג); ויש אומרים שיכולים לסמוך על המצה שאכלו כבר בסעודה ואין צריל לאכול מצה אחרת (ב"י שם, בשם כלבו והרא"ש; פרי חדש שם ב).

שיעורו

יש אומרים שלסוברים שהאפיקומן הוא זכר למצה הנאכלת עם הפסח (ראה לעיל דעת רש"י והרשב"ם), צריך לאכול מקודם כזית מצה בכריכה עם מרור ולטבלו בחרוסת, כדרך שהיו עושים במצה שעם הפסח לדעת הלל הזקן (ראה ערך אכילת מרור), ואחר כך לאכול עוד כזית מצה בלבד, כפי דעת חכמים החולקים על הלל (ראה ערך הנ"ל. רא"ש פסחים י לד לדעתם, ובפירוש דבריו ראה ב"ח או"ח תעז, ודרישה שם סק"א; טור תעז לדעתם), אבל לסוברים שאינו אלא זכר לפסח בלבד, אין צריך לאכול אלא כזית אחד (רא"ש שם; טוש"ע שם)^[180].

ולכתחילה נוהגים לאכול שני כזיתים (מהרי"ל סדר ההגדה; ב"ח או"ח תעז), אחד זכר לפסח, ואחד זכר למצה הנאכלת עמו (ב"ח שם; מגן אברהם שם סק"א). ויש אומרים שהשני זכר לחגיגה (ראה ערכו) הבאה עם הפסח (חיי אדם קל יט, הסדר בקצרה יג; הגדה של פסח חיים לראש [פלאג'י]).

יש מי שנהג להכניס לפיו כזית מן האפיקומן, ואחר כך להכניס את השני וללעוס אותם יחד ולבולעם (מנהגי בעל החתם סופר י יז); ויש מי שכתב שלא יאכלם בבת אחת אלא בזה אחר זה (הליכות שלמה מועדים פסח ט נד. וראה בדבר הלכה שם בטעם הדבר).

מי שקשה לו לאכול שעור כשני זיתים, כגון שהוא זקן או חלוש, יכול לאכול כזית אחד, ויכוון עליו שהוא זכר לפסח (שו"ע הרב או"ח תעז ג; בן איש חי פרשת צו אות לה; כף החיים תעז סוף סק"א).

אופן וזמן אכילתו

אוכלים את האפיקומן על השובע, זכר לפסח שנאכל על השובע (שו"ע או"ח תעז א. וראה ערך אכילת פסחים). אבל אם שבע כל כך בסעודה עד שנפשו קצה באכילה מרוב שובע, אינו יוצא ידי חובה, כי אכילה גסה לא נקראת אכילה (רמ"א תעו א, ומגן אברהם שם סק"ב. וראה ערך אכילה גסה).

אוכלים את האפיקומן בהסיבה [ראה ערכו] (רא"ש פסחים י כ; הגהות מיימוניות חמץ ומצה ז ח; טוש"ע או"ח תעז א); ויש אומרים שאין צריך הסיבה (ראה בבית יוסף תעב, ובפרי חדש תעז סק"א, שדייקו מדברי הרמב"ם חמץ ומצה ז ח). ובדיעבד אם שכח להסב - אין צריך לחזור ולאכלו בהסיבה (פרי חדש שם; שו"ע הרב תעז ד).

צריך לאכלו קודם חצות^[181], אף לסוברים שאין הוא נאכל לחובת אכילת מצה, שהרי הוא זכר לקרבן הפסח שהיה נאכל קודם חצות (טוש"ע או"ח תעז א, וב"ח שם. וראה ערך אכילת מצה, וערך אכילת פסחים)^[182].

שתיה לאחריו

אף על פי שאסור לאכול אחר האפיקומן (ראה לעיל), מכל מקום לשתות, אפילו יין, יש אומרים שמותר, שאין השתיה מבטלת טעם המצה (תוספות פסחים קיז ב ד"ה רביעי); ויש אומרים שאף שתיה מבטלת טעם המצה ואסור, מלבד מים שמותר (תוספות שם לדעת מפרשים, ובשם הרי"ף; דרשות מהר"י וייל קצג; דרכי משה או"ח תפא, בשמו; שו"ע הרב תעח, לדעת הרי"ף. וראה אוצר הגאונים פסחים שנח^[183]).

אכל אחריו

עבר ואכל אחר האפיקומן - יש אומרים שאין צריך לחזור ולאכלו (חק יעקב או"ח תעח סק"א); ויש שמצריכים לחזור ולאכול (אליה רבה שם תעז סק"ג, בשם אבודרהם).

אכילה אחריו בליל יום טוב שני

בליל יום טוב שני של גליות מעיקר הדין אין איסור לאכול ולשתות אחר האפיקומן, אלא שהמהדרים נוהגים בליל שני כליל ראשון לכל דבר, ואין ראוי לאדם להוציא עצמו מכלל זה (שבלי הלקט ריח, בשם הגאונים. וראה בית יוסף או"ח תפא).

אכילה במקום אחד

אין אוכלים את האפיקומן בשני מקומות, כמו דינו של קרבן הפסח (טור או"ח תעח; רמ"א שם א. ראה ערך אכילת פסחים), ואפילו בחדר אחד לא יאכלנו בשני שלחנות (מגן אברהם שם סק"ב); ויש מהראשונים החולקים וסוברים שבזה אין האפיקומן דומה לפסח, ומותר לאכלו בשני מקומות (תוספות קיט ב ד"ה אמר; בעל המאור פסחים כו ב; ראב"ד על הרמב"ם חמץ ומצה ח יד).

הפסק בשינה

לסוברים שאין אוכלים את האפיקומן בשני מקומות, אם ישן בתוך אכילת האפיקומן והקיץ, אינו חוזר ואוכל, שהשינה נחשבת הפסק, והרי הוא כאוכל בשני מקומות (רמב"ם חמץ ומצה ח יד; שו"ע או"ח תעח ב, על פי פסחים קכ ב ).

בני חבורה - יש אומרים שאם ישנו מקצתם, חוזרים ואוכלים כשהקיצו, אבל ישנו כולם, אם נרדמו, לא יאכלו יותר, ואם נתנמנמו - יאכלו (רמב"ם ושו"ע שם, על פי משנה שם); ויש אומרים שבישנו מקצתם יש חילוק בין נתנמנמו לנרדמו, אבל ישנו כולם אפילו רק נתנמנמו לא יאכלו (רשב"ם פסחים קכ ב ד"ה רבי יוסי; רא"ש שם י לז; טור או"ח תעח. מחלוקתם בפירוש המשנה בפסחים שם).

שכח לאכול אפיקומן

טבלה 2

שכח ולא אכל את האפיקומן:

• יש אומרים שלא יאכלנו עוד, בין שנזכר אחר ברכת המזון (שבלי הלקט ריח, בשם תשובות רש"י; מרדכי פסחים הסדר בקצרה, בשם רבינו קלונימוס, וראה תשובות רש"י שד), ובין שנזכר אחר מים אחרונים או אחר "הב לן ונברך" (טור או"ח תעז, בשם בעל העיטור. וראה שם בב"ח שכן דעת רבינו קלונימוס שבמרדכי, ושכן פסק רש"ל).

הטעם: שכיון שמברך ברכת המזון, עליו לשתות כוס שלישי, אף שאין זה גמר סעודתו, וכשמברך אחר האפיקומן עוד פעם ברכת המזון עליו לשתות שוב כוס של ברכת המזון, והרי בין כוס שלישי לרביעי אסור לשתות (ראה ערך ארבע כוסות, וערך סדר של פסח), ואף לאחר כוס רביעי לא יאכלנו, שאין מוסיפים על ארבע הכוסות, ולכן המצה שאכל בגמר סעודתו - שעל פי רוב היא מצה שמורה - עלתה לו לשם אפיקומן (שבלי הלקט ומרדכי שם. וראה תשובות רש"י שד).

וכך הדין אפילו רק אמר הב לן ונברך, כיון שיש אומרים שאסור לו שוב לאכול עד שיברך ברכת המזון תחילה (ראה ב"ח שם).

• ויש אומרים שאם נזכר אחר שנטל ידיו או שאמר הב לן ונברך, יכול לאכלו עכשיו אף בלי ברכת המוציא, שמכיון שחייב לאכול ואין הדבר תלוי בדעתו, אין זה היסח הדעת לחייבו שוב בברכת המוציא (הגהות רבנו פרץ לסמ"ק ריט, הובא בטור או"ח תעז; שו"ע תעז ב), אבל יטול ידיו בלא ברכה (שו"ע הרב או"ח תעז ז); ויש אומרים שיברך המוציא, שגם זה חשוב הפסק (טור שם בשם ראבי"ה).

ואם נזכר אחר שברך ברכת המזון קודם שברך על כוס שלישי, יטול ידיו ויאכל האפיקומן ויברך ברכת המזון וישתה אז הכוס השלישי (טוש"ע שם), שתיקנו כוס שלישי אחר גמר אכילתו, ולכן ישתה רק אחרי ברכת המזון של האפיקומן (ב"ח שם).

אבל אם נזכר אחר ששתה הכוס השלישי, לא יאכל עוד, שיצטרך לשתות עוד כוס, והרי זה כמוסיף על הכוסות, ויסמוך על המצה שאכל בתוך הסעודה (טור שם, בשם ראבי"ה; שו"ע שם).

אבל אם בתוך הסעודה לא אכל מצה שמורה משעת קצירה (ראה ערך מצה), יחזור ויטול ידיו ויאכל אפיקומן, ויברך ברכת המזון וישתה אחריה כוס, ואין זה כמוסיף על הכוסות, שכיון שכוס השלישי היה בטעות - חוזר הכוס שמברך עליו עתה להיות שלישי, וכן יעשה אפילו לא נזכר עד אחר שתיית כוס רביעי, שאין סדר הכוסות מעכב (שו"ת הרא"ש כד ג; שו"ע שם).

• ויש אומרים שיאכל אפיקומן, ויברך אחריו ברכת המזון בלי כוס (מגיד משנה חמץ ומצה ח יג, בשם הרשב"א), וכן אנו שמברכים ברכת המזון בלי כוס, יאכל האפיקומן ויברך אחריו בלי כוס (מגן אברהם או"ח תעז סק"ד; שו"ע הרב או"ח תעז ח-ט).

§אפיקורוס^[184] - המבזה מתוך הפקרות את התורה ולומדיה, במעשים ובדעות

שמו

יש מפרשים שאפיקורוס הוא מלשון הפקר (פירוש רבנו יונה אבות ב יד), וענינו שמפקיר ומבזה את התורה ולומדיה (רבי עובדיה מברטנורא אבות שם; מחזור ויטרי תכו); או שמשים את עצמו כהפקר, ואינו חס על נפשו לחוש שמא תבוא עליו רעה על שמבזה את התורה (רבי עובדיה מברטנורא שם).

ויש אומרים שאפיקורוס נקרא על שם פילוסוף יוני אפיקור שהיה כופר באלהים (מגן אבות לתשב"ץ אבות ב יט; מוסף הערוך ערך אפיקורוס).

מהותו

נחלקו אמוראים מי הוא אפיקורוס:

• יש אומרים שהוא המבזה תלמידי חכמים (סנהדרין צט ב), בין בפניהם ובין שלא בפניהם (רבינו יונה שערי תשובה ג סב), וכל שכן המבזה את התורה עצמה (רבי עובדיה מברטנורא סנהדרין י א).

• יש אומרים שהוא המבזה חברו בפני תלמיד חכם (סנהדרין שם), וכל שכן המבזה תלמיד חכם עצמו (מאירי שם), שהוא גרוע יותר מאפיקורוס (גמרא שם).

• ויש אומרים שאף האומר לשון של גנאי כלפי תלמיד חכם, או שקורא לרבו בשמו הוא אפיקורוס (סנהדרין שם).

ואף הראשונים נחלקו בדבר:

• יש שקראו אפיקורוס רק למי שמבזה תלמידי חכמים (רש"י ראש השנה יז א ד"ה אפיקורוס).

• יש שפסקו שבין המבזה תלמידי חכמים, ובין המבזה חברו בפני תלמיד חכם הוא אפיקורוס (ר"ן עבודה זרה כו ב; בית יוסף יו"ד קנח ב; ש"ך יו"ד קנח סק"ו; רבינו יונה שערי תשובה ג סב).

• ויש שכוללים בכלל אפיקורוס אף את המומר לעברה אחת, והמבזה את המועדות, והמחלל את הקדשים, והמחטיאים את הרבים אפילו לדברים קלים, והפורשים מדרכי הצבור, והעושים עברות ביד רמה להכעיס ובפרהסיא, והמטילים אימה יתרה על הצבור לשם ניצוח ושררה, והכופר בביאת המשיח, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה ומפרש המצוות בדרך משל, שכל אלו גורמים להרוס התורה וכולם בכלל אפיקורוס (מאירי סנהדרין צ א)^[185].

יש מהראשונים שסובר שאפיקורסים הם רק שלשה אלה:

• האומר שאין נבואה כלל,

• והמכחיש נבואתו של משה רבנו,

• והאומר שאין הבורא יודע מעשי בני האדם (רמב"ם תשובה ג ח).

אלא שלפעמים בא השם אפיקורוס בהשאלה לדברים אחרים (לחם משנה שם ז), וקראו אפיקורוס גם לאלה שאינם אפיקורסים באמת, אלא דינם כדין האפיקורוס מפני שהם גורמים לאפיקורסות (פירוש המשניות לרמב"ם חולין א ב). ואלו הם:

• הכופרים בתורה (רמב"ם שחיטה ד יד; רוצח ד י).

• והכופרים בתורה שבעל פה (פירוש המשניות לרמב"ם חולין שם).

• והעובד עבודה זרה, או העושה עברות להכעיס, אפילו אכל נבלה או לבש שעטנז להכעיס (רמב"ם רוצח ד י).

• והתרים אחר מחשבות לבם בסכלות דברים עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט נפש ביד רמה ואומרים שאין בזה עון (רמב"ם עבודה זרה ב ה).

דיניו

אפיקורס דינו שונה משאר ישראל בכמה דברים:

• האפיקורוס פסול לעדות (רמב"ם עדות יא י; טוש"ע חושן משפט לד כב), ולא הוצרכו חכמים למנותו בכלל פסולי עדות, שלא מנו אלא רשעי ישראל, אבל אלו פחותים הם מהגויים (רמב"ם שם).

• אסור להחזיר לו אבדה (רמב"ם גזלה ואבדה יא ב; טוש"ע חו"מ רסו ב).

• שחיטתו נבלה כשחיטת גוי (רמב"ם שחיטה ד יד). ומכל מקום המבזה תלמידי חכמים וכדומה שחשבוהו בכלל אפיקורוס אינו בכלל זה, משום שנראה איסור זה קל בעיניו ומורה בו היתר, ואינו חשוד לעבור על שאר איסורים (שו"ת מהרי"ל קצד; שמלה חדשה ב יז).

• אסור לספר עמו ולהשיב עליו תשובה כלל, שנאמר (משלי ה ח): וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ (רמב"ם עבודה זרה ב ה).

• אין מקבלים אפיקורוס בתשובה לעולם (רמב"ם שם), ואפילו אם אנו רואים שחזר להתנהג ביושר ובחסידות, אולי הוא מפני היראה, או לגנוב דעת הבריות (תשובות הרמב"ם רסד). אלא שאם שב באמת בכל לבבו בינו ובין בוראו, יש לו חלק לעולם הבא, והוא דבר הנוגע בינו לבין בוראו (שם).

• אפיקורוס שמת אין קרוביו מתאבלים עליו (רמב"ם אבל א י).

• אפיקורוס אין לו חלק לעולם הבא (משנה סנהדרין צ א; רמב"ם תשובה ג ו).

• אפיקורוס שאינו מאמין בדברי חז"ל שכתב ספרי תורה תפילין ומזוזות יגנזו (ביאור הלכה לט ד ד"ה שכתבם).

• אפיקורסים הם מאלה שמורידים אותם לבור ולא מעלים אותם מהבור (רמב"ם עדות יא י).

יש שכתב שבזמן הזה שאין רואים נסים גלוים, ואין במעשי עונשים כאלה משום גדר הפרצה, אין דין מורידים ולא מעלים נוהג, ואדרבה עלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה כמה שידנו מגעת (חזון איש יורה דעה יג ס"ק טז).

ויש מי שכתב שבדורות האחרונים אינה מצויה בדרך כלל אותה אפיקורסות, שעל הנתפסים לה אמרו שאין מקבלים אותם בתשובה ויש לרחקם תכלית הריחוק (הראי"ה קוק אגרות הראי"ה א קיג,קלח, ב תקנה)^[186].

מה שנאמר במשנה (אבות ב יד): ודע מה שתשיב לאפיקורוס^[187], הכוונה דוקא לאפיקורוס גוי (סנהדרין לח ב), והיינו שילמד דברים שישיב בהם על האפיקורוסים מן האומות, ויתווכח עמהם ויענה להם אם יקשו לך (פירוש המשניות לרמב"ם אבות שם), אבל אפיקורוס ישראל כל שכן שפקר (סנהדרין שם), רצונו לומר שהוא יוסיף זלזול ולגלוג, ולפיכך אין ראוי לדון עמו כלל, לפי שהוא לא יתוקן, ואין לו רפואה כלל (פירוש המשניות שם); ויש מי שכתב שאפיקורוס שבכאן הוא כופר בתורה שבעל פה, והוא הדין למורים שלא כהלכה (פירוש רבינו יונה שם).

§אפקעינהו רבנן לקדושין מניה^[188] - חכמים הפקיעו במקרים ידועים את הקדושין של הבעל ועשו את האשה לפנויה

ישנם שני אופנים שבהם הפקיעו קידושין:

• כשהקדושין כבר חלו, אלא שאחר כך ראו חכמים לשם צורך ותקנה להפקיע אותם.

• כשלכתחילה נעשו הקדושין שלא ברצון חכמים, והפקיעום שלא יחולו כלל.

הפקעה לאחר זמן

המקרים

בשלשה מקרים מצינו בתלמוד שהפקיעו חכמים את הקדושין לאחר שכבר חלו:

• המגרש את אשתו בתנאי אם לא יעשה דבר פלוני, ונאנס ולא יכל לעשותו, כגון שאמר: הרי זה גיטך אם לא אבוא עד יום פלוני, ונאנס ולא יכל לבוא, מן התורה כיון שהיה אנוס אינו גט, אבל חכמים תיקנו שאין טענת אונס בגיטין והגט כשר (ראה ערך אונס, אונס בגיטין), והפקיעו את הקדושין על ידי גט זה שאינו כשר אלא מדבריהם (כתובות ג א).

• השולח גט לאשתו על ידי שליח, מדין תורה כל זמן שלא הגיע הגט לידה יכול הבעל לבטל את הגט, וחכמים תיקנו שלא יבטל שלא בפני האשה או השליח. ונחלקו תנאים אם בדיעבד כשביטלו מבוטל, ומי שסובר שאינו מבוטל, הרי זה מפני שחכמים הפקיעו את הקדושין על ידי גט זה שהכשירוהו משום תקנה (גיטין לג א).

• שכיב מרע שגירש את אשתו ואחר כך עמד מחוליו, מדין תורה יכול לחזור בו מהגט, שלא גירשה אלא אם ימות; וחכמים תיקנו שאינו חוזר, והפקיעו את הקדושין על ידי גט זה (גיטין עג א).

בכל שלשה המקרים הללו אמרו חז"ל, שמסתמא כל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, ולפיכך יש כח בידם להפקיע הקדושין (כתובות ג א; גיטין לג א).

מלבד שלשה המקומות המפורשים בתלמוד שחכמים הפקיעו את הקדושין, מצינו לראשונים שפירשו אף דינים אחרים שבתלמוד ביסוד זה של הפקעת הקדושין:

• עד אחד המעיד שמת הבעל, שמן התורה אין דבר שבערוה פחות משנים, וחכמים האמינו לעד אחד שהאשה תינשא על פיו (יבמות פז ב); יש מהראשונים שכתב הטעם משום שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה (שו"ת הרשב"א א אלף קסב)^[189].

• עד מפי עד שהאמינו חכמים בעדות אשה שמת בעלה (יבמות שם); דעת אחד הראשונים שהוא מטעם זה של אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה (רש"י שבת קמה ב ד"ה לעדות אשה).

• ארבע אמות שתיקנו חכמים שקונות לו לאדם, אף בגט תיקנו, שאם זרק הבעל גט לאשתו בתוך ארבע אמות הסמוכות לה - מגורשת, ופירשו ראשונים שמשום תקנת עגונות הפקיעו חכמים את הקדושין (רמב"ן גיטין עח א; תוס' רבינו פרץ בבא מציעא י א).

• גט שאין בו זמן שכשר בדיעבד, לדעת אחד הראשונים הוא משום שכל המקדש על דעת חכמים מקדש, ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה (נמוקי יוסף סנהדרין י ב מדפי הרי"ף).

• האשה שאמרה לבעלה טמאה אני לך, שמן התורה נאסרה לו, וחכמים תיקנו שאינה נאמנת והיא מותרת לו (נדרים צ ב), לדעת אחד הראשונים הרי זה משום שכל המקדש על דעת חכמים מקדש, ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה (ר"ן שם)^[190].

הטעם

שני טעמים לדבר שיש בכח חכמים להפקיע קידושין:

(א) כל אדם מקדש על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל, שיהיו קיימים הקדושין לפי דברי חכמים, ושיהיו בטלים לפי דברי חכמים על ידי גיטין שהכשירו חכמים (רש"י כתובות שם ד"ה כל), שהרי בשעת הקדושין אומר "כדת משה וישראל" (רש"י יבמות צ ב ד"ה אדעתא; תוס' כתובות שם ד"ה אדעתא). ופירשו הראשונים שהרי זה כקדושין בתנאי על מנת שירצה אבא, שאם לא רצה האב אינה מקודשת (כתובות עג ב); ואף כאן הרי זה כמו שהתנה על מנת שירצו החכמים, והרי לא רצו (שיטה מקובצת כתובות ג א, בשם הריטב"א והרא"ה; הפלאה כתובות שם).

הפקעת הקדושין על ידי החכמים היא בקדושי כסף, בקדושי שטר, ובקדושי ביאה:

• בקדושי כסף הפקירו החכמים את כסף הקדושין, שהפקר בית דין הפקר, ועשו את הכסף שנתן לה מתנה למפרע, וממילא בטלו הקדושין (רש"י יבמות צ ב ד"ה ואפקעינהו; תוס' כתובות ג א ד"ה תינח).

• בקדושי שטר ביטלו חכמים את השטר (שיטה מקובצת כתובות ג א, בשם הריטב"א); שהשטר צריך להיות של המקדש, והם הפקירוהו שאינו שלו (הפלאה כתובות ג א).

• בקדושי ביאה עשו חכמים את בעילתו בעילת זנות, ונפקעו שם קדושין מהביאה (כתובות שם; גיטין לג א).

(ב) ויש מפרשים שמעולם לא הפקיעו החכמים בפועל את הקדושין, בין בקדושי כסף ובין בקדושי ביאה, אלא שמכיון שהאדם יודע שיש כח ביד חכמים להפקיע הקדושין, שהרי קידש על דעת החכמים, וממילא יהיו כל בעילותיו בעילות זנות, ואין אדם רוצה שבעילותיו יהיו בעילות זנות, ולכן כשנותן גט על תנאי ואירע אונס, הרי הוא מוותר על טענת האונס, וגומר בדעתו שיהיה גט גמור אפילו כשיארע אונס, וכן במבטל גיטו שלא בפני השליח, גומר בדעתו שהגט יחול, כדי שלא יהיו בעילותיו בעילות זנות על ידי הפקעת קדושין למפרע (שיטה מקובצת כתובות ג א, בשם הרא"ה; שו"ת הרשב"א א אלף קסב).

ביטול הקידושין למפרע

לדעת הסוברים שהחכמים הפקיעו את הקדושין, הפקעה זו היא עקירת הקדושין למפרע, וכאילו לא נתקדשה מעולם. שדוקא בגט כשר גזרת הכתוב היא שאף על פי שהקדושין קיימים עד עכשיו, הגט כורתם ומתיר איסורם מכאן ולהבא, אבל גט זה שאינו מן התורה, וחכמים הכשירוהו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים, אנו צריכים לומר שמעיקרם אין הקדושין חלים כלל (רש"י כתובות ג א ד"ה שויוה).

ולכן אם זינתה קודם לכן וילדה, כשהפקיעו אחר כך חכמים הקדושין על ידי גט כזה, הרי הבנים שילדה, שהיו עד עכשיו בחזקת ממזרים, נטהרים, והאשה פטורה מן המיתה, כיון שלא היתה אשת איש כלל (תוס' גיטין שם ד"ה ואפקעינהו).

אלא שנחלקו הראשונים כשהבעל עשה במתכוין לשלוח גט על ידי שליח ולבטלו שלא בפניו, בשביל לחפות על אשתו שהיא קרובתו שזינתה, כדי לפטרה ממיתה, או לטהר את הממזרים שילדה:

• יש אומרים שאפילו באופן זה מועיל לעשותה פנויה למפרע, ולפטרה ממיתה ולטהר הממזרים (ר"י בתוס' שם; שיטה מקובצת כתובות ג א, בשם רב מרי); ויש אומרים שאם ידוע לנו שלכך נתכוין הבעל, לא הפקיעו חכמים את הקדושין, שלתקנה עשו חכמים ולא לתקלה, שמתוך כך יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות (רבינו תם בתוס' שם).

• יש אומרים שאין החכמים מפקיעים למפרע את הקדושין שכבר חלו, אלא מכאן ואילך, והאשה שזינתה מקודם חייבת חנק (שיטה מקובצת כתובות ג א בשם אית דמתרצי).

• ויש אומרים שמדאורייתא הקדושין בטלים למפרע, אבל מדרבנן אין הממזרים נטהרים, והאשה אסורה לכהן ולקרובי הבעל (שיטה מקובצת שם בשם הרמב"ן; מאירי כתובות שם).

ולדעת הסוברים שהחכמים לא הפקיעו את הקדושין בפועל, אלא שהבעל מכיון שיודע שיש כח ביד החכמים להפקיע הקדושין, שוב הוא גומר ומגרש בגט גמור - אין הקדושין בטלים אלא מכאן ולהבא על ידי הגט, כמו כל שאר גיטין כשרים, והאשה שזינתה חייבת מיתה, והבנים ממזרים (שיטה מקובצת שם, בשם הרא"ה והרמב"ן ורשב"א; שו"ת הרשב"א שם).

הפקעה בתחילת הקדושין

בשני מקומות מצינו שהחכמים הפקיעו את הקדושין לכתחילה שלא יחולו כלל, מפני שעצם הקדושין נעשו שלא ברצון חכמים:

• מי שאנס את האשה שתתקדש לו, מן התורה הקדושין קיימים, משום שעל ידי האונס גמרה בלבה להתרצות להתקדש, אבל חכמים הפקיעו את הקדושין, לפי שעשה שלא כהוגן וקידשה בעל כרחה (בבא בתרא מח ב).

• מעשה באחד שקידש קטנה, וכשהגדילה הכניסה לחופה שתתקדש לו בקדושין של תורה, ובא אחר וחטפה וקידשה הוא - מדין תורה קדושי השני קיימים, אבל אמרו שמכיון שעשה שלא כהוגן הפקיעו חכמים את הקדושין (יבמות קי א).

ונחלקו הראשונים בטעם הדבר:

• יש אומרים שאף בהפקעה שבתחילת הקידושין הטעם הוא משום שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, שהרי אומר בשעת הקדושין "כדת משה וישראל" (רש"י יבמות קי א ד"ה וקא אפקעינהו; רשב"ם בבא בתרא מח ב ד"ה מר בר רב אשי).

• ויש אומרים שמכיון שקידש נגד רצונם של חכמים, הרי לא תלה קדושיו בדעתם ולא על דעתם קידש, אלא שכל שקידש שלא כהוגן יש כח ביד חכמים לבטל את הקדושין אף שלא תלה בדעתם, ולא אמרו הטעם של כל המקדש על דעת חכמים מקדש אלא כשהקדושין בשעתם היו קדושין גמורים וההפקעה היא אחר כך (תוס' בבא בתרא שם ד"ה תינח).

כשמבטלים את הקדושין לכתחילה, היא מותרת בקרובי הבעל, ומותרת לכהן, ואינה צריכה גט כלל (שיטה מקובצת כתובות ג א; מאירי יבמות קי ב).

אף בהפקעה זו מצינו לראשונים שפירשו דינים שונים שבגמרא על יסוד זה:

• המקדש אשה בחמץ שאיסורו בהנאה הוא מדרבנן, כגון חמץ נוקשה (ראה ערכו), אין חוששים לקדושיו, אף על פי שמן התורה היא מקודשת. ופירש אחד הראשונים שהטעם הוא שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, והפקירו בית דין את ממון הקדושין, שהפקר בית דין הפקר (רש"י פסחים ז א ד"ה אפילו).

• המקדש על מנת להחזיר את כסף הקדושין, שאף על פי שמן התורה מקודשת, מדרבנן אינה מקודשת (קידושין ו ב). וכתבו ראשונים שהטעם הוא שהפקיעו חכמים את הקידושין (תוס' שם ד"ה לבר)^[191].

הפקעה לאחר התלמוד

נחלקו הגאונים והראשונים אם יש כח ביד חכמי הדורות שלאחר התלמוד להפקיע הקדושין שנעשו שלא כרצונם:

• יש סוברים שחכמי הדורות יכולים לתקן תקנה ידועה ולפרש שמי שיקדש שלא כתקנתם הם מפקיעים את הקדושין, ולפיכך יש מהגאונים שתיקנו שלא יקדשו אלא בכתובה ובברכת ארוסין, ומי שיעבור על זה אין חוששים לקדושיו, שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה (רב האי גאון בשם רב יהודה גאון, אוצר הגאונים כתובות תשובות ס, והביאו בשו"ת מהרי"ט א קלט, ב אה"ע מ).

ולדעה זו כל קהל יכול לעשות תקנה בהסכמת אנשי העיר ותלמידי חכמים שבעיר על סדר הקדושין, ולהתנות שמי שיעבור על תקנתם הם מפקירים את ממונו, שהפקר בית דין הפקר, ונמצא זה מקדש בממון שאינו שלו, ואפקעינהו לקדושין מיניה (שו"ת הרשב"א א תקנא; שו"ת תשב"ץ א קלג, ב ה). ודין בית דין וצבור שוה בזה, שכל יחיד מקדש על דעת הציבור, והצבור יכולים להפקיע את קידושיו (שו"ת הריב"ש שצט; שו"ת יכין ובועז ב כ).

ולא עוד אלא שיש מהראשונים שכתב שאפילו אם קידשה בביאה יש כח ביד בית דין לעשות לבעילתו בעילת זנות (שו"ת הרא"ש לה א). וגדולה מזו כתב, שאפילו קדושין שחלו בשעתם, אם ראו בדורות שאחרי חכמי הגמרא, בימי הגאונים בישיבות של בבל, שיש צורך שעה משום גדר וסייג להפקיע הקדושין למפרע על ידי גט שאינו כשר, עשו כן (שם מג ח).

• ויש שכתב שאפילו אם מתקני התקנה לא תיקנו בפירוש שמי שיעבור על תקנתם יופקעו הקדושין, אלא שהחרימו סתם על מי שיעבור על תקנתם, גם כן הקדושין בטלים, שאנו אומרים שבודאי נתכוונו כשתיקנו התקנה להפקיע הקדושין, שאם לא כן מה הועילו חכמים בתקנתם (שו"ת הר"י בי רב מב; שו"ת הרלב"ח קלו).

• ויש חולקים וסוברים שאם לא היתה תקנה מפורשת להפקיר הממון ולבטל הקדושין ודאי שהעובר על תקנות בית דין וקהל בסדר הקדושין אין קדושיו מתבטלים, שאפילו חכמי התלמוד עצמם לא אמרו בתורת כלל שכל מי שעשה שלא כהוגן הפקיעו חכמים את קדושיו, ואין לך שלא כהוגן גדול מן הרמאות, ומכל מקום אמרו שהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית, והלך וקדשה לעצמו - מקודשת לשני, אלא שנהג בו מנהג רמאות (קדושין נח ב).

ואף הפקר בית דין לא בכל מקום שעבר על דברי חכמים אמרו, אלא במקום שאמרו - אמרו, ובמקום שלא אמרו - לא אמרו, ולכן אין לנו הפקעת קדושין אלא באותם המקומות שאמרו חכמים (שו"ת הרשב"א א אלף קפה; שו"ת המיוחסות לרמב"ן קכה; מהרי"ק שורש פד; שו"ת ב"י אה"ע י, בשם גאון; שו"ת מהרי"ט ב אה"ע מ; שו"ת הרלב"ח סי' קלח; שו"ת הרדב"ז ד סי' אלף קכח; שו"ת חכם צבי קכד, ועוד)^[192].

ואפילו כשתיקנו בפירוש להפקיע הקדושין ולהפקיר הממון חששו להחמיר ולהצריכה גט (שו"ת הרשב"א אלף רו; שו"ת הריב"ש שצט; שו"ת תשב"ץ ב ה; שו"ת רשב"ש ריא; שו"ת יכין ובועז ב כ; רמ"א בשו"ע אה"ע כח כא); שמשום חומר העריות יש לחוש שמא אין כח בית דין להפקיר ממון אלא בית דין חשוב כבית הדין של רב אמי ורב אסי (עי' גיטין לו ב. וראה ערך הפקר בית דין). ואף שלענין ממון אנו סומכים על הפקר בית דין אף בבית דין של ימינו, אבל בקדושין יש להחמיר (תשב"ץ שם)^[193].

• יש מי שכתב להלכה ולא למעשה שניתן בזמנינו להפקיע קידושין למפרע במקרה שאשת איש נשאת לאחר בשוגג, ויש לה ולד ממזר, וכדי להכשיר את הולד יכול הבעל לשלוח גט לאשתו על ידי שליח, ואחר כך יבטל את הגט בפני עד אחד, ואז הקידושין בטלים למפרע, וממילא הולד אינו ממזר (שו"ת מהרש"ם א ט).

ונחלקו עליו האחרונים וכתבו שלא ניתן לעשות כך מכמה סיבות (שו"ת עונג יו"ט קסט; שו"ת כתב סופר אה"ע נא; האלף לך שלמה אה"ע לד; מנחת שלמה א עו; ציץ אליעזר טו נח, ועוד).

ועוד דנו בימינו בשאלה אם ניתן להפקיע קידושין למפרע במקרה שבית דין פסק שהבעל חייב לתת גט לאשתו, והוא מסרב ומעגן את אשתו, והכריעו כשיטות הפוסקים שאין בכחנו להוסיף מקרים של הפקעת קידושין על המקרים שקבעו חז"ל (כמבואר לעיל); ועוד שבמקרה זה הזוג חיו בשלום במשך שנים ונולדו להם ילדים כשרים; ועוד, שעקרון זה היה ידוע לכל גדולי הדורות בעבר, ובכל זאת לא היה מי שהעז להפעילו במקרים של מסורבי גט להצלת יחידים (שו"ת מנחת שלמה א עו; הרב זלמן נחמיה גולדברג, תחומין כג (תשס"ג) 158-160, ושם 165-168; הרב אוריאל לביא, תחומין כז (תשס"ז) 304-310, ושם כט (תשס"ט) 247-256, ועוד)^[194].

§אפקעתא דמלכא^[195] - הפקעת הבעלות על פי מצות ה' שבתורה

לשתי הפקעות קראו בגמרא "אפקעתא דמלכא":

• בשביעית - להפקר הפירות (בבא מציעא לט א), ולאיסור הזריעה (שם קו א).

• ביובל - לחזרת השדות המכורות מהלוקח למוכר (שם קט א).

בשביעית

בגדר "אפקעתא דמלכא" נחלקו הפוסקים:

• יש אומרים שמצות ההפקר בשביעית היא שמוטל על הבעלים להפקיר את הפירות, אבל לא שממילא נעשים הפירות הפקר. ולכן מי שגדר את כרמו ולא הפקירו חייבים הפירות במעשרות, ואינם נחשבים כהפקר שפטור מהמעשר.

וכן פירות של גוי בשביעית חייבים במעשרות, אפילו לדעת הסובר ששביעית נוהגת בשל נכרים, שהרי הנכרי אינו מפקירם (שו"ת אבקת רוכל כד; שו"ת מהרי"ט א מב בשמו).

ולשיטה זו "אפקעתא דמלכא" הכוונה מצות המלך (רש"י בבא מציעא לט א ד"ה אפקעתא); דהיינו שהמלך ציוה את הבעלים שיפקירו את השדה, כי מה שנאמר בשביעית: וּנְטַשְׁתָּהּ (שמות כג יא) - הוא ציווי על הבעלים (פאת השלחן כג ס"ק כט).

• ויש אומרים שאפקעתא דמלכא פירושו שהתורה היא שהפקירה, ולכן אפילו כשהישראל גדר כרמו ולא הפקירו, הפירות הם הפקר ממילא על פי מצות המלך, וכן פירות של גוי בשביעית פטורים מן המעשרות (שו"ת מבי"ט א יא; שו"ת מהרי"ט א מג; בית רידב"ז על פאת השלחן ד יג; חזון איש שביעית יט ס"ק כד-כה)^[196].

באיסור זריעה בשביעית אמרו בגמרא שזוהי אפקעתא דמלכא (בבא מציעא קו א), שהמלך ביטל את הבעלים מלזורעה (רש"י שם ד"ה אפקעתא).

בשמיטת כספים

נחלקו ראשונים מהי ההפקעה בשמיטת כספים:

• יש אומרים שאפקעתא דמלכא היא, והשביעית משמטת מאליה, אפילו שהמלוה לא אמר משמט אני, ואף על פי שנאמר: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה (דברים טו ב), ואמרו שאם בא הלוה להחזיר חובו יאמר לו המלוה משמט אני (גיטין לז ב) - אין זו אלא מצוה שיאמר, אבל לא שהדיבור מעכב את השמיטה, כי שמוט ועומד הוא (מרדכי גיטין רמז שפ, בשם ר' אביגדור הכהן).

ולפיכך התובע חובו לאחר שמיטה וגובה אותו, חוץ מזה שעובר על הלאוין של שביעית (ראה ערך שמיטת כספים), עובר אף על לאו של גזלה, כי החוב כבר נשמט ואין מגיע לו כלום.

וכן אפילו חרש שוטה וקטן, שאינם בני מצוות, אם יש להם כסף והלוו, החוב נשמט ממילא, כי אפקעתא דמלכא היא (מנחת חינוך תעז סק"ב; כתב סופר גיטין לז א)^[197].

• ויש אומרים שהמלוה הוא שחייב להשמיט, וכל זמן שלא השמיטו המלוה חייב הלוה לפרוע, אלא שהלוה יכול להזמין את המלוה לדין שישמט לו כאשר צוה ה', ובית דין יחייבוהו להשמיט (יראים השלם קסד).

ביובל

חזרת השדות בשנת היובל למוכר (ראה ערך שדה אחוזה וערך יובל) קרויה בשם אפקעתא דמלכא (בבא מציעא קט א). דהיינו שמלבד המצוה להשיב את הקרקעות, הפקיעה התורה את הבעלות על הקרקע. ולפיכך אף מי שאינו חייב במצוות, כגון קטן, אם ירש שדה מקנה מאביו, השדה יוצאת ממנו ביובל וחוזרת לבעליה^[198].

וכתבו אחרונים שמטעם זה קרקע היוצאת ביובל, חוזרת היא מאליה לבעלים הראשונים, ואינם צריכים לעשות קנין כדי לזכות בה, ואם לא החזיר הלוקח את הקרקע לבעלים הראשונים, לסוברים שהגוזל קרקע עובר בלאו של לא תגזול, הרי זה עובר באיסור גזל (מנחת חינוך שלט ס"ק י,יג; שואל ומשיב ד ג נח; משך חכמה ויקרא כה כג).

מסיבה זו, הלוקח שדה מחברו והגיע יובל, שמין לו את השבח שהשביח והמוכר משלם לו שבח זה, שנאמר: וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת (ויקרא כה לג) - ממכר חוזר, שבח אינו חוזר. ואין למדים מכאן למקבל שדה מחברו בחכירות למשך זמן שישומו לו את השבח (ראה ערך חוכר), לפי שכאן היא מכירה גמורה, ומה שהשביחה השדה ברשות הלוקח השביחה, וכשחוזרת ביובל אפקעתא דמלכא היא, ואת השבח לא הפקיעה התורה (בבא מציעא שם, ורש"י דם ד"ה התם זביני).

וכן לגבי המצוה לשלח עבדים ביובל, כתבו האחרונים שמלבד המצוה לשלח עבדים, יש ביובל אף משום הפקעת המלך; ולפיכך אפילו אין האדון משלחו, הרי זה יוצא לחירות, ואם האדון משתעבד בו הרי הוא עובר על איסור לא תגזול; וכן עבד של חרש שוטה וקטן, אף על פי שבעליו אינם חייבים במצוות, הרי זה יוצא לחירות ביובל (מנחת חינוך מב ס"ק יד)^[199].

§אפר^[200] - חומר מפורר הנשאר מדבר השרוף

שמו

אפר כירה

לפעמים נקרא בשם אפר כירה (משנה ביצה ב א). ויש מהראשונים שמפרש שאפר כירה הוא דווקא אפר מעצים שרופים, אבל אפר של אוכלים או בגדים שרופים נקרא אפר סתם (תוס' ביצה ח א ד"ה הכי קאמר, וחולין פח ב ד"ה מצינו).

אפר מקלה

לפעמים נקרא האפר בשם אפר מקלה, ופירושו מן הקלוי והשרוף (רש"י ברכות כח א ד"ה אפר, תענית טו א ד"ה אפר מקלה), וגם כאן הכוונה לאפר כירה, שהוא האפר הרגיל (רש"י שם, ובבכורות כט א ד"ה אפר מקלה; ר"ש פרה ט ז). ומה שקראו לאפר בשם זה הוא כדי להבדילו מאפר פרה (משנה בכורות כט א; רשב"ם בבא בתרא ס א ד"ה אפר מקלה), או להבדילו מעפר (רש"י תענית טו א, ומכות כא א ד"ה אפר מקלה). לדעת קצת מן הראשונים לפעמים קראו אפר מקלה לדבר הנשרף מעצמות אדם (תוס' תענית טו ב ד"ה ונותנין, טז א ד"ה אפר).

עפר

נחלקו תנאים אם אפר נקרא בשם עפר:

• בית שמאי סוברים שאינו בכלל עפר, ואף על פי שנאמר: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת (במדבר יט יז), עפר שרפה נקרא אבל עפר סתם לא נקרא. ולפיכך בכסוי הדם, שנאמר בו: וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר (ויקרא יז יג) - אין מכסים באפר.

• ובית הלל סוברים שאפר בכלל עפר, כמו שמצינו באפר החטאת, ולכן מכסים בו (חולין פח ב).

• ר' ישמעאל סובר שאפר אינו בכלל עפר, ומכל מקום מכסים בו לדעתו מהלכה למשה מסיני (סוטה טז א, ועי"ש בתוס' ד"ה ואם ומהרש"א שם).

הלכה כבית הלל, ומכסים בין באפר עצים, ובין באפר בגדים ואפר בשר שנשרף (רמב"ם שחיטה יד יג; טוש"ע יורה דעה כח כג).

במים שמשקים את הסוטה, שנאמר בהם: וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם (במדבר ה יז) - לדברי הכל אין אפר בכלל עפר, ואין נותנים אפר למים (סוטה טז ב; רמב"ם סוטה ד יב), שלשון הפסוק "קַרְקַע הַמִּשְׁכָּן" בא למעט את האפר (סוטה טז א ורש"י ד"ה הכא).

כשם שאפר קרוי עפר, כך עפר קרוי אפר סתם (רש"י תענית טו א ד"ה אפר מקלה).

הלכותיו

במלאכת לישה בשבת

אפר שונה בטבעו מעפר בנוגע ללישתו במים: העפר בר גיבול הוא, ואפר אינו בר גיבול (שבת יח א), ולכן דינו בשבת ויום טוב כשאר דברים שאינם בני גיבול, שנחלקו בהם ראשונים אם חייבים עליהם משום מלאכת לש בנתינת מים בלבד, או שאין חייבים כלל משום לישה אפילו כשגיבלם (ראה ערך לש).

במוקצה בשבת

מותר לטלטל מחתה שיש עליה אפר המוכן מערב שבת לכסות רוק או צואה, אף על פי שיש בה גם שברי עצים שהם מוקצים, שהמחתה היא בסיס לאסור ולמותר (שבת מז א, ועי"ש ברש"י ותוס'; טוש"ע שי ח. וראה ערך בסיס לדבר האסור), ואין צריך לנער, שאי אפשר לנער שברי העצים, לפי שהאפר שבתוכה יתפזר עם הניעור (רשב"א שבת קמב א), ואי אפשר ליטול אחר כך האפר לבדו מבלי השברים הקטנים של העצים (שו"ת הרא"ש כלל כב דין ח; שו"ע שם; מגן אברהם שם ס"ק י); אבל אם אינו צריך אלא למחתה בלבד - לא יטלטלנה כמות שהיא, אלא ינער האפר עם העצים ויטול המחתה (שו"ע שם).

בכתובת קעקע

האפר, מתוך שהוא קשה, כשנותנים אותו על גבי מכה, הוא מקעקע את מקום המכה והרושם נראה שם אחר זמן, ולפיכך אמר רב מלכיא בשם רב אדא בר אהבה שאסור לו לאדם שיתן אפר מקלה על גבי מכתו מפני שנראה ככתובת קעקע; אלא שרב אשי חולק עליו וסובר שמותר, לפי שהמכה מוכחת עליו שאין זו כתובת קעקע (מכות כא א, ורש"י ד"ה אפר מקלה). הלכה כרב אשי (טוש"ע יורה דעה קפ ג. וראה ערך כתובת קעקע).

בתענית ציבור

בתענית צבור מוציאים את התיבה לרחובה של עיר, ונותנים אפר מקלה על גבי התיבה (משנה תענית טו א), ועל ספר תורה, כדי להגדיל את הבכיה ולהכניע את לבם (רמב"ם תעניות ד א), לומר: כלי אחד של חמדה היה לנו, וגרמו עוונותינו שיתבזה, או: אבותינו חיפו אותו זהב, ואנו חפינו אותו אפר (ירושלמי תענית ב א).

ונותנים אפר בראש הנשיא ובראש אב בית דין (משנה תענית טו א), כדי שיכלמו וישובו (רמב"ם שם). וכל אחד ואחד נותן אפר בראשו (משנה שם). ונחלקו אמוראים אם הטעם הוא לומר הרי אנו חשובים לפניך כאפר, או כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק (תענית טז א). יש מהראשונים שסובר שלטעם השני אפר מקלה זה הוא מעצם אדם הנשרף, שרק באפר זה יש זכרון לעקדת יצחק (תוס' תענית טו ב ד"ה ונותנין, טז א ד"ה אפר).

חתנים

נותנים אפר מקלה על ראש חתנים כדי לזכור את חורבן ירושלים, שנאמר (תהלים קלז ה-ו): אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי וגו', אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי (בבא בתרא ס ב; רמב"ם תעניות ה יג; טוש"ע אורח חיים תקס ב).

מיקום מתן האפר לאות אבל

אפר כסימן של צער הוא בניגוד לפאר, שנאמר: לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר (ישעיה סא ג). לכן בתענית צבור, וכן החתנים שנותנים עליהם אפר, נותנים אותו במקום הנחת תפילין שנקראות פאר, שנאמר: פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ (יחזקאל כד יז), שהן התפילין (עי' ברכות יא א), ומכיון שבאבלי ציון נאמר פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר, נותנים בזכרון האבלות האפר במקום הפאר (תענית טז א, ורש"י ד"ה פאר, ותוס' ד"ה אפר; בבא בתרא ס ב, ורשב"ם ד"ה פאר)^[201].

בערב תשעה באב

בערב תשעה באב יש נוהגים בסעודה המפסקת לטבל פת באפר ולאכלו, על שם הכתוב (איכה ג טז) וַיַּגְרֵס בֶּחָצָץ שִׁנָּי הִכְפִּישַׁנִי בָּאֵפֶר (רמ"א בשו"ע או"ח תקנב ו)^[202].

§אפר חטאת^[203] - אפר פרה אדומה שמקדשים בו מי חטאת להזאה על טמא מת

עשייתו

אפר פרה נעשה מהפרה שנשרפה, ומהעצים שהיא נשרפת בהם (פירוש המשניות לרמב"ם פרה ג יא). וכך אמרו חכמים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה וגו', עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף (במדבר יט ה) - ר' יהודה אומר שלא ימעיט את העצים, מרבה הוא לה חבילי אזוב (ראה ערכו) וחבילי אזוביון בשביל לרבות את האפר (ספרי במדבר קכד; פירוש המשניות שם), שמינים הללו אפרם מרובה ויפה (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ד י), שאינם נעשים פחמים כשאר עצים (ר"ש פרה ד ג)^[204].

כשנגמרה שרפת הפרה חובטים אותה במקלות (פרה ג יא; רמב"ם פרה ג ג), היא וכל עצי המערכה שנשרפה בהם (רמב"ם שם), וכוברים את הכל בכברות (פרה שם; רמב"ם שם).

חתיכה שחורה מבשר הפרה או מן העצים שנשרפה כל כך שאם יכתשוה תיעשה אפר, כותשים אותה עד שתיעשה אפר, וכשאין החתיכה נעשית אפר על ידי כתישה אלא חלקיה נשארים מדובקים - מניחים אותה (משנה פרה ג יא; פירוש המשניות שם; רמב"ם פרה ג ג; פי' הרא"ש פרה שם)^[205].

העצם, בין שייעשה אפר על ידי כתישה, ובין שלא ייעשה אפר - כותשים אותו; ודוקא כשכתש את העצם בתערובת של אפר גמור, אבל אם כותשו בפני עצמו וקידש בו פסול (פירוש מהר"ם מרוטנבורג פרה ג יא; אליהו רבא שם), אפילו אם העצם נעשה אפר על ידי כתישה (מהר"ם מרוטנבורג שם). ויש שנראה מדבריהם שלעולם כשר העצם שנכתש אפילו בלי תערובת אפר גמור (ביאור הגר"א לתוספתא פרה ג יג; רש"ש פרה ג יא).

אסיפתו

אסיפת האפר

אחרי שנעשה אפר אוספים אותו, שנאמר: וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה (במדבר יט ט). האסיפה כשרה בכל אדם מישראל גם בזר ואשה, חוץ מחרש שוטה וקטן (יומא מג א; רמב"ם פרה ד יז).

ואין האסיפה כשרה אלא בטהור, שנאמר: וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר (במדבר שם), אלא שטבול יום כשר לאסיפה (יומא מג ב, רמב"ם א יג)^[206].

אסיפת האפר כשרה בלילה (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ד א; יומא מב ב; רמב"ם שם).

האוסף את האפר מטמא בגדים, שנאמר: וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת אֵפֶר הַפָּרָה אֶת בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב (במדבר יט י; רמב"ם פרה ה א). ומטמא בין בגדים שעליו, ובין בגד או כלי שנגעו בו בשעת אסיפתו (רמב"ם שם ב, וראה ערך טומאת בגדים).

עשה מלאכה אחרת בשעת אסיפת האפר, הרי זה כשר, שאין המלאכה פוסלת בפרה אלא עד שתיעשה אפר (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ד יא; רמב"ם פרה ד יז).

באסיפת אפר הפרה פוסל היסח הדעת, שנאמר: וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר וגו' וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת, שצריכה שימור, שלא יסיח דעתו (יומא מב ב, וברש"י ותוס' ד"ה למשמרת, ובר"ח שם); ויש סוברים שאין היסח הדעת פוסל בה (מאירי יומא שם)^[207].

העברתו

חכמים גזרו שלא יעביר אדם אפר פרה בנהר ובספינה, ולא ישיטו על פני המים, ולא יעמוד בצד זה של נהר ויזרקו לצד אחר (משנה פרה ט ו; רמב"ם פרה י ב). וכן לא ירכב על גבי בהמה, ולא על גבי חברו (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ט ט; חגיגה כג א) בנהר (רש"י יבמות קטז ב ד"ה לא ירכיבם).

אבל עובר הוא במים עד צוארו והאפר בידו (משנה שם; רמב"ם שם), ורוכב אם רגליו נוגעות בקרקע, ומעבירם על הגשר ואינו חושש (תוספתא שם; חגיגה שם). בים הגדול מעבירים את האפר בספינה ושטים על פני המים, שלא גזרו אלא בנהר (רמב"ם שם ג).

מקום הנחתו

אין מכניסים מהאפר כלום לעזרה, שנאמר וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה (במדבר יט ט; רמב"ם פרה ג ד).

לשלשה חלקים היו חולקים את כל האפר: אחד ניתן בחיל [היקף קרקע חומה בהר הבית מסביב לעזרות, שממנו ולפנים קדושתו למעלה מקדושת שאר הר הבית (ראה ערכו)], ואחד בהר המשחה [הר הזיתים שהוא כנגד ירושלים במזרחה], ואחד מתחלק לכל המשמרות (משנה פרה ג יא; תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ג יד; רמב"ם פרה ג ד).

יש שפרשו שמשמרות אלו הם הכהנים שהיו שומרים בבית המקדש בעשרים וארבעה מקומות (פירוש המשניות לרמב"ם פרה שם); ויש שפרשו שהם משמרות כהונה שהיו בערי ישראל (ראה ערך משמרות), ונתנוהו שם כדי שלא יצטרכו ישראל ליסע לירושלים, ויוכלו לקחת מהאפר בעריהם (תוס' יום טוב ותפארת ישראל פרה ג יא).

האפר שהתחלק לכל המשמרות היו ישראל מזים הימנו, והאפר שניתן בהר המשחה היו מניחים אותו בחלונות שהיו תחת האבן שהיתה הפרה נשרפת שם (ספרי זוטא יט ט), והכהנים הגדולים מקדשים ממנו כשיהיו צריכים לעשות פרות אחרות (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ג יד; רש"י במדבר יט ט); או שכהנים טמאי מתים היו מזים ממנו (תוספות יום טןב פרה ג יא).

ויש אומרים להיפך, שמהאפר המתחלק לכל המשמרות היו הכהנים מקדשים, ומהניתן בהר המשחה היו ישראל מזים, וזה שניתן בחיל היה מוכן ומוצנע (רמב"ם פרה ג ד).

כל הכלים כשרים להכניס בהם את אפר הפרה: כלי אבנים (תוספתא פרה (צוקרמאנדל) ג ד; פירוש המשניות לרמב"ם פרה י ג), כלי חרס (משנה פרה ה א; רבי עובדיה מברטנורא פרה י ג), וכלי עץ (משנה פרה ה ד).

טומאה ומעילה

טומאת האפר

משגמר לכנוס את האפר, המתעסק בו אחר כך בחילוק האפר או בהצנעתו וכן הנוגע בו, טהור (רמב"ם פרה ה ד), שאין טומאה למתעסקים בפרה אדומה אלא עד אחרי כניסת אפרה (כסף משנה שם); ויש אומרים שאפר פרה מטמא במגע ובמשא כמו מי חטאת (רש"י בכורות כג א ד"ה ואי אמרת).

אפר פרה שנגע בטומאה אחרת, מקבל טומאה (עדיות ח א; רמב"ם פרה יג ה). ונחלקו ראשונים בדבר:

• יש אומרים שטומאה זו היא רק מדרבנן, שהרי האפר אינו אוכל, ואף משום חיבת הקודש [דבר שאינו מקבל טומאת אוכלין, מחמת שאינו אוכל, וכשהוא של קדשים, מחמת חשיבות הקודש, מקבל טומאה] אין בו, שהרי הוא חולין מן התורה ואין מועלים בו, והאפר לא נקרא חטאת (תוס' יומא מח ב ד"ה מדפסיל בשם הריצב"א; שיטה מקובצת בבא קמא עז א, בשם תוס' שאנץ; אליהו רבא פרה ג ג).

• יש אומרים שהאפר מקבל טומאה מן התורה משום חיבת הקודש (שו"ת הרשב"א א לב; טורי אבן חגיגה כג א; שיטה מקובצת בבא קמא עז א, בשם תלמידי רבינו פרץ), שלא נתמעט האפר אלא ממעילה, אבל לכל דבר דינו כחטאת (טורי אבן שם). אלא שאינו בתורת אוכל שיטמא טומאת אוכלין (שו"ת הרשב"א שם), ואינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה (שיטה מקובצת שם בשם תלמידי רבינו פרץ).

• ויש אומרים שאפר חטאת מטמא טומאת אוכלין (ר"י מיגאש שבועות יא ב ד"ה איתיביה).

כלי חרס שיש בו אפר ומוקף צמיד פתיל ונתון באהל המת, האפר טמא, שאין אפר פרה ניצל בצמיד פתיל, שהרי נאמר: במקום טהור, ואין זה מקום טהור (ספרי במדבר קכד; משנה פרה יא א, ור"ש שם; רמב"ם יד ג)^[208].

אפר חטאת שנטמא, נפסל, ואפילו הסובר שמי חטאת שנטמאו כשרים להזאה, מודה באפר שפסול (תוס' זבחים צג א ד"ה מי; חזון איש פרה ה ס"ק יא).

מעילה

הנהנה מאפר פרה אינו חייב להביא קרבן מעילה, שנאמר: חַטָּאת הִוא (במדבר יט ט), ו"היא" בא למעט שבפרה עצמה מועלים כבחטאת, אבל באפרה אין מועלים (ספרי במדבר קכד; מנחות נא ב).

יש מהראשונים שכתב שאפר פרה אסור בהנאה, אף על פי שאין בו מעילה (רשב"א קדושין נח א).

בזמן הזה

בימי האמוראים היה להם בארץ ישראל אפר פרה, והיו מטהרים בו את הטמאים בטומאת מת (ר"ש חלה ד ח; רא"ש חלה יד). ואף על פי שאי אפשר לעשות את הפרה אחר החורבן (ראה ערך פרה אדומה), נשאר להם אפר פרה מלפני החורבן (תוס' רי"ד חגיגה כה א).

עכשיו אין לנו אפר פרה, ואין לנו טהרה מטומאת מת (ר"ש ורא"ש שם).

§אפרוח^[209] - עוף רך, מתחילת ריקומו עד שנתגדל^[210]

בקליפתו

אפרוח עוף טהור, בעודו בקליפת הביצה, אסור באכילה^[211], ואפילו לסוברים שאפרוח שלא נתפתחו עיניו מותר באכילה (ראה להלן), הרי זה כשכבר יצא לאויר העולם, אבל כל זמן שלא יצא לאויר העולם אף הם מודים שאסור (ביצה ד א; טוש"ע יורה דעה טו א).

מדאורייתא או מדרבנן

ונחלקו ראשונים במקור איסורו:

• יש אומרים שאיסורו מן התורה, בתורת נבלה, שהרי בעודו בקליפתו אי אפשר לשחטו, ודומה לעובר במעי בהמה שאינו ניתר בלי שחיטה (תרומה איסור והיתר כז; בדק הבית ב ד), אלא שאם אין בו עדיין בשר וצורת אפרוח, והוא בתחילת ריקומו, אינו אסור משום נבלה, אלא מדרבנן, שדומה לשרץ השורץ על הארץ [ראה בערך שרץ הארץ] (פרי חדש יו"ד פו ס"ק כא, על פי התרומה שם, ואיסור והיתר מב ה).

• ויש אומרים שאף כשנגמרה צורת האפרוח אין בו משום איסור נבלה, לפי שכל זמן שלא יצא לאויר העולם אינו נקרא עוף, שיהיה בכלל נבלת עוף טהור, ואין איסורו אלא מדרבנן, שדומה לשרץ השורץ על הארץ (הרשב"א בתורת הבית הארוך ב ד, ובמשמרת הבית שם).

אפרוח עוף טמא

אפרוח עוף טמא, משהתחיל להתרקם בקליפתו ולא יצא לאויר העולם, נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאסור מן התורה, ולוקה משום שרץ-העוף (רמב"ם מאכלות אסורות ג ח, על פי חולין סד א; טוש"ע יו"ד פו ח).

• ויש אומרים שאסור מן התורה, ולוקה משום שרץ השורץ על הארץ (תרומה, איסור והיתר כז).

• ויש אומרים שכל זמן שלא יצא לאויר העולם כעוף המעופף על הארץ אינו לא בכלל שרץ העוף ולא בכלל שרץ הארץ, ואינו אסור אלא מדרבנן (הרשב"א בתורת הבית הארוך ב ד, ובמשמרת הבית שם).

כשלא נפתחו עיניו

אפרוח מעוף טהור, שנולד אך עדיין לא נתפתחו עיניו, נחלקו תנאים בדבר:

• יש מתירים אותו באכילה (חכמים, ביצה ו ב).

• ויש אוסרים מדרבנן (רבי אליעזר בן יעקב שם, וגמ' חולין סד א-ב), לפי שהוא נמאס לאכול ודומה לשרץ (רא"ש ביצה א ז), וסמכוהו למקרא: לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ (ויקרא יא מב) - לרבות אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם (ברייתא ביצה שם וחולין שם)^[212].

אף ראשונים נחלקו בדבר:

• יש פוסקים כדעה הראשונה (רי"ף חולין סד ב; רמב"ם מאכלות אסורות ג י; תורת הבית הארוך ב ד), וכן הלכה (שו"ע יו"ד טו א).

• ויש פוסקים כדעה השניה (תוספות ביצה ו א ד"ה אפרוח; רא"ש ביצה א ז).

כשלא גדלו כנפיו

איסור אכילה

אפרוח עוף טהור, שנולד אך עדיין לא גדלו כנפיו - היינו הנוצות הגדולות שעל כל הגוף, שיש להן קנים (אור זרוע א תלד; הגהות אשר"י ביצה א ו; איסור והיתר נה א) - אסור באכילה משום שקץ, ואינו אסור משום נבלה (ברייתא ירושלמי ביצה א א).

ונחלקו אחרונים ביחס בין דין זה למחלוקת בלא נתפתחו עיניו:

• יש אומרים שדין זה הוא לכל הדעות, וגם הדעה המתירה לא התירה אלא כשנולד עם כנפים, או שגדלו הכנפים לפני שנפתחו עיניו, אבל כל זמן שלא גדלו הכנפים אסור (נקודות הכסף יו"ד טו ד"ה ותימא; שירי קרבן שם).

• ויש אומרים שאין דין זה אמור אלא לדעה השניה, שלא נפסק להלכה כמותה, שכל זמן שלא נפתחו עיניו אסור, וגדילת הנוצה ופתיחת העינים שעור אחד הוא (ט"ז שם סק"א).

• ויש אומרים שדעה שלישית יש כאן, לפי שגדילת הכנפים היא אחר פתיחת העינים, והרי לאחר שנפתחו עיניו לדברי הכל מותר, ולדעה זו עדיין האפרוח אסור עד שיגדלו כנפיו, ולכן אף על פי שלמעשה יש להחמיר לכתחילה לבלי לשוחטו עד שיגדלו כנפיו, מכל מקום אם עבר ושחטו מותר באכילה (פרי תואר שם א).

כמו-כן נחלקו אחרונים במהות האיסור:

• יש אומרים שאין האיסור משום שרץ השורץ על הארץ, אלא משום בל-תשקצו (ראה בערכו מחלוקת ראשונים אם הוא מדאורייתא או מדרבנן), לפי שהוא מאוס לבני אדם לאכילה (ב"ח שם א; נקודות הכסף שם).

• ויש אומרים שהאיסור הוא מדרבנן, משום שדומה לשרץ השורץ על הארץ (דעת תורה שם סק"ד).

בשילוח הקן

אפרוחים שמדובר בהם במצות שלוח-הקן: וְהָאֵם רֹבֶצֶת (דברים כב ו) הם אפרוחים שאינם יכולים לפרוח וצריכים לאמם, שנאמר: עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים (שם) - מה ביצים צריכות לאמן, אף האפרוחים צריכים לאמם, יצאו גדולים שיכולים לפרוח (משנה חולין קמ ב, ורש"י ד"ה מפריחים).

בראש אילן הקדש או אשרה

אפרוחים וביצים שבקן בראש אילן של הקדש או של אשרה, אין דינם שווה:

האפרוחים מותרים, שפורחים לכל מקום שרוצים ואינם צריכים לאילן.

והביצים אסורות, שכיון שצריכות לאילן כאילן עצמו דומות.

ואפרוחים שלא גדלו כנפיהם, הרי הם צריכים לאמם, ודינם כביצים (מעילה יד א, ורש"י ד"ה אפרוחים).

§אפרושי מאסורא^[213] - חיוב למנוע את חברו מלעשות דבר איסור

הכלל

כל יחיד הרואה אדם מישראל שעושה איסור, חייב למונעו ולהפרישו, כגון הרואה את חברו לבוש בגד של כלאים בשוגג, חייב להודיעו שהוא לבוש כלאים כדי להפרישו מהאיסור (טוש"ע יורה דעה שג א), ואם לבוש במזיד - חייב לקרוע מעליו, אפילו היה מהלך בשוק (רמב"ם כלאים י כט, לפי הב"ח שם, על פי ברכות כ א)^[214].

לכל הדעות אפרושי מאיסורא חל על מצוות לא תעשה, ונחלקו מהאחרונים אם גדר זה חל גם במצוות עשה, היינו שכל יחיד הרואה את חברו שאינו מקיים מצות עשה יכול לכפותו לקיים המצוה (נתיבות המשפט ג סק"א), או שכפיה על המצוות היא רק בכוחו של בית דין (קצות החושן ומשובב נתיבות שם. וראה מנחת חינוך רכח ד; אור שמח ממרים ד ג. וראה ערך כפיה).

מדאוריתא או מדרבנן

נחלקו אחרונים במקור חיוב זה:

• יש אומרים שחיובו מדאורייתא, ויסודו ממצות הוכח תוכיח (שאגת אריה נח; כתב סופר יו"ד פג).

• יש שמשמע מהם שיסוד חיובו הוא מדין כל ישראל ערבים זה לזה (ראה תלמידי רבנו יונה עבודה זרה ו ב, בשם רמ"ה, ודרשות ופירוש רבנו יונה שם; ריטב"א קדושין כז ב, ועבודה זרה שם; שו"ת חתם סופר יו"ד יט, וחו"מ קעז. וראה ערך כל ישראל ערבים זה לזה).

• ויש אומרים שחיובו מדרבנן, וסמכוהו על לאו של לפני-עור-לא-תתן-מכשול (ב"ח יו"ד שג א; פרי יצחק ח"א כו).

להפריש מאיסור דרבנן

כמו-כן נחלקו אחרונים בחיוב להפריש חברו מאיסור דרבנן:

• יש אומרים שחייבים להפריש מכל איסור דרבנן (נחלת צבי לפתחי תשובה יו"ד שג, על פי הרמב"ם כלאים י כט; שדי חמד, אסיפת דינים ה ב, בשם כמה אחרונים).

• ויש שמחלקים בין איסור גמור מדרבנן לדבר שאין איסורו אלא משום קנס, שבזה אין חיוב להפרישו (דרך המלך חמץ ומצה ח).

להורות הלכה בפני רבו

אף על פי שאסור לתלמיד להורות הלכה בפני רבו (ראה בערך כבוד רבו), מכל מקום כדי לאפרושי מאסורא מותר, כגון שראה אדם עושה דבר האסור מפני שלא ידע באיסור, או מפני רשעו, יש לו להפרישו ולומר לו אפילו בפני רבו דבר זה אסור, ואף על פי שלא נתן לו רבו רשות, ועל זה אמרו: אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד ה' (משלי כא ל) - כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב (עירובין סג א; רמב"ם תלמוד תורה ה ג; טוש"ע יו"ד רמב יא).

להפרישו מאיסור בכפיה

מותר גם להכות את חברו כדי להפרישו מלעשות איסור, וכן אמרו בעבד נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית והגיע יובל ורבו מפציר בו לצאת ואינו רוצה, וחבל בו רבו ועשה בו חבורה, שפטור (בבא קמא כח א), אבל אין זה אלא היתר ולא חובה, שהבית דין בלבד הם שחייבים לכוף שלא לעשות איסור (מנחת חינוך ח י).

בבית המרחץ

אף על פי שאסור לדבר דברי תורה בבית המרחץ (ראה בערך בית המרחץ), מכל מקום לאפרושי מאיסורא מותר (שבת מ ב; רמב"ם קריאת שמע ג ה; טוש"ע אורח חיים פה ב), ולא זו בלבד כשרואה שחברו רוצה לעשות איסור - מותר לומר לו אל תעשה כך וכך, אלא מותר לומר לו אף בלשון של הוראה שאסור לעשות כן (כסף משנה שם, על פי הגמ' שם).

המניעה מהפרשה היא שב ואל תעשה או קום עשה

נחלקו ראשונים בהגדרת המניעה מלהפריש חברו מאיסור:

• יש אומרים שהיא נקראת שב ואל תעשה, כיון שאינו עושה כלום אלא שאינו מפרישו (טור יו"ד שג, בשם הרא"ש, לפי הנודע ביהודה קמא או"ח לה, והשאגת אריה נח).

• ויש אומרים שהיא נקראת קום ועשה, כיון שעל ידי זה שאינו מפרישו עושה חברו מעשה באיסור בידים (רמב"ם כלאים י כט, לפי הנודע ביהודה, והשאגת אריה שם).

ונפקא מינה לכבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה שהיא בשב ואל תעשה, ולא לא תעשה שהיא בקום ועשה אם מותר במקום כבוד הבריות להימנע מלהפריש חברו מאיסור (נודע ביהודה ושאגת אריה שם).

להפריש גוי מאיסור

אין חיוב להפריש גוי מאיסור (ש"ך יו"ד קנא סק"ו), שהחיוב הוא דוקא להפריש ישראל, שכולם ערבים זה לזה [ראה בערך כל ישראל ערבים] (חתם סופר יו"ד יט; כתב סופר יו"ד פג)^[215].

היחס בין אפרושי מאסורא לבין הלעיטהו לרשע וימות

במספר הלכות קבעו חז"ל שאין אנו חייבים להיזהר שלא יכשל על ידינו בדבר איסור, אלא הלעיטהו לרשע וימות (בבא קמא סט א), ואין אנו אחראים לרמאים (ירושלמי דמאי ג ה, ומעשר שני ה א). מהאחרונים יש שתמהו הרבה, הרי אנו מוזהרים על כל איש ישראל להפרישו מאיסורים (ראה שו"ת חות יאיר קמב. וסיים ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה רופא אומן יקרא)^[216].

אפשר לסחטו[217]

- אוכל שנאסר מחמת שנבלע בו דבר האוסרו, ואפשר לסחוט ממנו הבלוע

ביאור המחלוקת

"אפשר לסוחטו" נחלקו בו תנאים (ברייתא בבבלי חולין קח ב, על פי הגמ' שם קט א) ואמוראים (חולין קח א) אם אסור או מותר. ונחלקו ראשונים בפירוש הענין:

• יש מפרשים שהמחלוקת על האוכל שנסחט ממנו הבלוע, היא מחלוקת למעשה ובמציאות, האם אותו האוכל הותר או שנשאר באיסורו, כגון: חָלָב שנבלע בחתיכת בשר על ידי בישול ונתן בה טעם ואסרה, או אחד מהאיסורים כגון בשר נבֵלָה וכיוצא שנתבשל ביחד עם חתיכת היתר והבליע בה טעם ואסרה, ואחר כך חזר ובישל החתיכה שנאסרה בקדרה אחרת עם חתיכות ורוטב של היתר, ויש בקדרה השניה שיעור כדי לבטל את החלב או האיסור שנבלע בחתיכה (ראה ערך בטול איסורים), שהבישול השני פועל שהאיסור הבלוע בחתיכה נסחט ממנה ונתחלק בכל הקדרה. ונחלקו בזה: האומרים אפשר לסוחטו אסור סוברים שאין היתר לחתיכה, לפי שהיא נעשית כגופו של איסור; והאומרים אפשר לסוחטו מותר סוברים שהחתיכה עצמה חוזרת להיתרה, שהחתיכה לא נעשתה כגוף האיסור, אלא נאסרה מחמת הבלוע שבה והרי נסחט ממנה^[218].

המחלוקת מסתעפת מתוך כך אף בנוגע לכל הקדרה: אם אפשר לסוחטו אסור, הרי החתיכה עצמה נעשית נבלה (ראה ערך חתיכה נעשית נבלה), וממילא כל שאין בקדרה שיעור כדי לבטל כל החתיכה כולה, אף על פי שיש בה כדי לבטל את הבלוע, כל התבשיל שבקדרה אסור^[219]; אבל אם אפשר לסוחטו מותר, אם יש בקדרה כדי לבטל את הבלוע שבחתיכה, הרי הכל מותר (ראה רש"י חולין קח א, ור"ן שם סוף פרק שמיני. ראה טור יורה דעה קו).

• יש חולקים וסוברים שכל המחלוקת באפשר לסוחטו בנוגע לחתיכה עצמה אינה למעשה ובמציאות, אלא שיש לה תוצאה מעשית בנוגע לקדרה כולה. לדעה זו הכל מודים שאין אפשרות כלל של סחיטת הבלוע מן החתיכה, שאפילו אם יבשלו את החתיכה בקדרה אחרת אין הבלוע שבה יוצא ממנה ומתפשט באופן שוה בכל הקדרה, שלעולם נשאר בחתיכה עצמה מהבלוע יותר, ואין החתיכה האסורה יוצאת מידי איסורה לעולם, אלא אם כן תפלוט את כל הבלוע לגמרי בלי שיור כל שהוא, וזהו דבר שאי אפשר^[220]. ולפיכך כל המחלוקת היא במקרה אילו היתה אפשרות של סחיטת הבלוע מהחתיכה - שלסוברים אפשר לסוחטו אסור, גם אז היתה נשארת באיסורה; ולסוברים אפשר לסוחטו מותר, היתה ניתרת.

והדין היוצא מזה הוא לקדרה כולה, שאם החתיכה אסורה אפילו אם היתה אפשרות הסחיטה, הרי היא נעשית נבלה ואוסרת כל הקדרה, ואם החתיכה היתה מותרת אילו היתה אפשרות הסחיטה, וכל איסורה עכשיו הוא מפני שאין אפשרות כזאת, הרי זה מוכיח שאינה אסורה אלא מחמת הבלוע בה, ולא שנעשית כולה נבלה שנצטרך בקדרה שיעור ביטול כנגד כולה (רשב"א בשם רמב"ן בחידושיו חולין שם, ובתורת הבית הארוך בית ד שער א. וראה בית יוסף יורה דעה קז, ופרי מגדים צב שפתי דעת סק"א).

• ויש מהראשונים שמחלקים בין בשר בחלב לשאר איסורים, שבשאר איסורים לדברי הכל אפשר לסוחטו אסור^[221], שכיון שנאסרה פעם והיה על כולה שם איסור (ראה רש"י פסחים מד ב ד"ה מפת) שוב אינה יוצאה מאיסורה לעולם, כל שנשאר בה עוד משהו מהאיסור הבלוע; אבל בבשר בחלב לסוברים אפשר לסוחטו מותר, אף החתיכה עצמה חוזרת להיתרה, שכיון שבשר וחלב כל אחד בפני עצמו מותר, וכל איסורם אינו אלא על ידי הטעם שמקבלים זה מזה, הרי כשנפלט החלב מהבשר, ומקצת החלב שנשאר בו אין בו כדי נתינת טעם, שוב אין כאן איסור כלל (ראה ריטב"א חולין קח א ד"ה ונראין, וחידושי הרשב"א שם בשם ר' אפרים. וראה חוות דעת קו. וראה ערך חתיכה נעשית נבלה).

הלכה

הלכה שהחתיכה נשארת באיסורה (רמ"א בשו"ע יורה דעה קו א)^[222].

ואף על פי שאנו נוהגים כדעת הסוברים שאף בשאר איסורים חתיכה נעשית נבלה (ראה ערכו), ונמצא שאין דין אפשר לסוחטו אסור נוגע לנו לגבי החתיכה עצמה, מכל מקום נפקא מינה לאופנים מיוחדים שאין אומרים בהם חתיכה נעשית נבלה, כגון בדבר שנבלע בו איסור על ידי מליחה, שאפילו אם היה האיסור דבר שמן שמבליע בכולו, מכל מקום אין אומרים במליחה חתיכה נעשית נבלה בהפסד מרובה (ש"ך צב ס"ק טז). אבל החתיכה עצמה נשארה באיסורה (פרי מגדים קו משבצות זהב סק"ב).

אפשר לסוחטו בדבר היתר

"אפשר לסוחטו דהיתרא" מותר לדברי הכל, כגון בצלים שבלועים מבשר ובישלם בקדרה חולבת, ויש בקדרה כדי לבטל הבשר הבלוע, מותרים אף הבצלים עצמם, שמעולם לא נקרא שם איסור על הבצלים, שנאמר שנשארו באיסורם הקודם (ש"ך צד ס"ק כג, בשם מהר"ם לובלין; ט"ז צו סק"ה); ויש מהאחרונים שחולקים ואוסרים הבצלים עצמם (כרתי ופלתי ותורת יקותיאל צד. וראה צמח צדק פסקי דינים שם, שהאריך להשיג עליהם ולקיים פסק מהר"ם לובלין).

§אצבע^[223] - רוחב אצבע, בתורת מידה בשעורי הלכה

אצבע בתורת מידה הוזכרה במקרא, בעמודי בית המקדש (ירמיה נב כא), ונאמר בכמה הלכות, כגון בגודל הציץ (סוכה ה א), ובטרפות המעיים (חולין נח ב).

גודל האצבעות

אין כל האצבעות שוות ברחבן:

• רוחב האגודל הוא אחד מארבעה בטפח.

• רוחב האצבע הקטנה אחד מששה בטפח.

• רוחב האצבע השניה אחד מחמשה בטפח (מנחות מא ב, ורש"י ד"ה בתילתא); ויש אומרים אחד מחמשה ושליש בטפח (רבנו גרשום מאור הגולה שם; שאילתות קכז; רב ניסים גאון עירובין ג ב), אלא שמהם יש שמפרשים שהמדובר ברוחב האצבע השלישית (רב ניסים גאון שם).

איזו אצבע היא בתורת מדה

אף על פי שסתם אצבע שבתורה, שלא בתורת מידה, היא אצבע השניה הסמוכה לאגודל (תורת כהנים ויקרא, חובא פרשה ג ח), וכן אצבע שבדברי חכמים, כשלא נאמרה בתורת שעור (כתובות ה ב), אבל האצבע שמודדים בה בכל התורה כולה הוא רוחב האגודל של יד (רמב"ם נשיאת כפים טו ד, ושבת יז לו; בית יוסף יורה דעה רפג א; שו"ע הרב אורח חיים לב סג)^[224].

וכן אמרו: אצבע שאמרו אחד מארבעה בטפח של כל אדם (בכורות לט ב), והיינו אגודל (רש"י שם ד"ה אחד). ואף על פי שאמוראים פירשו ששעור זה נאמר לענין אורך הציצית, ולעודף שתי האמות שבמקדש (ראה בערך אמה), ולמומי בכור (בכורות שם), לא נתכוונו לדינים אלה בלבד, אלא הוא הדין לכל התורה (משיב דבר או"ח כד)^[225].

בעירוב מקואות

במקום אחד מצינו שאין משערים מידת האצבע ברוחב אגודל:

לענין עירוב מקואות, שאם יש חלל כשתי אצבעות ביניהם הם מתחברים (מקואות ו ז), ומשערים באצבע בינונית, ולא מארבעה בטפח (תוספתא מקואות (צוקרמאנדל) ה ד), ונחלקו ראשונים בביאור הדבר:

• יש מפרשים שמשערים שתי אצבעות ברוחב האצבע הסמוכה לאגודל (רא"ש מקואות טו; בית יוסף יו"ד רא מ, לדעת הטור שם והר"ש טהרות ח ט).

• ויש מפרשים שמשערים בשתי האצבעות הראשונות של פס היד, היינו האצבע והאמה (רמב"ם מקואות ח ו).

אצבע ואגודל יחד

לפעמים הזכירו בשעורים אצבע ואגודל ביחד:

• בגליון ספרים, שמניח למעלה שתי אצבעות, ובין דף לדף כרוחב אגודל (מנחות ל א).

• לענין חלון המביא את הטומאה ששעורו רום אצבעיים על רוחב אגודל (אהלות יג א).

בענין השיעור של אגודל – ראה ערכו.

§אצטגנינות^[226] - ראיית העתידות לפי הליכות המזלות והכוכבים

שמה

אצטגנינים נקראים גם אסטרולוגין (שמות רבה (וילנא) א יח; תנחומא (ורשא) שופטים י, ועוד)^[227], ותורת האצטגנינות היא גם חכמת המזלות (ראה שבת קנו א, ורש"י שם ד"ה איצטגנינות).

מהותה

אצטגנינות היא חכמת המזלות, לדעת לפיהם את טבע האדם, את תכונותיו ומידותיו, ואת מאורעותיו (גמ' שם).

וכן האצטגנינים אומרים יום פלוני טוב, יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה פלונית, חודש פלוני או שעה פלונית רעים לדבר פלוני (רמב"ם עבודה זרה יא ח).

אם יש בה ממש

נחלקו ראשונים אם יש באצטגנינות ממש:

• יש אומרים שכל המעשים ההם הם הבל ושוא וכזב, ואין בהם ממש (פירוש המשניות לרמב"ם עבודה זרה נד ב)^[228].

• ויש אומרים שאמת בחכמה זו, וזוהי חכמה גדולה וגזרה שגזר הקדוש ברוך הוא מששת ימי בראשית להנהיג עולמו לפי מערכת הכוכבים ומהלכם, אלא שביד הקדוש ברוך הוא לשנות ולעשות כרצונו (נימוקי יוסף סנהדרין סח א; המיוחסות לרמב"ן רפג; מאירי סנהדין סח א. וראה רמ"א יו"ד קעט ב)^[229].

אם בעלי האצטגנינות הם כופרים

כתבו גאונים שיש מבעלי האצטגנינות כמה מינים:

• מהם שאומרים שכל תנועות האדם ואפילו רחשי לבו תלויים במזל ואין לשנותם כלל, לא להוסיף ולא לגרוע, והם כולם כופרים, שאינם מאמינים בקב"ה.

• ומהם שאומרים שרוחו ונפשו של אדם הם למעלה מן הכוכבים ומזלות, ויכול הוא לשנות מה שהמזל גורם, ומכל מקום הם כופרים שאינם מודים בקב"ה.

• ומהם שאומרים שהאדם יכול לשנות מה שהמזל גורם, מפני שהקב"ה ברא באדם יכולת לכוף את יצרו שנגרם על ידי המזל, והם אינם כופרים, מפני שמאמינים בה' (תשובות גאונים (הרכבי) שצ).

אם בעלי האצטגנינות הם מכשפים ומעוננים

גם בצורת האצטגנינות ישנם מינים שונים:

• מהם שמאמינים שרוח נבואה באה להם מכחם, והם עובדי עבודה זרה גמורה.

• ומהם שמקטירים לכוכב בשעות ידועות, וגם הם עובדי עבודה זרה.

• ומהם שחוקרים סדר מהלך הכוכבים ועושים צורות של מתכות בשעות ידועות שיהיה הכוכב המבוקש להם סובב כנגד הצורה, ומייחדים הצורה לחליים ידועים או לשאר דברים, והם מכשפים ומעוננים (ראה ערכם).

• ומהם שיגזרו לפי מהלך הכוכבים איזו עת ראויה ללקט הזרעים ולאסוף התבואות וכדומה (מאירי סנהדרין סח א), ונחלקו בדינם ראשונים: יש אומרים שאם אומרים על יום פלוני שהוא טוב הם בכלל מעוננים^[230], והעושה דבר על פיהם לוקה (רמב"ם עבודה זרה יא ח-ט); ויש אומרים שאין בזה כלל איסור, שהם אומרים מה שהגלגלים והמזלות פועלים בנבראים התחתונים באופן קבוע (מאירי שם).

איסור שאילה באצטגנינות

אין שואלים בכלדיים - החוזים בכוכבים (ערוך, כלדאי; תוספות שבת קנו ב ד"ה כלדאי; מיוחסת לרמב"ן רפג; נימוקי יוסף סנהדרין סח א; שו"ע יורה דעה קעט א)^[231] - שנאמר: תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים יח יג. פסחים קיג ב), ומכל מקום מותר לשמוע להם ולהאמין לדבריהם, ואין זה בכלל ניחוש (מיוחסות לרמב"ן שם; נימוקי יוסף שם), שהרבה חכמים שמעו לדבריהם והאמינו בהם וחששו להם (שבת קנו א-ב), אלא שלפעמים עושה הקדוש ברוך הוא נס ליראיו לבטל מהם גזרת הכוכבים, ולפיכך אין שואלים בהם אלא מהלך בתמימות, ואם ראה בהם דבר שלא כרצונו עושה מצוה ומרבה בתפלה, ואם ראה באצטגנינות יום שאינו טוב למלאכתו נשמר ממנו ואינו סומך על הנס, שאסור ללכת כנגד המזלות (מיוחסות לרמב"ן שם; נימוקי יוסף שם); ויש מהאמוראים הסובר שמי שאינו יוצא לדרך מפני שרואה באצטגנינות שלו שבאותו זמן יש סכנה, עובר על איסור ניחוש (רבי חונה בירושלמי שבת ו ט).

§אקבע אסורא^[232] - איסור והיתר שישנם לפנינו, ואיננו יודעים איזהו האיסור

גדרי הקביעות

הכלל

שתי חתיכות המונחות לפנינו, אחת של חלב ואחת של שומן, הרי זה אקבע איסורא, ואפילו בא נכרי ואכל אחת מהן, ולא נשארה אלא חתיכה אחת של ספק חלב, מכל מקום כבר הוקבע האיסור משעה שנפל הספק (כריתות יח א; רמב"ם שגגות ח ב,ד).

וכן מי שהיו עמו בבית אשה האסורה לו ואשה המותרת לו, הרי זה אקבע איסורא (שם יז ב; רמב"ם שם ב).

כשאין איסור וודאי

חתיכה אחת, ספק שהיא חלב ספק שהיא שומן, או אשה אחת שהיא ספק נדה, או ספק ערוה של קריבות (ראה ערך עריות) - אין כאן קביעת איסור (רמב"ם שם, על פי כריתות שם), שהרי הספק הוא אם יש כאן איסור בכלל (ספר החינוך מצוה קכח).

ספק אם יש שיעור בחתיכה

נחלקו הראשונים בחתיכת איסור, שלא ידוע אם היה בה כשיעור (ראה ערך אכילה, וערך שעורים):

יש אומרים שזה נקרא הוקבע האיסור (רמב"ם שגגות ח ב, על פי משנה כריתות יז א); ויש אומרים שכל שאין ידוע אם היה שם כשיעור שלם אין זו קביעות איסור (תוספות כריתות שם ד"ה בדסיפא)^[233].

עדויות סותרות

נחלקו הראשונים כשעד אחד אומר שחתיכה זו של חלב היא, ועד אחד אומר של שומן - יש אומרים שאף זה נקרא הוקבע האיסור על פי העד האחד (רמב"ם כריתות יז ג, לפירוש השני בכסף משנה שם); ויש אומרים שאין זו קביעות איסור (הראב"ד בהשגות שם)^[234].

ספק שבת ספק חול

שבת וחול נקרא איסור קבוע לענין עשיית מלאכה (רמב"ם שגגות ח ב, על פי משנה כריתות יז ב), בין בספק של ערב שבת בין השמשות, ובין בספק של מוצאי שבת בין השמשות (לחם משנה שם, לדעת הרמב"ם).

ויש אומרים שמוצאי שבת בין השמשות בלבד הוא שנקרא איסור קבוע, שכבר הוקבע האיסור כל היום, אבל בערב שבת בין השמשות עוד לא הוקבע האיסור (תוספות כריתות שם ד"ה מדסיפא. וראה ערך בין השמשות וערך אשם תלוי).

חומר הקביעות

חיוב אשם תלוי

העובר בשגגה על ספק איסור של אקבע איסורא, כגון שהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל, או שאשתו ואחותו עמו בבית, ובא על אחת מהן, ואינו יודע על איזו מהן, וכל כיוצא בזה, שעל שגגתו הודאית היה חייב להביא קרבן חטאת (ראה ערכו), חייב על ספקו להביא קרבן אשם, הנקרא אשם-תלוי [ראה ערכו] (משנה כריתות יז ב; רמב"ם שגגות ח ב. וראה ערך אשם תלוי).

בספק דאוריתא

גם כשאינו חייב על ספקו אשם תלוי [דהיינו כשאין בשגגת ודאו חיוב חטאת], מכל מקום יש חומר בספק שהוקבע האיסור, שספקו אסור מן התורה, אפילו לדעת הסוברים שבכל מקום ספק איסור מן התורה מותר, שהרי באיסור שיש בו חיוב קרבן חייבתו תורה באשם תלוי (מהרי"ט יורה דעה א; פרי חדש יורה דעה קי כללי ספק ספיקא; פרי מגדים יורה דעה קי שפתי דעת ס"ק יד, ודיני ספק ספיקא ס"ק כה. וראה ערך ספק איסור)^[235].

בספק דרבנן

וכן בספק איסור דרבנן, שדינו שמותר, אם הוקבע האיסור, כגון שתי חתיכות שנתערבו זו בזו, אפילו אבדה אחת מהן, אסור (ש"ך יורה דעה קי כללי ספק ספיקא אות כא, וראה שם הלשון חזקת איסור)^[236].

§אקדומי פורענותא לא מקדמינן^[237] - אין מקדימים זמן שנקבע לזכר פורענות

תשעה באב שחל להיות בשבת, דוחים את התענית לאחר השבת, ואין מקדימים אותה לפני השבת, מפני שלא מקדימים את הפורענות (מגילה ה א).

אפילו כשיש טעם לומר שלהקדים עדיף מלאחר, כגון כאן שבשבעה בחודש נכנסו נכרים להיכל, ואכלו וקלקלו בו שביעי ושמיני, ותשיעי סמוך לחשכה הציתו בו את האור (תענית כט א), ומטעם זה היה ראוי להקדים לשמיני או לשביעי, מכל מקום אחרוהו משום שלא מקדימים את הפורענות (טורי אבן מגילה ה א).

אף שאר הצומות שחלו בשבת נדחים לאחר השבת מטעם זה שאין מקדימים הפורענות (רש"י מגילה ה א ד"ה אבל; רמב"ם תעניות ה ה); מלבד תענית אסתר שחל בשבת שאי אפשר לדחותה ליום ראשון, שהוא פורים, ולכן מקדימים ליום חמישי (רמב"ם שם; טוש"ע אורח חיים תרפו ב).

אותם שנוהגים לצום שלשה ימים בחודש אדר, זכר לתעניות בימי אסתר (ראה ערך תענית אסתר), יש מהם שמאחרים לצום אחר פורים, שמאחרים בפורענות ולא מקדימים (מסכת סופרים יז ד).

תענית שמתענים ביום שמת בו אביו או אמו [יארצייט], שחלה בחודש אדר בשנה מעוברת, ואותה השנה שמת היתה פשוטה, נחלקו הפוסקים:

יש אומרים שבתענית זו שאינה אלא לצער בעלמא - אין אומרים שלא מקדימים את הפורענות, ולכן מתענה באדר ראשון (שו"ת מהרי"ל קה); ויש אומרים שאף בזו אומרים שלא מקדימים את הפורענות, ומתענה באדר שני (שו"ת חתם סופר או"ח קסג)^[238].

§ארבע אמות @§06(§שיעור)@§05^[239] - ארבע אמות בתורת שיעור מסוים

פרקים:

באדם

במקום

במחיצות

בהרחקה

בהליכה

בקנין

באדם

בשבת

ארבע אמות הסמוכות לאדם הן רשותו של האדם (בעל המאור שבת צו ב) ומקומו (שיטה מקובצת מועד קטן טז א), ונחשבים כמו חצרו (בית יוסף יורה דעה שלד ב, בשם קונדריסים).

ארבע אמות נחשבות רשותו לא רק לענין זה שהם קונות לו (ראה ערך ארבע אמות (א)) אלא אף להלכות אחרות:

• המעביר בשבת ארבע אמות ברשות הרבים, שהלכה למשה מסיני שחייב (שבת צו ב), יש מהראשונים שכתב שהרי זה מפני שכשמוציא חוץ לארבע אמותיו הוא כמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, שארבע אמותיו הן רשותו כמו בקנין (בעל המאור שבת שם).

• היוצא בשבת חוץ לתחום אלפים אמה נותנים לו ארבע אמות, שנאמר: שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו (שמות טז כט), וכמה תחתיו ארבע אמות (מכילתא בשלח פרשה ה ד"ה ראו כי; עירובין מח א. וראה ערך אדם), ויש מהראשונים שהשוו אף ד' אמות אלו לד' אמות של אדם שקונות לו משום שהם רשותו (בעל המאור עירובין מח א; שיטה מקובצת מועד קטן טז א).

ארבע אמות אלו של הוצאה ברשות הרבים ושל תחומין נמדדות הן ואלכסונן (עירובין נא א. וראה ערך מוציא וערך אלכסון בפירוש הדבר).

מנודה ומוחרם

ארבע אמות בתורת מקומו של אדם מצינו אף בנוגע ליחס של אחרים לאדם:

המוחרם אין יושבים בתוך ד' אמותיו (מועד קטן טז א; רמב"ם תלמוד תורה ז יג; טוש"ע יו"ד שלד ט), שמקומו של אדם הוא ד' אמות (שיטה מקובצת מועד קטן שם); והוא הדין למנודה שאין יושבים בד' אמותיו (רא"ש מועד קטן ג ח, בשם הראב"ד; טוש"ע יו"ד שלד ט).

שעור ד' אמות למוחרם ומנודה הן שמנה על שמנה לכל רוח (בית יוסף יו"ד שלד ב, בשם קונדריסים; ש"ך שם סק"ז).

כבוד

אף ביחס של כבוד אמרו שיעור ארבע אמות:

כשהחכם מתקרב אליו בד' אמות חייב לקום מפניו (קידושין לג א; רמב"ם תלמוד תורה ו א; טוש"ע יו"ד רמד ב); ומצינו לחכמים שהתרחקו מרבותיהם ד' אמות בשעה שהיו שונים בהלכה או יושבים בדין (מועד קטן טז ב).

וכן מה שאסרו להתפלל אחורי רבו (ברכות כז ב), לא אסרו אלא בתוך ד' אמות, שחוץ לד' אמות רשות אחרת היא (תלמידי רבינו יונה ברכות שם; בית יוסף או"ח צ כד-כה).

היסח הדעת

אסור לישב בתוך ארבע אמות של העומד בתפלה (ברכות לא ב; רמב"ם תפלה ה ו; טוש"ע או"ח קב א); וכן אסור לעבור כנגד המתפלל בתוך ד' אמות (ברכות כז א; רמב"ם שם; טוש"ע שם ד).

במקום

בבית

סתם בית הוא דווקא כאשר יש בו לכל הפחות ארבע אמות על ארבע אמות, וכשאין בו שיעור זה אינו ראוי לדירה ואינו נקרא בית, ופטור מן המזוזה, ומן המעקה, ואינו מטמא בנגעים, ואינו נחלט בבתי ערי חומה, ואין חוזרים עליו מעורכי המלחמה (ראה ערכם), שבכל אלה כתוב בתורה "בית" וכשאין בו ד' אמות אינו בית (סוכה ג א-ב).

וכמו כן אין מערבים בו ערובי חצרות, ואין משתתפים בו שתופי מבואות, ואין מניחים בו את הערוב, ואינו מצרף שתי עיירות הסמוכות לענין תחום שבת (ראה ערך תחומין) - שלכל אלה צריכים בית הראוי לדירה (סוכה ג ב).

האחים והשותפים החולקים את החצר אין נותנים לפתח של בית כזה ד' אמות בחצר שהן צורך הבית לפרק משאו (ראה ערך חלוקת שותפים), שבית כזה עומד להיסתר (סוכה שם).

ואינו טובל למעשר בראיית פני הבית (ראה ערך טבל), והנודר הנאה מן הבית מותר להיכנס בו (ירושלמי מעשרות ג ג), ואינו בכלל בית לענין פתח בית אב של נערה המאורסה (תוס' סוכה שם ג א ד"ה בית).

החורים והזיזים שבכתלים המתפשטים מחוץ לבית שבבירה גדולה, עד ארבע אמות שייכים לבית, והמשכיר את הבית לחברו השוכר משתמש בהם (בבא בתרא ו ב; רמב"ם שכירות ו א; טוש"ע חושן משפט שיג א).

אף על פי שאסור לעמוד ולהתפלל במקום גבוה, כמו כסא ומטה וכיוצא, אם היה בנין גבוה שיש בו ארבע אמות על ארבע אמות, שהוא שיעור של בית, הרי זה כעלייה, ומותר להתפלל בו (רמב"ם תפלה ה ז; טוש"ע אורח חיים צ ב).

בחצר ובמבוי

שיעור חצר הוא לא פחות מארבע אמות. ולכן חצר של שותפים, אין אחד מהם יכול להכריח את השני לחלוק, אלא אם כן יש בה ד' אמות לזה וד' אמות לזה (בבא בתרא יא א; רמב"ם שכנים א ד; טוש"ע חו"מ קעא ג).

שיעור אורך מבוי הוא ארבע אמות, ולכן אין מבוי ניתר לטלטל בתוכו בשבת על ידי לחי וקורה (ראה ערך מבוי) אלא כשיש בארכו לא פחות מד' אמות (עירובין ה א; רמב"ם שבת יז ז; טוש"ע או"ח שסג כו).

ארבע אמות במבוי הסמוכות לרשות הרבים כרשות הרבים הן, לענין ספק טומאה שטהור ברשות הרבים (בבא בתרא יב א).

בכרם

ארבע אמות הוא שיעור עבודת הכרם (בבא בתרא כו א), והוא כמלא בקר וכליו (שם פג א). לפי שהיו בוצרים בשוורים ובעגלות, ובעת החרישה חורשים אותה בשוורים (ר"ש כלאים ד א). ולפיכך הבא לזרוע סמוך לכרם - מרחיק ד' אמות כדי עבודת הכרם וזורע, ואם זרע בתוך ד' אמות נאסר (כלאים ד ה).

שני אחים שחלקו, אחד מהם נטל שדה כרם ואחד נטל שדה לבן, יש לו לבעל הכרם ד' אמות בשדה לבן לעבודת הכרם, שעל מנת כן חלקו (בבא בתרא ז א, ורש"י ד"ה דעלו; רמב"ם מכירה כד י; טוש"ע חו"מ קעג ד).

בדרך

דרך היחיד היא ארבע אמות, בין לענין המוכר לחברו דרך בתוך שדהו, שנותן לו ד' אמות כרוחב עגלה (משנה בבא בתרא צט ב, ורשב"ם ד"ה דרך); ובין לענין הפסקה בין שתי שדות לפאה, שדרך היחיד מפסקת ביניהם ומניח פאה מכל שדה בנפרד (פאה ב א, ופירוש המשניות לרמב"ם ור"ש שם)^[240].

במחיצות

אף על פי ששיעור מחיצה הוא עשרה טפחים (ראה ערך מחיצה), יש מקרים שהצריכו בהם שעור של ארבע אמות:

• כותל המפסיק בין השותפים בחצר, גבהו ארבע אמות, משום היזק ראיה (בבא בתרא ה א); וכן גג הסמוך לחצר חברו, עושה לו מעקה גבוה ארבע אמות (בבא בתרא ב ב).

• גדר שהיא גבוהה ארבע אמות, ועברה עליה האש והזיקה, פטור בעל האש, שבשיעור זה אין האש יכולה לעבור (משנה בבא קמא סא א)^[241].

ברוחב נאמר שיעור של ארבע אמות בדיני מחיצות, לענין סוכה: דופן עקומה עד ד' אמות כשרה, ד' אמות פסולה, שאם הניח סכך פסול סמוך לכותל עד ד' אמות, אנו רואים את הסכך כאילו הוא מן הדופן שנתעקם ובא עד כאן, ובד' אמות אין אומרים כן, ונמצא שיש הפסק בין הסכך הכשר לדופן, וחסר כאן הדופן (סוכה ד א ורש"י ד"ה פחות).

אף באורך של כותל מצינו שיעור של ארבע אמות: כותל שארכו פחות מד' אמות אינו צריך לחיזוק הקרקע שעל ידו, ומותר לחברו לסמוך לו כותל בלי הרחקה, אבל כותל שארכו ד' אמות צריך חיזוק של דישת רגלי בני אדם על קרקע הסמוכה לו, וצריך השני להרחיק את כותלו (רמב"ם שכנים ט ט; טוש"ע חו"מ קנה יד).

בהרחקה

במת

המת תופס ארבע אמות לטומאה (סוטה מד א; רמב"ם אבל ג יג), שחכמים גזרו שיהא המת מטמא כל הנכנס בד' אמותיו, כדי שלא ירגילו אוכלי טהרות להתקרב לו (רש"י שם ד"ה מת תופס), ואסור לכהן לקרב לד' אמות של מת (טוש"ע יו"ד שעא ה). וכן קבר סתום מטמא כל סביביו ארבע אמות (טוש"ע שם).

המת תופס ארבע אמות לקריאת שמע, שאסור לקרות קריאת שמע בד' אמותיו משום לועג לרש (ברכות יח א, ורש"י ד"ה תופס; רמב"ם קריאת שמע ג ב; טוש"ע או"ח עא ז).

לא יהלך אדם בתוך ד' אמותיו של מת או של קבר ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא (ברכות שם; רמב"ם אבל יד יג; טוש"ע או"ח מה א).

אין אומרים בפני המת בתוך ד' אמותיו אלא דבריו של מת (ברכות ג ב, וראה ערך לועג לרש).

בעבודה זרה

מי שהיה ביתו סמוך לעבודה זרה ונפל, אסור לבנותו, אלא אם כן כונס ארבע אמות לתוך שלו שלא יהנה לעבודה זרה (משנה עבודה זרה מז א; רמב"ם עבודה זרה ח ה; טוש"ע יו"ד קמג א).

מצוה להתרחק מדרך אלילים ארבע אמות, שנאמר הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ (משלי ה ח) - זו מינות (עבודה זרה יז א; טוש"ע יו"ד קנ א).

במיאוס

הקורא קריאת שמע והמתפלל צריך להתרחק ממי רגלים ומן הצואה ארבע אמות (משנה ברכות כב ב; רמב"ם קריאת שמע ג ח; טוש"ע או"ח עט א).

וכן הוא מתרחק ארבע אמות מריח רע (ברכות כד ב, כה א; רמב"ם שם יב; טוש"ע שם), ומבית הכסא ישן שאין בו צואה (ברכות כו א), ומנבלה מסרחת (ירושלמי ברכות ג ה; טוש"ע שם ה).

הנכנס לבית הכסא חולץ התפילין בריחוק ד' אמות ונכנס (ברכות כג א; רמב"ם תפילין ד יז; טוש"ע או"ח מג ה).

בנזיקין

בכמה מקומות חייבו חכמים להרחיק נזקיו מחברו בשיעור ארבע אמות:

• בקלקול - מרחיקים את הסולם מהשובך של יונים של חברו ד' אמות, כדי שלא תקפוץ הנמייה מן הסולם לשובך ותהרוג את היונים (משנה בבא בתרא כב ב, ורש"י ד"ה כדי; רמב"ם שם ז; טוש"ע שם טז).

לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חברו, אלא אם כן הרחיק ממנו ד' אמות (משנה בבא בתרא כו א; רמב"ם שכנים י ח; טוש"ע חו"מ קנה כה).

גם בגובה מצינו שיעור הרחקה זה: הבית והעליה של שנים, לא יעשה בעל הבית תנור בתוך ביתו אלא אם כן יש לו על גביו גובה ד' אמות (משנה בבא בתרא כ ב; רמב"ם שכנים ט יא: טוש"ע חו"מ קנה א), כדי שלא תאחוז האש בתקרה (רש"י שם ד"ה אלא)^[242].

• בהיזק ראיה - הרחקת ארבע אמות בהיזק ראיה נאמרה בעיקר בגובה: היו לו חלונות פתוחים לחצר חברו, ובא בעל החצר לבנות כותל כנגדם, אם בא להגביה הכותל למעלה מהחלונות, אחרי ההרחקה הראויה צריך להגביהו ד' אמות, כדי שלא ישען על הכותל וישפיל ראשו ויסתכל דרך החלונות, ואם בא לבנותו נמוך מהחלונות, צריך להנמיכו ד' אמות, כדי שלא יעמוד על ראש עובי הכותל ויסתכל (משנה בבא בתרא כב א, וגמ' שם ב, ורש"י ד"ה מלמעלן; רמב"ם שכנים ז ב-ג; טוש"ע קנד כא).

כותל המפסיק בין חצר לחצר או בין חצר לגג, צריך שיהיה גבוה ד' אמות, משום היזק ראיה (ראה לעיל: במחיצות).

• בהאפלת האור - הבונה כותל נגד חלונותיו של חברו, צריך להרחיק ארבע אמות (משנה בבא בתרא כב א) כדי שלא יאפיל (גמ' שם ב; רמב"ם שכנים ז א; טוש"ע שם).

בהליכה

באיסורים

• אסור לילך ארבע אמות בקומה זקופה, שהוא כדוחק רגלי השכינה, שנאמר מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ (ישעיה ו ג. ברכות מג ב, קדושין לא א).

• אסור לילך ד' אמות בגילוי הראש (שבת קיח ב; טוש"ע או"ח ב ו).

במצוות

• כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל מובטח לו שהוא בן עולם הבא (כתובות קיא א. וראה ערך ארץ ישראל).

• היוצא לדרך צריכים ללוותו ד' אמות (סוטה מו ב).

• שיעור הלוית המת הוא לפחות ד' אמות (רא"ש ברכות ג ח; שו"ע יו"ד שסא ג).

• אחרי האכילה צריך לילך ארבע אמות קודם שישן, משום שמירת הגוף (שבת מא א).

בקנין

דין ארבע אמות הסמוכות לאדם, שקונות לו את החפץ המונח שם – ראה ערך ארבע אמות (א) – קנין.

§ארבע אמות @§06(§קנין)@§05^[243] - ארבע אמות הסמוכות לאדם, קונות לו את החפץ המונח שם

בקנין במציאה

- הקנין וגדריו

תקנת חכמים היא שארבע אמות של אדם קונות לו דבר של הפקר הנמצא שם, ואין אחר רשאי לתופסו, כדי שלא יבואו בני אדם להתקוטט זה עם זה (בבא מציעא י א; רמב"ם גזלה ואבדה יז ח-ט; טוש"ע חושן משפט רסח ב)^[244].

גדר הקנין הוא, שחכמים הקנו לאדם את ארבע אמות הסמוכות לו שיהיו כחצרו ורשותו, ויש בכח חכמים לעשות כך מדין הפקר בית דין הפקר. ומכיון שהקנו לו את המקום, כל חפץ הבא לתוך ד' אמות אלו הרי הוא קנוי לו בתורת קנין חצר (ר"ן גיטין עח א; ריטב"א שם בתירוץ ב; שו"ת הר"י מיגש קו).

ויש סוברים שהתקנה היתה לא על קנין המקום והרשות של ד' האמות, אלא על החפץ המונח בתוך ד' האמות, שכך תיקנו שחפץ המונח בתוך ד' אמות של אדם יהיה קנוי לו (אבני מילואים ל סק"ה, בדעת הרמב"ן גיטין עח א)^[245].

ארבע אמות במציאה קונות בסימטא או בצידי רשות הרבים בלבד, שאין אנשים רבים נדחקים לשם, אבל ברשות הרבים לא תיקנו ד' אמות כיון שרבים נדחקים לשם (בבא מציעא י ב; רמב"ם גזלה ואבדה יז ט; טוש"ע חו"מ רסח ב), ואין לו לאדם שם ד' אמות מיוחדות, שהרבה חברים עומדים אצלו (רש"י בבא מציעא שם ד"ה לא תקון).

חצר שאין לה בעלים, ד' אמות קונות בה (רמב"ם גזלה ואבדה יז ט).

ארבע אמות קונות בין קדם האדם בארבע האמות ואחר כך בא לשם החפץ, ובין אם קדם החפץ לאדם (חידושי הר"ן ונמוקי יוסף בבא מציעא י א; ש"ך ר סק"ה).

יש אומרים שלא אמרו ארבע אמות קונות לו אלא בעומד ולא במהלך (חידושי הרשב"א והר"ן ושיטה מקובצת בבא מציעא ט ב, בשם הראב"ד); ויש אומרים שאין חילוק בדבר, וגם מהלך קנה (טור חו"מ רסח, בשם הרא"ש).

שיעור ארבע אמות לקנין הוא שמונה על שמונה לכל רוח והוא באמצעם (בעל המאור עירובין מח א; הרא"ש עירובין ד יא).

כוונה בקנין

ארבע אמות קונות לו לאדם אפילו כאשר לא אמר שיזכו לו (בבא מציעא י א, ובתוס' שם יא א ד"ה זכתה; רא"ש בבא מציעא א לא; מגיד משנה גזלה ואבדה יז ח); ואף לדעת הסוברים שבחצר שאינה משתמרת צריך שיאמר הקונה "זכתה לי שדי" (ראה ערך חצר), בד' אמות אינו צריך לומר, לפי שיכול לנטות עצמו וליטול את החפץ (מגיד משנה שם ט); או לפי שמכיון שהתקנה היתה כדי שלא יבואו להתקוטט, לא ראו חכמים לחלק בין אמר ללא אמר, שאילו כן שוב יבואו להתקוטט (כסף משנה שם). ומטעם זה ד' אמות קונות לו לאדם אף שלא מדעתו כלל (ט"ז חו"מ רסח ג).

ויש חולקים וסוברים שקנין ד' אמות אינו עדיף מחצר שאינה משתמרת, ואינו קונה עד שיאמר תזכה לי שדי (שיטה מקובצת בבא מציעא י א, בשם ר' יהונתן).

נפל על המציאה, ובא אחר והחזיק בה, נחלקו אמוראים:

יש אומרים שכיון שנפל עליה גילה דעתו שאינו רוצה שד' האמות יקנו לו אלא הנפילה, ולכן זה שהחזיק בה זכה בה; ויש אומרים שמכל מקום קנו לו ד' האמות (בבא מציעא י א-ב). ואף על פי שאין אדם קונה בעל כרחו, הרי זה כשאינו רוצה לקנות את הדבר כל עיקר, אבל זה שרוצה לקנות, אלא שאינו רוצה לקנות בקנין הראוי, קונה בעל כרחו (משנה למלך זכיה ומתנה ב ט).

להלכה נחלקו ראשונים: יש פוסקים כדעה ראשונה (חידושי הר"ן בבא מציעא י ב, ושכך דעת הגאונים; מגיד משנה גזלה ואבדה יז א, לדעת הרמב"ם); ויש פוסקים כדעה שניה (שיטה מקובצת וחידושי הר"ן בבא מציעא שם, בשם הרא"ה; בית יוסף רסח ב; רמ"א בשו"ע חו"מ רסח א; ש"ך שם סק"א).

תקנת ארבע אמות עיקרה לשם קנין, ולכן אם אין לאדם צורך או רצון לקנות בד' אמותיו, יכול אדם שני שבא אחריו לקנות בהן (תוס' רבי עקיבא איגר על המשניות גיטין ח אות פו; תורת גיטין עח א).

אדם יכול לזכות בארבע אמות שלו בשביל אחר, או בשביל ההקדש (ר"ן נדרים לד ב); וכן פועל זוכה בד' אמות שלו לבעל הבית (שיטה מקובצת בבא מציעא י א, בשם הרמ"ך).

בגיטין ובקדושין

התקנה וטעמיה

אף בגיטין ובקדושין ארבע אמות קונות, שאם זרק לאשה את גיטה בתוך ארבע אמותיה היא מגורשת, ואם זרק לה כסף קדושיה בתוך ד' אמותיה היא מקודשת (גיטין עח א; רמב"ם גרושין ה יב; טוש"ע אבן העזר ל ד, קלט יד).

הטעם שתיקנו כן בגיטין הוא כדי שלא תתעגן האשה אם הבעל זרק לה גט והלך לו (תוס' בבא מציעא י א ד"ה ארבע; רא"ש בבא מציעא א כח; שיטה מקובצת שם, בשם תלמידי רבינו פרץ). ויש שהוסיפו שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, והפקיעו חכמים את קדושיה כשזרק לה גט בד' אמותיה (רמב"ן גיטין עח א; ריטב"א שם בתירוץ א)^[246].

ובקדושין נמשכת התקנה מתקנת הגט, לפי שלעולם אנו מדמים "הויה ליציאה" (עי' קדושין ה א ועוד), דהיינו קדושין לגרושין (רמב"ן גיטין שם).

ויש שנראה מדבריהם שלא היתה תקנה מיוחדת משום עיגון לגיטין ולקדושין, אלא עיקר התקנה היתה במציאה, ומכיון שמכח הפקר בית דין הפקר תיקנו ד' אמות לאדם שיהיו כחצרו ורשותו, ממילא קונות לו ד' אמותיו גם בגיטין ובקדושין (עי' ר"ן גיטין שם, וריטב"א בתירוץ ב') בקנין גמור מן התורה (בית שמואל אה"ע קלט סק"ב).

ויש סוברים שבגט קבלה היא מסיני שד' אמות קונות (תוס' רי"ד בבא מציעא שם).

ברשות הרבים

נחלקו ראשונים אם ארבע אמות קונות ברשות הרבים בגיטין וקדושין, ושלש דעות הן:

• יש אומרים שאף על פי שבמציאה אין קנין ד' אמות ברשות הרבים, בגיטין וקדושין קונות (ראה גיטין עח א), לפי שבגיטין וקדושין יש דעת אחרת מקנה (הגהות מיימוניות גזלה ואבדה יז ט; הגהות מרדכי בבא מציעא רמז תכג בשם ר' ברוך); או שבגיטין תקנו שיועיל גם ברשות הרבים משום תקנת עגונות (רשב"א גיטין שם בתירוץ אחרון); או משום שהיא מתגרשת בעל כרחה, קונה את הגט בקנין קל (מאירי גיטין שם). ובקדושין כדי להשוותם לגיטין משום "ויצאה והיתה" (עי' רשב"א גיטין שם ב ד"ה ר' יוחנן, ובית שמואל ל ס"ק ה).

• יש אומרים שבגט משום תקנת עגונות מועיל ד' אמות, אבל לא בקדושין (בית שמואל שם, לדעת הטור והמחבר בשו"ע).

• ויש אומרים שגיטין וקדושין דומים למציאה, ואין ד' אמות קונות בהם ברשות הרבים (תוס' גיטין עח ב ד"ה ר' יוחנן בתירוץ שני).

למעשה

הגמרא מסיקה שלמעשה אין להתיר לכתחילה לאשה להינשא עד שיגיע הגט לידה ממש (גיטין עח ב: ירושלמי ח ב). ונחלקו ראשונים בפירוש הדבר:

• יש אומרים שאפילו נתן הגט בתוך ד' אמותיה, והוא עמד מחוץ לד' האמות, שמן הדין היא מגורשת גמורה, מכל מקום לכתחילה לא תינשא (מגיד משנה גרושין ה טו; רמ"א בשו"ע אה"ע קלט יד).

• יש אומרים שלא אמרו אלא כשהאשה באה תחילה לד' האמות, ואחר כך בא גם הבעל ועמד שם, שאף על פי שמן הדין מי שבא קודם זכה בד' האמות, מכל מקום גזרו שלכתחילה לא תינשא; אבל אם הבעל לא בא לשם כלל - זכתה האשה בגט והיא מגורשת (רא"ש ורשב"א גיטין עח ב; המחבר בשו"ע קלט יד).

• יש אומרים שבקנין ד' אמות מותרת להינשא לכתחילה (בית שמואל אה"ע קלט ס"ק כה, בדעת התוס' גיטין עח ב ד"ה ואת).

במכר ובמתנה

ארבע אמות קונות אף במתנה (רמב"ם זכיה ומתנה ד ט; טוש"ע חו"מ רמג כב) ובמכר (רמ"א בשו"ע חו"מ ר א)^[247].

ויש אומרים שדוקא במציאה, משום הטעם שלא יבואו להתקוטט, ד' אמות קונות, אבל במכר ובמתנה, שאין בהם טעם זה, לא תיקנו שד' אמותיו יקנו (יש מהראשונים ברמב"ן ובריטב"א ובר"ן בבא מציעא י א).

אף על פי שבמציאה גם אם קדם החפץ לאדם ד' אמות קונות, במכר ובמתנה, אפילו לדעת הסוברים שד' אמות קונות, אינן קונות אלא אם כן קדם האדם לחפץ, אבל אם קדם החפץ לא קנה, לפי שמקומו של החפץ כבר קנוי לבעל החפץ (חידושי הר"ן ונמוקי יוסף בבא מציעא י ב); ויש אומרים שאף במכר ובמתנה אין חילוק אם האדם קדם, או החפץ קדם (בית יוסף חו"מ ר, לדעת הרא"ש ורבינו ירוחם).

ברשות הרבים אין ד' אמות קונות במכר ובמתנה לדברי הכל, שהרי אינם עדיפים ממציאה שאין ד' אמות קונות שם (בית יוסף חו"מ ר, לדעת הרא"ש ורבינו ירוחם).

אין קנין ארבע אמות בגנבה, שלגנב לא תיקנו חכמים שיקנה (תוס' בבא מציעא י א ד"ה ארבע; רא"ש בבא מציעא א כח), שהרי החפץ בכל מקום שהוא ברשות בעליו עומד, והבעלים לא סילקו עצמם ממנו, ואינו יוצא מרשות הבעלים (ש"ך חו"מ רמג סק"ט).

יש אומרים שלכן כותבים בשטרות שמקנה אגב (ראה ערכו) קרקע, אפילו כשאין לו קרקע, לפי שסומכים על ד' אמות של אדם שקונות לו בכל מקום אפילו ברשות הרבים, והן כמו חצרו (עי' אוצר הגאונים קידושין, תשובות סי' קמח).

§ארבע כוסות^[248] - מצות שתיית ארבע כוסות יין בליל ראשון של פסח

פרקים:

המצוה וטעמיה

ברכתם וסדר שתייתם

הכוס והיין

המצוה וטעמיה

החיוב

חובה על כל אחד מישראל לשתות ארבע כוסות של יין בליל ראשון של פסח (משנה פסחים צט ב; רמב"ם חמץ ומצה ז ז; טוש"ע אורח חיים תעב ח).

חובה זו תקנת חכמים היא (פסחים קיז ב; תוספות שם קח ב ד"ה שאף)^[249].

בחוץ לארץ, המצוה אף בליל שני (ראה ערך יום טוב שני של גליות).

יש מהגאונים שכתבו שמי שלא שתה ארבע כוסות חייב מלקות מדרבנן (אוצר הגאונים פסחים צט ב סי' רכא).

חכמים החמירו במצוה זו, כמבואר להלן. הטעם שהחמירו חכמים בדבר, לפי שבארבע הכוסות יש משום פרסום הנס (מגיד משנה חנוכה ד יב)^[250].

החייבים

• אף הנשים חייבות במצוה זו (פסחים קח ב; רמב"ם חמץ ומצה ז ז; טוש"ע תעב יד), לפי שאף הן היו באותו הנס (גמרא שם)^[251], היינו שעל ידן נגאלו, כמו שאמרו (סוטה יא ב): בשכר נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו (רש"י ורשב"ם פסחים שם ד"ה שאף), או שאף הן היו בשעבוד מצרים ונגאלו (תוס' שם ד"ה היו, על פי ירושלמי מגילה ב ה)^[252].

• בענין קטן נחלקו תנאים אם חייב בארבע כוסות (פסחים קח ב), והלכה שאם הגיע לחנוך (ראה ערכו) מצוה לתת לו ארבע כוסות שיש בהן שיעור (שו"ת הרא"ש יד ה; שו"ע או"ח תעב טו), ואינו צריך לשתות רוב רביעית רק כמלוא לוגמיו (משנה ברורה שם ס"ק מז), וצריך לחנכו לשתות ארבע כוסות על הסדר (שו"ע הרב שם כה). דין זה נכון גם לקטנה (שו"ע הרב שם; ערוך השלחן שם טו).

• אפילו מי שהיין קשה לו ומזיק לו - חייב להתאמץ ולשתות (תשובות הרשב"א א רלח; בית יוסף תעב י; שו"ע או"ח תעב י. וראה נדרים מט ב שרבי יהודה חש כאבי ראש אחרי שתיית ד' כוסות מפסח ועד עצרת^[253]), אבל אם יחלה ויפול למשכב – יש מי שכתב, שאינו חייב, משום שאין זה דרך חירות (משנה ברורה שם ס"ק לה, ושער הציון שם ס"ק נב)^[254], וכן מי ששונא יין והוא מאוס עליו – פטור, שאין זה דרך חירות (הרב י.ש. אלישיב, הובאו דבריו בספר סידור פסח כהלכתו פ"ג הע' 9); ויש מי שכתב, שאף אם היין יזיק לו שיהא חולה שאין בו סכנה – חייב לקיים המצוה (שו"ת מהר"ם שיק או"ח קס. וראה שו"ת שבט הלוי ה ריט).

• חולה שהחדירו לו צינור לקיבתו ומאכילים ומשקים אותו דרכו – אינו יוצא חובת ארבע כוסות, לפי שאין לו הנאת גרון (שו"ת מנחת יצחק ג יח. וראה ערך אכילה).

• אפילו עני המתפרנס מן הצדקה ונוטל מן התמחוי, לא יפחתו לו גבאי צדקה מארבע כוסות (משנה פסחים צט ב; רמב"ם חמץ ומצה ז ז). ואם לא נתנו לו - ימכור מלבושו, או ילוה, או ישכיר עצמו כדי לקנות יין (רשב"ם שם ד"ה ולא יפחתו; שו"ע תעב יג), וחייב אפילו לשאול על הפתחים לשם כך (משנה ברורה או"ח תרנו ביאור הלכה ד"ה אפילו)^[255].

• נסתפקו הראשונים אם אחד יכול להוציא את כל בני הבית בארבע כוסות, כשם שמוציא אותם בקידוש, או שבארבע כוסות יש חיוב שתייה על כל אחד ואחד, והסיקו להחמיר ולהצריך ארבע כוסות לכל אחד (תוס' פסחים צט ב ד"ה לא יפחתו; רא"ש פסחים י כא; שו"ע הרב תעב כב; משנה ברורה שם ס"ק לו).

ברכות

אין מברכים על ארבע כוסות "אשר קדשנו במצוותיו", לפי אין מברכים אלא על המצוה שעשייתה בבת אחת, וזו הלא חייבים להפסיק בין כוס לכוס (רוקח רפג; אבודרהם סדר ההגדה ד"ה יש שואלין).

אף על פי ששתיית ארבע כוסות בפסח היא מצוה הבאה מזמן לזמן וגם יש בה שמחה, אין מברכים שהחיינו, לפי שכבר יצא ידי חובתו בברכת שהחיינו שאמר בקידוש, שפוטר בה את כל המצוות של הסדר בפסח (אבודרהם, ברכת המצוות ומשפטיהם).

זמנם

יש מהפוסקים שכתבו שצריך לשתות את ארבע הכוסות עד חצות (מהרי"ל סוף סדר ההגדה (אות מז); ביאור הגר"א או"ח תעז א, בדעת הרמ"א).

תשלומין

אין למצות ארבע כוסות תשלומין, ומי שלא קיימה בזמנה, אינו יכול להשלימה בשאר ימי הפסח (אוצר הגאונים פסחים תשובות רכז).

טעמי המצוה

כמה טעמים נאמרו למה תקנו חכמים מספר ארבע כוסות:

• כנגד ארבע לשונות של גאולה: וְהוֹצֵאתִי וְהִצַּלְתִּי וְגָאַלְתִּי וְלָקַחְתִּי (שמות ו ו-ז) שנאמרו בגאולת מצרים (ירושלמי פסחים י א; בראשית רבה (וילנא) פח ה).

• כנגד ארבע פעמים כוס שנזכרו אצל פרעה (בראשית מ יא,יג) בפרשת שר המשקים (ירושלמי ובראשית רבה שם), לפי שהן היו סיבה לגאולת מצרים (מאירי פסחים צט ב).

• כנגד ארבע מלכויות שנשתעבדו ישראל להן: כשדים, מדי, יון ואדום (ירושלמי ובראשית רבה שם), ונרמז בכתובים להשקותם ארבע כוסות (מאירי שם).

• כנגד ארבע כוסות של פורענות שעתיד הקדוש ברוך הוא להשקות לאומות העולם, שכנגדם עתיד הקדוש ברוך הוא להשקות לישראל ארבע כוסות של נחמה, לפי רמזי הכתובים (ירושלמי ובראשית רבה שם), ויש בארבע הכוסות הללו סימן לחירות (ראה פסחים קח ב).

ברכתם וסדר שתייתם

ברכה ראשונה

ארבע כוסות אלו, כל אחד מצוה בפני עצמה היא (פסחים קט ב, קי א), ולכן צריך לברך על כל כוס וכוס בורא פרי הגפן (טור או"ח תעד, בשם רב שרירא ורב האי וגאונים אחרים; רמב"ם חמץ ומצה ז י; תוס' פסחים קג ב ד"ה רב אשי; רמ"א או"ח תעד א)^[256].

ויש חולקים וסוברים, שכיון שאין לו היסח הדעת בינתיים, מברך על כוס ראשון והוא פוטר את השני, וכן מברך על כוס שלישי שאחר ברכת המזון ופוטר את הרביעי, ואף על פי שכל כוס מצוה בפני עצמה, אין המצוה מזקקת ברכה מיוחדת כל שאין היסח הדעת בינתיים, וברכת המזון בלבד היא הפסק, שהיא סילוק וגמר הסעודה (רא"ש פסחים י כד; טור או"ח תעד בשם רב כהן צדק; המחבר בשו"ע או"ח תעד א).

ברכה אחרונה

אף בברכה אחרונה יש מחלוקת:

• יש אומרים שצריך לברך אחר כל כוס וכוס (מחזור ויטרי עמ' 276, בשם גאונים; שבולי הלקט השלם ריח, בשם רש"י).

• יש אומרים שאחר שני הכוסות הראשונים אין צריך לברך, שכיון שמברך אחר הסעודה ברכת המזון, הרי זו פוטרת ברכת הגפן (ראה ערך ברכה אחרונה), שמהכוס הראשון עד אחר ברכת המזון כולה סעודה אחת היא (בית יוסף או"ח תעד א, לדעת רב חננאל); ואחר שני הכוסות האחרונים שאחר ברכת המזון צריך לברך על כל אחד מהם ברכה אחרונה (טור או"ח תעד, בשם רב חננאל).

• יש אומרים שמברך אחר כוס שני ואחר כוס רביעי (רי"ף פסחים קט ב).

• יש אומרים שאינו מברך אלא אחר כוס רביעי בלבד (טור או"ח תעד, בשם רב שרירא ורב האי; רא"ש פסחים א כד; רמ"א בשו"ע או"ח תעד א, שכן מנהג האשכנזים), שאין היסח הדעת מחייב ברכה אחרונה מיד (שו"ע הרב או"ח תעד ג; משנה ברורה שם סק"ה).

סדר השתייה

• על כוס ראשון אומר קידוש היום.

• על כוס שני אומר את ההגדה עד גאל ישראל. מוזג הכוס בתחילת "מגיד", ושותה בסופו לפני אכילת המצה.

• על כוס שלישי מברך ברכת המזון. מוזגו לפני ברכת המזון, ושותה אחריו.

• על הרביעי גומר את ההלל, ומברך ברכת השיר - ברכה אחרי השבח לה', הנאמרת על כוס רביעי בליל פסח [ראה ערכו] (פסחים קיד א, קטז א, קיז ב; רמב"ם חמץ ומצה ז י)^[257].

דרך השתיה

שתה את ארבעת הכוסות בבת אחת, לא יצא (פסחים קח ב), דהיינו ששתה הכוסות שלא על הסדר האמור, אלא שתאם כולם זה אחר זה, ומכל שכן אם שפך כולם בכוס אחד ושתאם, שלא יצא אלא ידי כוס ראשון (תוס' פסחים קח ב ד"ה בבת אחת; רא"ש פסחים י כא; טוש"ע תעב ח).

ויש אומרים שאפילו אם לא הפסיק בקריאת הגדה והלל ביניהם, יצא, ואינו נקרא בבת אחת אלא כשלא שהה בינתיים כלל, ושתאם רצופים (בית יוסף סי' תפד א).

ויש סוברים שאפילו שתאם בבת אחת יצא (ירושלמי שבת ח א).

בעל הבית לא ימזוג בעצמו, רק אחר ימזוג לו דרך חירות (רמ"א בשו"ע או"ח תעג א).

שתיה בין הכוסות

בין כוס ראשון לשני, וכן בין שני לשלישי, אם רצה להוסיף לשתות יין הרשות בידו; אבל בין שלישי לרביעי אסור לשתות יין (משנה קיז ב; רמב"ם חמץ ומצה ז י; טוש"ע תעג ג, תעט א). וכן לאחר כוס רביעי לא ישתה יין (טוש"ע תפא א).

ויש אומרים שאף כל המשקים, מלבד מים, אסור לשתות אחר כוס רביעי (רמ"א תפא א), כדי שלא יתבטל מפיו טעם האפיקומן, ויש לחוש לדבריהם, אם לא לצורך רב (משנה ברורה שם סק"א).

ויש אומרים שגם בין כוס ראשון לשני לא ישתה יין או משקה המשכר (כל בו נ), וראוי להיזהר כן (שו"ע תעג ג), וכן נוהגים (משנה ברורה ס"ק יד).

כוס חמישי

יש הסוברים שאפשר לשתות כוס חמישי, ולומר עליו הלל הגדול, והיא מצוה מן המובחר לדעתם, או רשות (רב שר שלום ורב כהן צדק וגאונים אחרים, הובאו בהמנהיג פח א, ובטור תפא; רמב"ם חמץ ומצה ח י); וכוס זה הוא כנגד הלשון החמישית שנאמרה בגאולת מצרים וְהֵבֵאתִי (שמות ו ח. אורחות חיים א הלכות פסח יג, בשם הראב"ד).

ויש חולקים וסוברים שאין לשתות כוס חמישית כל עיקר, ואפילו באיסטניס וחולה (טור ואוצר הגאונים שם, בשם רב האי גאון ורשב"ם ורבי יוסף טוב עלם ועוד).

המנהג כיום הוא שלא לשתות כוס חמישי, אלא שמי שהוא איסטניס או חולה מותר לו לשתות כוס חמישי, ויאמר עליו הלל הגדול (בית יוסף תפא א, בשם המרדכי; תוס' פסחים קיז ב ד"ה רביעי, בשם רבי יוסף טוב עלם; רמ"א בשו"ע תפא א), אם עוד לא אמר הלל הגדול על הכוס הרביעי (מגן אברהם שם סק"א).

יש נוהגים למזוג כוס חמישית, וקוראים לה כוס של אליהו הנביא (שו"ע הרב או"ח תפ ה; משנה ברורה שם סק"י), לרמז שאנו מאמינים שכשם שגאלנו הקב"ה ממצרים הוא יגאלנו עוד וישלח לנו את אליהו לבשרנו (משנה ברורה שם)^[258], ולא שותים כוס זו.

הסיבה

צריך לשתות את כל ארבעת הכוסות בהסיבת שמאל, שהיא דרך חירות (פסחים קח א; רמב"ם חמץ ומצה ז ח. וראה ערך הסיבה).

שתה בלי הסיבה, לא יצא, וצריך לחזור ולשתות (רא"ש פסחים י כ; טור תעב; מחבר בשו"ע או"ח תעב ז).

ויש אומרים שבזמן הזה אין צריך לחזור ולשתות, כיון שיש מהראשונים הסוברים שבזמן הזה בכלל אין חובת הסיבה (רמ"א בשו"ע שם, בשם אגודה); ועל דעה זו אנו סומכים, שלא לחזור ולשתות אם לא היסב בשני הכוסות האחרונים, אבל בשני הכוסות הראשונים חוזר ושותה בלי ברכה (רמ"א שם, בשם מנהגים. וראה מגן אברהם שם סק"ז). ויש שכתבו שגם בכוס ראשון אם שתה בלי הסיבה לא יחזור וישתה (מגן אברהם שם; משנה ברורה תעב ס"ק כא).

הכוס והיין

שיעור הכוס

שיעור הכוס הוא רביעית הלוג (פסחים קח ב; רמב"ם חמץ ומצה ז ז; טוש"ע או"ח תעב ט)^[259], ואינו צריך לשתות את כולו, אלא רובו (פסחים שם; רמב"ם שם ט; טוש"ע שם), אבל לכתחילה ישתה כולו (ט"ז תעב סק"ח). וכל שכן בכוס הרביעי שצריך לשתות כולו, כדי שיוכל לברך עליו ברכה אחרונה (משנה ברורה תעב ס"ק ל).

אם היה הכוס גדול ויש בו כמה רביעיות, שותים ממנו כמה אנשים, כמספר הרביעיות שבו (בית יוסף תעב ט, בשם כלבו וארחות חיים; שו"ע תעב ט). ובדיעבד די שיגיע לכל אחד רוב רביעית (שו"ע הרב תעב כד; משנה ברורה תעב ס"ק לב).

ויש חולקים על כל זה וסוברים שצריך לשתות את רוב הכוס אפילו מחזיק כמה רביעיות (ר"ן פסחים קח ב).

צריך לכתחילה לשתות כל השיעור בלי הפסק כלל בינתיים (ירושלמי שבת ח א; רמ"א או"ח תעב ט), ובדיעבד אם הפסיק בינתיים יצא, כל שלא שהה מתחילת השתיה עד סופה יותר מכדי אכילת פרס (ראה ערכו); ויש אומרים יותר מכדי שתיית רביעית (מגן אברהם תעב ס"ק יא; שו"ע הרב תעב כ. וראה ערך שתיה).

מהות הכוס

יש מהדרים לקחת כוס של כסף למצות ארבע כוסות (סידור בית יעקב דיני ערב פסח; כף החיים תעב ס"ק יא)^[260].

יש מרבני דורנו שאסרו לקחת כוס חד פעמית לכתחילה, ורק בשעת הדחק יוצאים ידי חובת ארבע כוסות (שו"ת אגרות משה או"ח ג לט (בכוס של קידוש); שו"ת באר משה ג נה (בקידוש ובנטילת ידיים), ושם ה מב), ויש שהתיר גם לכתחילה (שו"ת ציץ אליעזר יב כג)^[261].

היין

בזמן התלמוד שהיה יינם חזק, היה חייב למזוג את היין, כדי שתהיה שתייתו ערבה, הכל לפי היין ולפי טעמו של השותה, אבל לא יפחות בארבע הכוסות יחד מרביעית יין חי (פסחים קח ב; רמב"ם חמץ ומצה ז ט). אם שתאם מיין שאינו מזוג - יצא (פסחים שם), אלא שלא קיים מצוה מן המובחר, לפי שאין חשיבות ביין כזה, ואינו סימן לחירות (רשב"ם שם ד"ה ידי חרות).

אבל בזמננו שהיין אינו חזק כל כך, אין צורך במזיגה כלל (שו"ע הרב תעב יז; משנה ברורה תעב ס"ק כט).

מצוה לחזר אחר יין אדום (ירושלמי פסחים י א; טוש"ע תעב יא), אם אין הלבן משובח הימנו (טור ורמ"א בשו"ע שם); לפי שיין אדום חשוב יותר (ירושלמי שם). ועוד שהוא זכר לדם, שהיה פרעה שוחט מילדי ישראל (אור זרוע ח"ב סי' רנו; ט"ז שם סק"ט). אבל במקומות שהנכרים מעלילים על ישראל עלילות שוא ושקר, ימנע עצמו מלקחת יין אדום (ט"ז שם).

במדינות שאין היין מצוי, יוצא ביין שנעשה מצימוקים (ט"ז תעב סק"י. וראה ערך יין), אבל אינו יוצא במיני שכר (אוצר הגאונים פסחים תשובות רכז), שאין אומרים שירה אלא על היין (ערכין יא א); ויש מתירים בשעת הדחק, אם הוא משקה חשוב במדינה כמו מי דבש וכיוצא (רמ"א בשו"ע תפג א. וראה ערך חמר מדינה וערך יין)^[262].

מי שהיין קשה לו יוצא ידי חובת ארבע כוסות במיץ ענבים (מקראי קודש (פרנק) פסח ב לה; שערים המצויינים בהלכה קיח סק"א; חזון עובדיה ב עמ' קכה; הליכות שלמה מועדים פסח ט יא)^[263]; ויש חולקים (יד הלוי קנה; הרב מ. פיינשטיין, בהגדת קול דודי ג ח).

יוצאים ביין של שביעית (ירושלמי פסחים י א). יש שפרשו שמדובר ביין שביעית לפני הביעור, שאף על פי שהוא הפקר לכל, בארבע כוסות אין צריך שיהיה מ"שלכם" כמו במצה (קרבן העדה על הירושלמי שם); ויש שפרשו שמדובר בשביעית לאחר הביעור, ואף על פי שהיין אסור בהנאה, יוצא בו משום שמצוות לאו ליהנות ניתנו (פני משה ירושלמי שבת ח א; תקלין חדתין שקלים ג א)^[264].

§ארבע מתנות^[265] - ארבע הזריקות שעושים מדם הקרבן על ארבע קרנות המזבח

כל החטאות הנאכלות, כגון חטאות היחיד ושעירי המוספים של ראשי חדשים ושל מועדות, דמן טעון ארבע מתנות על ארבע הקרנות של מזבח החיצון שבעזרה (זבחים נב ב; רמב"ם מעשי הקרבנות ה ז)^[266].

וכל החטאות הנשרפות, שהן: פר העלם דבר של צבור - פר הבא על ציבור שעברו בהוראת בית דין, פר כהן משיח - פר הבא על כהן שעבר בהוראת עצמו, שעיר עבודה זרה - פר הבא על ציבור שעבדו עבודה זרה בהוראת בית דין, ופר ושעיר של יום הכפורים (ראה ערך עבודת יום הכפורים) טעונות, מלבד ההזאות שבהיכל ושבקדשי הקדשים, אף ארבע מתנות על ארבע הקרנות של מזבח הפנימי (זבחים לט א, מז א; רמב"ם מעשי הקרבנות ה יג)^[267].

קרבנות שדמם נזרק על גבי המזבח בארבע מתנות, וזרקם במתנה אחת, עובר בבל תגרע; קרבנות שדמם נזרק במתנה אחת וזרקם בארבע מתנות עובר בבל תוסיף (משנה זבחים פ א).

הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתנים במתן ארבע, נחלקו תנאים: ר' אליעזר אומר ינתנו במתן ארבע, ור' יהושע אומר ינתנו במתנה אחת (משנה זבחים פ א). הלכה כר' יהושע (רמב"ם פסולי המוקדשין ב יא).

§ארבע עבודות^[268] - העבודות שבקרבן, שבהן תלויים הכשרו וכפרתו של הקרבן

בזבחים

העבודות שבקרבן המכשירות אותו הן ארבע:

• שחיטת הקרבן,

• קבלת הדם בכלי שרת,

• הולכתו אל המזבח,

• זריקתו על גבי המזבח (ראה רש"י זבחים יג ב ד"ה אף חטאת, כח ב ד"ה מה הרצאת).

עבודות אלו בלבד הן המעכבות את כפרת הקרבן, שכל העבודות שאחרי זריקת הדם, כהקטרת אימורים ושפיכת שיירי הדם, אינן מעכבות את כפרת הקרבן (זבחים יג א, ורש"י ד"ה שאין). וכן כל המחשבות הפוסלות את הקרבן, כמחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו - אינן פוסלות, אלא בארבע עבודות אלו (משנה זבחים יג א; רמב"ם פסולי המוקדשין יג ד).

ישנם מקומות שעבודות אלו נקראות סתם בשם ארבע עבודות (פסחים ס ב; זבחים ד א ועוד)^[269].

במנחות

כשם שבזבחים אין המחשבה פוסלת אלא בארבע עבודות, כך במנחות, שעיקר פסול המחשבה בהן למדים מזבחים, אין המחשבה פוסלת אלא בארבע העבודות שהן כנגד ארבע העבודות שבזבחים:

קמיצה,

מתן כלי,

הולכה,

הקטרה (רש"י מנחות יב א ד"ה כל הקומץ; תוס' מנחות ב א ד"ה כל).

§ארבע פרשיות^[270] - פרשיות מיוחדות בתורה - שקלים, זכור, פרה והחודש - שקוראים אותן בצבור בשבתות ידועות

סדר קריאתן

ראש חודש אדר שחל להיות בשבת, קורים בפרשת שקלים, ואם חל להיות בתוך השבת, מקדימים לשעבר ומפסיקים - מלקרוא פרשה שניה - לשבת אחרת; בשניה זכור; בשלישית פרה אדומה; ברביעית החדש הזה לכם (משנה מגילה כט א; רמב"ם תפילה ונשיאת כפים יג כ; טוש"ע או"ח תרפה א-ד).

הפסקה מקריאת הפרשיות הרגילות או הוספה עליהן

ונחלקו אמוראים: יש אומרים שבשבתות הללו אין קוראים כלל פרשיות השבוע, אלא אותן הפרשיות המיוחדות בלבד (רבי אסי בגמ' שם ל ב); ויש אומרים שנוסף לפרשיות השבוע קוראים אף את ארבע הפרשיות הללו (רבי ירמיה שם), וכן הלכה (רי"ף שם; רא"ש מגילה ד י; רמב"ם תפלה יג כב; טוש"ע אורח חיים תרפה א), ומוציאים שני ספרי תורה - באחת קוראים פרשת השבוע, ובשניה מארבע הפרשיות (רמב"ם שם; טוש"ע שם).

מספר קרואים

לפי ההלכה שמפטיר עולה למנין שבעה הקרואים (ראה בערך מפטיר) קוראים ששה בספר תורה של פרשת השבוע, ואחד בספר תורה שני בארבע הפרשיות, אבל למנהגנו שהמפטיר אינו עולה למנין שבעה, קוראים שבעה בספר תורה אחד, ומפטיר בספר תורה שני (סדר רב עמרם גאון (הרפנס), סדר פורים ד"ה וכשתזדמן; טור או"ח תרפה); ויש אומרים שבארבע הפרשיות לדברי הכל קריאתן צריכה להיות מן השבעה (שבלי הלקט השלם קצג, בשם רבינו ישעיה), ולא נהגו כן (שו"ע שם א).

הפטרה

ההפטרות של פרשיות השבוע אין קוראים כלל, אלא את ההפטרות המיוחדות לארבע הפרשיות (גמ' שם), ואם אין בבית הכנסת ההפטרה של ארבע הפרשיות ויש להם הפטרה של פרשת השבוע, קוראים ההפטרה של השבוע (אוצר הגאונים מגילה, התשובות קפז, בשם רב האי גאון).

עלית קטן למפטיר

נחלקו ראשונים אם קטן עולה למפטיר בארבע פרשיות:

• יש אומרים שקטן עולה בהם למפטיר^[271] (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג (פראג) קי; מרדכי מגילה תתט; מאירי מגילה כט א; רמ"א או"ח רפב ד).

• יש מי שאומר שפרשה שבאה לחובת היום, צריך שיקראנה גדול (ריב"ש שכו, בשם רבנו תם), שדוקא בשבת שקורא המפטיר מה שכבר קרא השביעי אז נוכל לקרות לקטן, מה שאין כן בכל אלו שקורא המפטיר פרשה שלא קראו מתחלה (משנה ברורה שם ס"ק כד).

• ויש מחלקים, שבפרשיות שהן מדרבנן קטן עולה בהם, אך בפרשיות זכור ופרה, לסוברים שהן מן התורה (ראה להלן) אין הקטן עולה למפטיר (ב"ח או"ח תרפה א, וט"ז שם סק"ב, בשם מהרש"ל).

אף אחרונים נחלקו בדבר:

• יש שכתבו שיש לנהוג כדעה השניה (שערי אפרים ח פא; ערוך השלחן או"ח רפב טז), ושכן המנהג בארץ ישראל (לוח לארץ ישראל, פרשת שקלים).

• ויש שכתבו שיש לחוש לדעה השלישית בלבד (אליה רבה רפב סק"ח; דרך החיים, דיני קריאת התורה, דין לאיזו אנשים וכו' ו).

במה דברים אמורים כשהקטן עולה ובעל-קורא קורא את הפרשה, אכן הכל מודים שאין קטן יכול לקרוא בתורה (גינת ורדים ב כא; משנה ברורה רפב ס"ק יג), שאינו מוציא אחרים ידי חובה, אפילו בחיובי דרבנן (ראה בערך חנוך).

אם גדול שלא הביא שתי שערות יכול לקרוא בתורה

גדול שלא הביא שתי שערות ודאי יכול לקרוא בפרשיות שחיובן מדרבנן, שאנו סומכים על חזקה דרבא (ראה בערך גדול).

ובפרשיות זכור ופרה, לסוברים שחיובם מדאוריתא, כתבו הפוסקים שאין חזקה זו מועילה בדיני דאוריתא (פרי מגדים או"ח נה אשל אברהם סק"ז; משנה ברורה שם ס"ק לא וסק"מ), ואינו יכול לקרוא פרשיות הללו (ספר חיים (פלאג'י) מא ב, בשם שמן המאור; כן משמע בזכר יהוסף ק).

אם לא קראו הפרשה

אם אירע אונס לצבור שלא יכלו לקרות הפרשה מענינו של יום, נחלקו אחרונים:

• יש אומרים שאין משלימים אותה בשבת אחרת (שערי אפרים ח צה; גינת ורדים או"ח א לו; משנה ברורה תרפה סק"ב), שכיון שעבר עצומו של יום שתקנו לקרות בו פרשת שקלים, אין לנו לחדש מדעתנו לקרוא בו בשבת הבאה (גינת ורדים שם)^[272].

• ויש אומרים שמשלימים אותו עד לראש חודש ניסן, כי טעם הקריאה להשמיע על השקלים (מהר"ם שיק או"ח שלה; לב שלמה יב; התעוררות התשובה תעה).

בשנה מעוברת

בשנה מעוברת קוראים את הפרשיות באדר שני (מגילה ו ב; טור או"ח תרפה), ואם טעו וקראו אותן באדר ראשון - נחלקו תנאים אם חוזרים וקוראים אותן בשני (רבן שמעון בן גמליאל בברייתא שם, לפי הגמ' שם), וכן הלכה (טור שם); או אין חוזרים וקוראים (תנא קמא שם, לפי הגמ' שם).

פרשת שקלים

קוראים פרשת שקלים בשבת ראש חודש אדר או בשבת שלפני ראש חודש, לפי שבזמן הבית היה כל אחד מישראל חייב ליתן מחצית השקל בכל שנה לצורך קרבנות צבור (ראה בערך שקלים), ובאחד באדר היו משמיעים על השקלים (שקלים א א), שידע כל אחד להכין מחצית השקל שלו (רמב"ם שקלים א ט). לפי שמראש חודש ניסן צריכים לקנות הקרבנות מהשקלים החדשים, שנאמר: זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ (במדבר כח יד) - אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה (מגילה כט ב), וקריאת הפרשה שימשה הודעה שיביאו שקליהם (ר"ן שם).

בזמן הזה שאין מחצית השקל, תקנת חכמים היא לקרוא בפרשת שקלים זכר למקדש (חינוך קה; לבוש או"ח תרפה א; מ"ב שם)^[273].

ויש מהאחרונים שכתב שבזמן הבית לא קראו כלל בפרשת שקלים, שכיון שהיו מכריזים על השקלים, אין צורך לקריאה, ולא תקנוה אלא לאחר החורבן (בנין שלמה א נד).

מהי הפרשה

ונחלקו אמוראים איזו פרשה היא:

• יש אומרים פרשת צו את בני ישראל (במדבר כח א-טו), לפי שבפרשה זו כתוב הפסוק זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ" וגו', שממנו למדים שמקריבים בניסן מהשקלים החדשים (רב במגילה כט ב).

• ויש אומרים פרשת כי תשא (שמות ל יא-טז), שבה נאמרה מצות מחצית השקל (שמואל שם), וכן הלכה (כן משמע בגמ' שם; רמב"ם תפלה יג כב; טוש"ע או"ח תרפה א).

ויש מהאחרונים שכתב שלא נחלקו מהי הקריאה בפרשת שקלים, שהרי הוא דבר ידוע ומפורסם ונהגו בו בכל שנה, והכל מודים שפרשת שקלים היא פרשת כי תשא, ולא נחלקו אלא בראש חודש אדר שחל בשבת - שלדעה הראשונה מכיון שנזכר בה חיוב הבאת השקלים החדשים בניסן, אין צורך לקרוא בספר אחד פרשת המוספים ובספר שני פרשת שקלים, וניתן לקרוא רק בספר הראשון, ולדעה השניה יש לקרוא כבשאר השנים פרשת כי תשא (פני יהושע שם).

הפטרה

מפטירים בשבת זו בפרשת שקלים שביהוידע הכהן (תוספתא מגילה (ליברמן) ג א; ברייתא מגילה ל א), ששם מדובר בענין שקלים (תוספות מגילה לא א ד"ה מפטיר).

• יש שכתבו להתחיל בפסוק: וַיִּכְרֹת יְהוֹיָדָע אֶת הַבְּרִית (מלכים ב יא יז. סדר רב עמרם גאון (הרפנס), סדר פורים ד"ה ראש חדש; אבודרהם, ארבע פרשיות; שו"ע שם), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג הספרדים בימינו).

• ויש שכתבו להתחיל בפסוק: בֶּן שֶׁבַע שָׁנִים יְהוֹאָשׁ בְּמָלְכוֹ (שם יב א. אוצר הגאונים מגילה, התשובות קצא, בשם הלכות קצובות; טור או"ח תרפה; אור זרוע ב שפט; מנהגים (טירנא), ארבע פרשיות; לבוש או"ח תרפה), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג האשכנזים והתימנים בימינו).

בכל קהילות ישראל מסיימים בפסוק: כֶּסֶף אָשָׁם וגו' (שם יז. אוצר הגאונים שם, בשם הלכות קצובות; אבודרהם, ארבע פרשיות)^[274].

ראש חודש אדר שחל בשבת

ראש חודש אדר שחל להיות בשבת - מוציאים שלשה ספרי תורה, וקוראים באחד בענינו של יום - פרשת השבוע - ובאחד בשל ראש חודש, ובאחד בכי תשא (מגילה שם; רמב"ם תפלה יג כג; טוש"ע שם).

ואין מפטירים בהפטרת ראש חודש, אלא בהפטרת שקלים, משלשה טעמים:

מכיון שאין מפטירים בשתים, אין זו של ארבע פרשיות נדחית מפני ראש חודש (שבלי הלקט השלם קצג).

שאף שקלים צורך ראש חודש היא, שכן למדו שקלים מפסוק זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ וגו' (אור זרוע ח"ב שפג).

שלעולם מפטירים מעניינה של הפרשה האחרונה שקראו בה (אור זרוע שם; מאירי מגילה כט א; לבוש או"ח תרפה א).

ראש חודש אדר שחל להיות בערב שבת

ראש חודש אדר שחל להיות בערב שבת נחלקו תנאים ואמוראים מתי קוראים פרשת שקלים:

• יש אומרים שמקדימים פרשת שקלים לשבת שלפניה, שבחמשה עשר באדר השלחנות יושבים במדינה להחליף השקלים, ואם יאחרו ימעטו הימים שמקריאת הפרשה עד זמן ישיבת השלחנות (רבי יהודה הנשיא ורב בבבלי מגילה ל א; רבי זעירה בירושלמי שם ג ד), וכן הלכה (רי"ף שם; רמב"ם תפלה יג כ; רא"ש שם ד י; טוש"ע או"ח תרפה ה).

• ויש אומרים שמאחרים לשבת שלמחרת ראש חודש, לפי שאם חל ראש חודש בערב שבת יחול גם ט"ו בו בערב שבת, והשלחנות ישבו באחד בשבת, וממילא לא ימעטו הימים שמהקריאה עד זמן ישיבת השלחנות (רבי שמעון בן אלעזר ושמואל בבבלי שם; רבי אילא ורבי אבהו בשם רבי יוחנן בירושלמי שם).

כשחלה בפרשת תצוה או כי תשא

לפי חילוקי הסדרים שנקבעו אצלנו אין פרשת שקלים חלה לעולם לא בפרשת תצוה ולא בפרשת כי תשא (מאירי מגילה ל א; הגהות מימוניות תפילה יג כב; טור או"ח תרפה)^[275].

פרשת זכור

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וגו' (דברים כה יז-יט) היא פרשת זכור, וקוראים אותה סמוך לפורים, לסמוך מחיית עמלק למחיית המן (רש"י מגילה כט א ד"ה ומפסיקין).

יש אומרים שצריך לקרות זֵכֶר עמלק, ויש אומרים שצריך לקרות זֶכֶר עמלק^[276], ועל כן מהנכון שהקורא יקרא שניהם לצאת ידי שמים (משנה ברורה תרפה ס"ק יח)^[277].

מדאוריתא או מדרבנן

שנינו במדרש חכמים: זָכוֹר (דברים כה יז) - יכול בלב, כשהוא אומר: לֹא תִּשְׁכָּח (שם יט) - הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור - בפה (תורת כהנים בחוקותי פרשה א ג; ספרי כי תצא רצו; מגילה יח א), ונחלקו ראשונים בפירוש הדבר:

• יש אומרים שבא ללמדנו שקריאת פרשת זכור בפה מתוך ספר תורה היא מצוה מן התורה (תוספות מגילה יז ב ד"ה כל, ותוס' ברכות יג א ד"ה בלשון; רא"ש ברכות ז כ; שו"ע או"ח תרפה ז, בשם יש אומרים) ובעשרה (רא"ש שם; שו"ע שם). ואף על פי שמן התורה אין לקריאתה זמן קבוע, בשנה ידועה וביום ידוע, מכל מקום קבעו חכמים לקרותה סמוך לפורים מעניינו של יום, ומקיימים בזה מצות זכירת מעשה עמלק (חינוך תרג).

• ויש אומרים ש"זכור בפה" המכוון ללימוד הלכות מגילה ולא לקריאת פרשת זכור, שחיובה מדרבנן (הראב"ד והר"ש משאנץ לתורת כהנים שם).

חיוב נשים

מהראשונים יש שכתב שנשים פטורות משמיעת פרשת זכור, לפי שאינן בנות כיבוש מלחמה (חינוך שם); ומהאחרונים נחלקו בדבר: יש שכתבו שהן חייבות, לפי שבמלחמת מצוה יוצאה אף כלה מחופתה, ועוד שאין הזכירה תלויה בכיבוש, ועוד שיש כאן גם לאו של "לא תשכח" (מנחת חינוך שם ג; בנין ציון (החדשות) ח, בשם הרב נתן אדלר; מרחשת א כב; מנחת אלעזר ב א)^[278]; ויש שכתבו שהנשים פטורות, כי אין הריגת זרעו של עמלק דוחה שבת, ולכן זו מצות עשה שהזמן גרמא (אבני נזר או"ח תקט), וכתבו שבמדינת פולין לא נהגו הנשים כלל ללכת לבית הכנסת לשמוע פרשת זכור (תורת חסד לז)^[279].

אם יוצא ידי חובה בקריאה בפורים

אם לא שמע פרשת זכור, יש אומרים שיוצא בשמיעתו בפורים קריאת פרשת וַיָּבֹא עֲמָלֵק וגו' (שמות יז ח-טז. מגן אברהם תרפה); ויש אומרים שאינו יוצא בזה, שעיקר המצוה לזכור מה שעשה לנו ולספר לדורות הבאים שנצטווינו למחות שמו, וזה אין בפרשת ויבוא עמלק (משנה ברורה שם ס"ק טז).

הפטרה

מפטירים בשבת זו במעשה שאול ועמלק.

• כתבו תנאים שמתחילים בו בפסוק: כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת פָּקַדְתִּי אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה עֲמָלֵק לְיִשְׂרָאֵל (שמואל א טו ב. תוספתא מגילה (ליברמן) ג ב; ברייתא מגילה ל א). וכן כתבו ראשונים להלכה (רמב"ם תפלה יג כ; טוש"ע או"ח תרפה ב), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג האשכנזים בימינו).

• אכן יש מהראשונים שכתבו שנהגו להקדים פסוק אחד לזה (אבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג הספרדים בימינו).

ובחלק מקהילות ישראל מקדימים פסוק נוסף לפניו (מנהג התימנים בימינו).

אף בסיומו מנהגים שונים:

• יש מהראשונים שכתב שמסיימים ב-וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג וגו' (שמואל א טו לג. אבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג התימנים בימינו).

• ובחלק מקהילות ישראל מסיימים בפסוק שאחריו (מנהג האשכנזים והספרדים בימינו).

כשחל פורים בערב שבת

י"ד אדר שחל להיות בערב שבת, נחלקו אמוראים:

• יש אומרים שמקדימים את הקריאה לשבת שלפני פורים, שלא תקדים עשייה לזכירה (רב במגילה ל א), וכן הלכה (רמב"ם תפלה יג כ; טוש"ע או"ח תרפה ו).

• ויש אומרים שמאחרים, כיון שאנשי כרכים המוקפים חומה עושים פורים בחמשה עשר, הרי העשייה והזכירה באות כאחת (שמואל שם).

כשחל פורים בשבת

כפי מחלוקתם כשחל י"ד אדר בערב שבת, כן נחלקו כשחל בשבת (גמ' שם)^[280], אלא שלפי חשבון קביעת השנים אצלנו, אינו חל לעולם בשבת (רש"י מגילה ל ב ד"ה ואי זו; פסקי הרי"ד שם א).

פרשת פרה

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה וגו' (במדבר יט א-כב) היא פרשת פרה, שבה מבואר מעשה פרה אדומה וטהרת הטמאים, ותקנוה כדי להזהיר את ישראל שיעשו פסחיהם בטהרה (רש"י מגילה כט א ד"ה פרה), שהם טמאי מתים וצריכים להיטהר באפר פרה (אבודרהם, ארבע פרשיות)^[281].

בדין הוא שתקדים פרשת החודש לפרשת פרה, שבאחד בניסן הוקם המשכן ובשני נשרפה הפרה, ומפני מה הקדימוה, שהיא טהרתם של כל ישראל (ירושלמי מגילה ג ה).

זמנה

בזמנה נחלקו אמוראים:

• יש אומרים שהיא סמוכה לפרשת החודש, ולעולם אין הפסק פרשה ביניהם (רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא בירושלמי מגילה ג ה; כן משמע במגילה ל א), וכן הלכה (רמב"ם תפלה יג כא; טוש"ע או"ח תרפה ב).

• ויש אומרים שהיא סמוכה לפורים, ולעולם אין הפסק פרשה ביניהם (רבי בא בשם רבי חייה בר אשי שם).

מדאוריתא או מדרבנן

נחלקו ראשונים במקור חיובה:

• יש אומרים שהיא תקנת חכמים (תרומת הדשן קח, בשם תוספות שאנץ; כן משמע משו"ת מהרי"ל קסז וקפב. וראה משנה ברורה קמו ס"ק יג, ושם תרפה ס"ק טו, בשם אחרונים).

• ויש אומרים שחיובה מן התורה (תוספות ברכות יג א ד"ה בלשון, בדפוס ונציה, ובדפוסים שלנו נחסר מחמת הגהת המהרש"ל; תוספות ר"י שירליאון, ותוספות הרא"ש ורשב"א שם; ריטב"א מגילה יז ב; שולחן ערוך או"ח תרפה ז, בשם יש אומרים, ושם קמו ב)^[282].

לדעה זו כתבו אחרונים מספר מקומות המלמדים על חיובה:

• כתוב: זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמִּדְבָּר (דברים ט ז), והיה לנו לכאורה לזכור פרשת העגל משום כתוב זה, אלא שמכיון שהיא גנאי לישראל, קוראים פרשת פרה, שפרה באה לכפר על מעשה העגל [פסיקתא דרב כהנא ד; רש"י במדבר יט כב ד"ה פרה] (ארצות החיים א, ארץ יהודה סק"ד; דובב מישרים ב מג).

• כתוב בפרשת פרה: וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וגו' לְחֻקַּת עוֹלָם (במדבר יט י), ודורשים אנו שינהג הדבר לדורות (ספרי חוקת קכד), ואינו תלוי בבנין בית המקדש, ואם כן ראויה המצוה להיות בזמן הזה, וחייבים אנו לקרותה ולדעת דיניה (ערוך השלחן או"ח תרפה ז).

מהכתוב הנ"ל מבואר שהחיוב הוא לדורות, ולגבי המילואים אנו למדים שמקרא הפרשה מעכב (יומא ד ב), ואם כן גם לדורות מקרא הפרשה מעכב לעשיית הפרה, והרי אנו מחויבים לקרוא הפרשה כדי שאם תזדמן לנו פרה אדומה נוכל לעשותה (משך חכמה במדבר יט כ ד"ה הנה).

כשלא קרא את כל הפרשה

חיוב הקריאה הוא מ-וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר (במדבר יט א) עד וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב (שם כב).

כתבו ראשונים שאם קרא הפרשה וסיים ב-וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם לְחֻקַּת עוֹלָם (פסוק י) לא יצא, שלא נאמר שם אלא רמז בלבד, ואם כבר גלל את ספר התורה, חוזר ופותח ומתחיל מראש הפרשה עד סופה, ומברך לפניה ולאחריה (מחזור ויטרי רס, בשם רבי; כל בו כ, בשם רבי), ולא די שיתחיל ממקום שפסק, שכיון שלא קראו מתחילה כסדר שתקנו חכמים אין כאן קריאה (משנה ברורה קלז ס"ק יח), וכן הלכה (שו"ע שם ה). ויש מי שאומר שלא יצאו, מכיון שעיקר פרשת פרה אדומה איננה בעשייתה (עד פסוק י), אלא בכתוב לאחר מכן מענין טהרת טמאים, וכל שלא קרא בעיקר חובת היום לא יצא ידי חובתו (משנה ברורה שם, על פי אליה רבה שם סק"י)^[283].

כשדילג על פסוק

אם דילג על פסוק, נחלקו אחרונים בדינו:

• יש אומרים שלעולם אינו חוזר (מגן אברהם קלז ס"ק יא), שהרי קורא הפרשה בשבת שחלה בה פרשת חוקת (כן משמע במגן אברהם שם סק"ו).

• ויש מחלקים בין עיקר חובת היום (ראה לעיל), שאם דילג על פסוק בו חוזר, ובין שאר הפסוקים שאינו חוזר עליהם (אליה רבה שם סק"י).

הפטרה

מפטירים בשבת זו בנבואת יחזקאל על זריקת המים הטהורים עלינו לעתיד לבוא.

כתבו תנאים שמתחילים בו בפסוק: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם וגו' (יחזקאל לו כה. תוספתא מגילה (ליברמן) ג ג; ברייתא מגילה ל א). וכן נהגו בעבר בקהילות בודדות מקהילות ישראל (מנהג יון העתיק, המכונה "מנהג רומניא"; מנהג סרקוסה העתיק; מנהג קונסטנטין העתיק).

אכן ראשונים כתבו שמקדימים לתחילת הפרשה: וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם, בֵּית יִשְׂרָאֵל יֹשְׁבִים וגו' (שם טז-יז. כן משמע באבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו במרבית קהילות ישראל (מנהג האשכנזים והספרדים והתימנים בימינו).

ראשונים נחלקו בסיומו:

• יש שכתבו שמסיימים ב-אֲנִי ה' דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי (שם לו. אבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג הספרדים והתימנים בימינו).

• ויש שכתבו שמסיימים ב-וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' (שם לח. רוקח רמא), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג האשכזנים בימינו).

פרשת החודש

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם וגו' (שמות יב א-כ) היא פרשת החודש, ומתקנת חכמים לקוראה (תרומת הדשן קח, בשם תוספות שאנץ)^[284], ומספר טעמים נאמרו בקריאתה:

• שבה באו מצות קרבן פסח ודיניה (רש"י מגילה כט א ד"ה ברביעית).

• זכר לקידוש החודש, ומזכירים זאת לפני ראש חודש ניסן שהוא ראש החודשים (ר"ן שם).

להודיע שבשבוע הנכנס יהיה ראש חודש ניסן, ויכינו את עצמם לעלות לרגל (אבודרהם, ארבע פרשיות).

זמנה

אם ראש חודש ניסן חל בחול, קוראים אותה בשבת שלפניו, ואם חל בשבת קוראים אותה בשבת זו (מגילה ל ב).

הפטרה

מפטירים בשבת זו בנבואת יחזקאל על הקרבנות לעתיד לבוא.

• כתבו תנאים שמתחילים בו בפסוק: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהִים בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ (חזקאל מה יח. תוספתא מגילה (ליברמן) ג ד; ברייתא מגילה ל א). וכן כתבו ראשונים (אבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג הספרדים בימינו; מנהג פרנקפורט-דמיין ופוזן).

• אכן מהגאונים יש שכתבו שמקדימים לזה שני פסוקים, ומתחילים ב-כֹּל הָעָם הָאָרֶץ (שם טז. סדר רב עמרם גאון (גולדשמידט) עמ' קו), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג רוב האשכנזים בימינו).

• ויש מהגאונים שכתבו שמקדימים עוד יותר ל-כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהִים רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל (שם ט. אוצר הגאונים מגילה, התשובות קצא, בשם הלכות קצובות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג התימנים בימינו).

אף בסיום ההפטרה מנהגים שונים:

• יש מהגאונים שכתבו שמסיימים: וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת יִפָּתֵחַ וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ יִפָּתֵחַ (שם מו א. אוצר הגאונים שם, בשם הלכות קצובות).

• יש מהראשונים שכתבו שמסיימים: וְשֶׁמֶן הִין לָאֵיפָה (שם מו יא. אור זרוע ח"ב שפט; רוקח רמב), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג התימנים בימינו).

• יש מהראשונים שכתבו שמסיימים: בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר עוֹלַת תָּמִיד (שם טו. אבודרהם, ארבע פרשיות), וכן נהגו בחלק מקהילות ישראל (מנהג הספרדים בימינו; מנהג פוזן).

• ובחלק מקהילות ישראל נהגו לסיים ב-לֹא יָפֻצוּ עַמִּי אִישׁ מֵאֲחֻזָּתוֹ (שם יח. מנהג האשכנזים בימינו).

כשחל ראש חודש ניסן בשבת

חל ראש חודש ניסן בשבת, מוציאים שלשה ספרים, באחד קוראים ששה בפרשת השבוע, אין אומרים קדיש ומגביהים וגוללים ספר זה; בשני קוראים בשל ראש חודש ואומרים קדיש ומגביהים וגוללים ספר זה; ובשלישי קוראים בפרשת החודש (רמב"ם תפלה יג כג; משנה ברורה תרפה סקי"ג), ודוחים הפטרת ראש חודש מפני הפטרת פרשת החודש [ראה לעיל] (אור זרוע ח"ב שפט).

ההפסקות

בין ארבע הפרשיות ישנן הפסקות - שבתות פנויות - שבהן אין קוראים שום פרשה מלבד פרשת השבוע.

הראשונים נתנו סימנים לסדר ההפסקות: זט"ו, ב"ו, ד"ד, ובי"ו, כאשר האות הראשונה מציינת את היום בשבוע שחל בו ראש חודש אדר, והאותיות לאחר מכן את הימים בחודש אדר שבהן חלות ההפסקות (רש"י מגילה ל ב ד"ה ואי זו; רי"ף שם; רא"ש מגילה ד י; טוש"ע או"ח תרפה ו).

טבלה 3

להלכה שלעולם אין מפסיקים בין פרשת פרה לפרשת החודש (ראה לעיל), נתנו לזה סימן: ארבע כוסות של פסח, שאם רצה לשתות בין הכוסות שותה, אבל בין שלישי לרביעי לא ישתה (ירושלמי מגילה ג ה).

§ארבעה וחמשה^[285] - תשלומי הגנב פי ארבעה תחת השה ופי חמשה תחת השור, כשטבחם או מכרם אחר שגנבם

החיוב וגדרו

הגונב את השה או את השור וטבחו או מכרו, משלם על השה תשלומי ארבעה ועל השור תשלומי חמשה, שנאמר: כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה (שמות כא לז. משנה בבא קמא סב ב; רמב"ם גניבה א ו; טור חושן משפט שמח).

חיוב זה הוא בגדר קנס (בבא קמא ד ב; רמב"ם שם ג ז; טוש"ע שם ד), וכל דיני קנס נוהגים בו (ראה כתובות מא א; בבא קמא עד ב; טוש"ע שם).

טעם החיוב

שני טעמים לחיוב זה:

• שנשתרש הגנב בחטא (רבי עקיבא בבבא קמא סז ב; רבי יהודה בתוספתא בבא קמא (ליברמן) ז ב), שעשה שרשים ונתחזק בחטא (רש"י שם ד"ה שנשתרש).

• ששנה בחטא (רבא שם סח א), שלא שב מרשעתו, והוא בא ליהנות מגנבתו (שיטה מקובצת שם, בשם ה"ר יהונתן)^[286].

טעם ההבדל בין שור לשה

בהבדל החיוב שבין שור לשה נאמרו שני טעמים:

• שור שביטלו ממלאכתו - חמשה, שה שלא ביטלו ממלאכתו - ארבעה (רבי מאיר בבבא קמא עט ב, ובתוספתא בבא קמא (ליברמן) ז י, ובמכילתא משפטים נזיקין יב).

• שור שהלך ברגליו - חמשה, שה שהרכיבו על כתפיו - ארבעה (רבן יוחנן בן זכאי בגמ' שם, ובתוספתא שם, ובמכילתא שם), שלפי שהגנב זלזל את עצמו בו, לפיכך הקיל עליו הקדוש ברוך הוא בתשלומין (רש"י שם ד"ה שה שהרכיבו).

ומכל מקום אפילו במקום שהטעמים אינם שייכים בהם, לא חילקה התורה, שהטעם נאמר על עיקר הדין בלבד, ולכן אפילו בשור בן יומו שאינו עושה מלאכה, או בשה שנהגו הגנב ברגליו, הדין קיים (ים של שלמה בבא קמא ז לד).

התשלום

תשלומי ארבעה וחמשה הוא אחד מעשרים וארבעה אבות-נזיקין (ראה ערכו), ומשלם ממיטב שבנכסיו, ככל אבות הנזיקין, שנאמר בארבעה וחמשה: חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם (שמות כא לז), ונאמר בשן ורגל: מֵיטַב שָׂדֵהוּ וגו' יְשַׁלֵּם (שמות כב ד) - מה שם במיטב, אף כאן במיטב (בבא קמא ה א, ורש"י ד"ה תחת נתינה), ואם אין לו לשלם, אין בית דין מוכרים אותו לעבד, כדרך שמוכרים אותו כשאין לו הקרן (רמב"ם גנבה ג יב).

שליחות לדבר עבירה

למרות שבכל התורה אין שליח לדבר עבירה, רבתה התורה בטביחה ומכירה שיש בו שליח לדבר עברה, ואם שלח הגנב שליח לטבוח או למכור השור או השה הגנוב, חייב בתשלומי ארבע-וחמשה, ושלשה לימודים בדבר:

• נאמר: וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ (שמות כא לז) - מה מכירה אינה מתקיימת אלא על ידי אחר, אף טביחה על ידי אחר (ברייתא קידושין מג א).

• יכול היה לכתב "וטבחו ומכרו", ולמה נכתב "או", לרבות את השליח (דבי רבי ישמעאל תנא שם).

• נאמר שם: חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה (שם), ויכול היה לכתב ללא "תחת" אחד, ובא לרבות את השליח (דבי חזקיה תנא שם, ורש"י ד"ה תחת).

ברכתם

אין מברכים על תשלומי ארבעה וחמשה, אם מפני שאין מברכים על מצוה הבאה מתוך עבירה (תשובת ר"י בן פלאט, הובאה בשו"ת הרשב"א ח"א יח), ואם מפני שאין מברכים על מצוות שבין אדם לחברו (כסף משנה ברכות יא ב, בדעת הרמב"ם).

דינם בזמן הזה

גזלות וחבלות אין דנים אלא סמוכים בארץ ישראל, שהודאות והלואות שמצויים הם, אנו עושים שליחותם של ראשונים, אבל גזילות וחבלות שאינם מצויים אין לנו שליחות בהם (גיטין פח ב, ותוספות ד"ה במילתא); אכן מי שגנב או גזל גובים ממנו הדיינים, גם שאינם סמוכים, את הקרן (רמב"ם סנהדרין ה יג; טוש"ע חו"מ א ג)^[287], אבל לא כפל, ולא תשלומי ארבעה וחמשה (ש"ך שם סק"ח)^[288].

הגנבה

הגנב אינו חייב בתשלומי ארבעה וחמשה אלא אם כן נעשה גנב על השור או על השה, היינו שקנה אותם באחד הקנינים של גנבה (ראה בערך גנבה), ולכן גנב ברשות הבעלים, ולא הוציאם משם, וטבח ומכר שם, אינו חייב בתשלומי ארבעה (משנה בבא קמא עט א; רמב"ם גנבה ב טז), שלא נעשה עליהם גנב (רש"י שם ד"ה וטבחו), שאפילו אם הוליכם בחצר הבעלים - אין משיכה קונה ברשות בעלים (שיטה מקובצת שם, בשם ה"ר יהונתן).

במה דברים אמורים כשלא הגביהם, אבל אם הגביהם ברשות הבעלים, ואחר כך טבח או מכר, חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, שכבר נעשה עליהם גנב בקנין הגבהה (תוספות שם ד"ה או, על פי המשנה שם; מאירי שם; שיטה מקובצת שם, בשם ה"ר יהונתן; טור חו"מ שמח)^[289].

גנב בתוך רשות הבעלים וטבח ומכר חוץ לרשותם

גנב ברשות הבעלים, וטבח ומכר חוץ מרשותם, חייב בארבעה וחמשה (משנה בבא קמא עט א; רמב"ם גנבה ב יח), שכשהוציא מרשותם נעשה עליהם גנב (רש"י שם ד"ה וטבחו), ודוקא שהוציאם למקום שמשיכה קונה שם בגנב (ראה בערך גנבה); וכן כשגנב חוץ מרשות הבעלים, וטבח ומכר ברשותם, חייב בארבעה וחמישה (משנה שם), בין שגנב ברשותם והוציא חוץ לרשותם (רמב"ם שם), ובין שלא היתה הבהמה עומדת כלל ברשות הבעלים, אלא שמצאה חוץ לרשותם ומשכה לשם גנבה, ואפילו החזירה לרשות הבעלים וטבחה ומכרה שם, כיון שלא נתכוין בהחזרתה לשם השבתה לבעלים, חייב בארבעה וחמשה (שיטה מקובצת שם, בשם ה"ר יהונתן).

טביחה ומכירה ברשות הרבים

היה עומד ברשות הרבים וטבח או מכר, אינו משלם אלא קרן (תוספתא בבא קמא (ליברמן) ז כ).

• לסוברים שברשות הרבים אין משיכה קונה (ראה בערך משיכה), הרי שאינו גנב אלא מזיק (מנחת בכורים שם).

• ולסוברים שמשיכה ברשות הרבים קונה לעולם (ראה בערך הנ"ל), או שקונה על כל פנים בגנב (ראה בערך גנבה), הטעם לפי שברשות הרבים הכל רואים מעשיו, ואינו גנב אלא גזלן, והגזלן פטור מארבעה וחמישה (מנחת בכורים שם).

טביחה ומכירה ביער

ראוהו שהטמין ביער - היינו שהטמין את עצמו לגנוב בהמות הרועות שם (רש"י בבא קמא עט ב ד"ה שהטמין)^[290] - והכיש בהמה גנובה במקל וטבח ומכר, משלם ארבעה וחמשה (גמ' שם).

ואף על פי שדומה לגזלן, שהיער הוא מקום מרעה לכל, והוא אינו יודע הבהמה של מי היא, ואינו מתירא מכל הרואים אותו, מכל מקום אינו גזלן אלא גנב, כיון שנטמן בפניהם (גמ' שם, ורש"י ד"ה וכיון).

לאחר גמר הדין

עמד הגנב בדין ונתחייב לשלם, ואמרו לו בית הדין: צא תן לו - שהוא גמר הדין - וטבח ומכר, פטור מארבעה וחמשה, שכיון שנפסק הדין כבר אינו גנב אלא גזלן; אבל אמרו לו: חייב אתה ליתן לו, ואחר כך טבח או מכר, חייב בארבעה וחמשה, שעוד לא נחתך הדין, ועדיין גנב הוא (בבא קמא סח ב; רמב"ם גניבה ב טו).

הטוען טענת גנב

כשם שהגנב עצמו כשטבח ומכר משלם ארבעה וחמשה, כן הטוען טענת גנב בפקדון, ונמצא שהוא עצמו גנבו, וטבח ומכר, משלם ארבעה וחמשה, לפי שהגנב והטוען טענת גנב כתובים שניהם סמוכים זה לזה (ראה בערך טוען טענת גנב), והוקשו זה לזה, או לפי שנאמר בטוען טענת גנב: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב (שמות כב ז), וה' יתרה של "הגנב" באה לרבות שכל דיני גנב ישנם בטוען טענת גנב (בבא קמא קו ב, ורש"י ד"ה גנב הגנב)^[291].

ונחלקו ראשונים בדבר:

• יש אומרים שאין הדברים אמורים אלא כשטבח ומכר אחר שנשבע לשקר שנגנב ממנו (רמב"ם גנבה ד א; שיטה מקובצת שם, בשם הרא"ש), שאם טבח ומכר קודם שנשבע - פטור אף מכפל (מגיד משנה שם), והוא כמי שטבח ברשות הבעלים קודם גנבה (שיטה מקובצת שם, בשם הרא"ש).

• ויש אומרים שאפילו טבח ומכר קודם שנשבע חייב בתשלומי ארבעה וחמשה (תוספות רי"ד שם; ראב"ד גנבה שם).

הטוען טענת גנב באבדה (ראה בערך טוען טענת גנב) חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, כמו טוען טענת גנב בפקדון (כן משמע בתוספות בבא קמא סב ב ד"ה מרובה קתני).

כשקנה אותה הגנב לפני הטביחה והמכירה

אינו חייב בארבעה וחמשה אלא כשהגנבה היא עדיין של הבעלים, אבל אם קנה אותה הגנב קודם לכן, וכבר נעשתה שלו, פטור, ששלו הוא טובח ושלו הוא מוכר.

לפיכך:

• למי שסובר יאוש קונה בגנבה וגזלה (ראה בערך יאוש), אינו חייב כשטבח ומכר אחר יאוש הבעלים (בבא קמא סח א)

• למי שסובר שינוי קונה (ראה בערך שינוי), אם גנב טלה ונעשה איל, עגל ונעשה שור, נעשה שינוי בידו וקנאו, ואם טבח ומכר, שלו הוא טובח ושלו הוא מוכר (בבא קמא סה ב).

הגונב פרה מעוברת וילדה, ואחר כך טבח ומכר את הולד, חייב בכפל בלבד, ופטור מתשלומי ארבעה וחמשה (תוספתא בבא קמא (ליברמן) ז יז), שהלידה היא שינוי לגבי הולד (מלחמות לרמב"ן בבא קמא צו ב); אכן אם טבח הבהמה אחר לידתה, חייב בארבעה וחמשה (תוספתא שם), שאין הלידה שינוי לגבי הבהמה (מלחמות שם).

מין הבהמה

אין תשלומי ארבעה וחמשה נוהגים אלא בשור ושה בלבד, ולא בשאר בעלי חיים (משנה בבא קמא סב ב; רמב"ם גנבה א ו; טור חו"מ שמח), שהתורה כפלה בלשונה "שור ושה" ובמקום "כי יגנב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחתיו וארבע צאן תחת השה", כתוב: כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וגו' חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה (שמות כא לז), לומר לך: שור ושה דוקא, ולא שאר בעלי חיים (גמ' שם סז ב).

נקבות

אין הבדל בין זכרים ונקבות לענין תשלומי ארבעה וחמשה (כתובות לד ב; מנחת חינוך נד כח).

עזים

נחלקו הדעות בנוגע לגונב עז:

• יש אומרים שעזים בכלל שה לתשלומי ארבעה וחמשה (מנחת חינוך נד כח).

• ויש אומרים שאין העזים בכלל שה לענין תשלומי ארבעה וחמשה, ואף על פי שמצינו שעזים בכלל שה, כמו שנאמר: שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים (דברים יד ד), מכל מקום כאן שהתורה דקדקה וכפלה בלשונה למעט שאר בעלי חיים, אף העזים נתמעטו (ים של שלמה בבא קמא ז א).

כלאים

כלאים, היינו הנולד משני מינים, נחלקו בו תנאים:

• יש אומרים שחייבים עליו בארבעה וחמשה (רבי מאיר בתוספתא בבא קמא (ליברמן) ז טז; ברייתא בבא קמא עז ב, לפי הרמב"ם גניבה ב ט), ואפילו כשבא מן השה וממין אחר (רמב"ם שם), שנאמר: שׁוֹר אוֹ שֶׂה (שמות כא לז) - "או", לרבות כלאים (גמ' בבא קמא עז ב; מכילתא דרשב"א כא לז), וכן הלכה (רמב"ם שם).

• יש אומרים שפטור (חכמים בתוספתא שם), שאינו חייב אלא כשכולו שה, ולא כשהוא כלאים (תוספתא כפשוטה שם).

• ויש מחלקים: הכלאים מן הרחל ומן הגדי, ששניהם בני חיוב ארבעה וחמשה, חייב, ומן הכוי פטור (רבי אלעזר שם; ברייתא בבא קמא עז ב, לפי רש"י שם ד"ה גנב כלאים), שסוברים שכוי עצמו הוא מין כלאים, והוא בן תיש הבא על צביה או צבי הבא על התישה, וחייבים בארבעה וחמשה רק בכלאים שמכל צדדיו הוא שה (רבי אלעזר בירושלמי בכורים ב ז; מנחת ביכורים שם; תוספתא כפשוטה שם), שנאמר: וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה (שמות כא לז) - את שכולו שה, יצא זה שאין כולו שה (מכילתא דרשב"י כא לז).

הטביחה

שחיטה שאינה כשרה

אינו חייב אלא כששחט שחיטה כשרה, אבל השוחט ונתנבלה בידו, או הנוחר (ראה בערך נחירה) והמעקר (ראה בערך עקור) - פטור מתשלומי ארבעה וחמשה (משנה בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב ח), שאין זו נקראת שחיטה (רש"י שם ד"ה פטור).

שחיטה כשרה שלא התירה הבהמה

השוחט שחיטה שבעצמותה אין שום פסול, אלא שהשחיטה לא התירה את הבהמה באכילה, כגון שהיתה טרפה או חולין בעזרה, נחלקו תנאים בדינו:

• יש מחייבים בתשלומי ארבעה וחמשה (תנא קמא במשנה בבא קמא ע א), וכן הלכה (רמב"ם גניבה ב ח).

• ויש פוטרים (רבי שמעון במשנה שם), שנאמר: וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ (שמות כא לז) - מקיש טביחה למכירה, מה מכירה יש לה אכילה, אף טביחה יש לה אכילה, יצאת טרפה שאין לטביחתה אכילה (מכילתא משפטים נזיקין יב, ומלבי"ם שם; מכילתא דרשב"י שם).

בהמה אסורה בהנאה

היתה הבהמה אסורה בהנאה, כגון שהיה שור-הנסקל, פטור מארבעה וחמשה, שכששחט לא של הבעלים שחט (בבא קמא עא ב), שנאמר: וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ (שמות כא לז) - מקיש טביחה למכירה, מה מכירה מותרת בהנאה, אף טביחה מותרת בהנאה (מכילתא משפטים נזיקין יב).

השוחט לרפואה או לכלבים

השוחט לרפואה או לכלבים, חייב (משנה ע א; רמב"ם גניבה ב ח), שהרי אם ירצה יוכל לאכול ממנה (רש"י בבא קמא ע א ד"ה בשני).

השוחט דבר שאינו טעון שחיטה

השוחט דבר שאינו טעון שחיטה, כגון ששחט בן פקועה - עובר חי שנמצא במעי אמו לאחר שחיטתה - לסוברים שאינו צריך שחיטה (ראה בערך בן פקועה) פטור מארבעה וחמשה (בבא קמא קו ב).

המכירה

מתנה

המתנה היא בכלל המכירה לחיוב ארבעה וחמשה (בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב י), ואפילו לדעת הסוברים שמתנה אינה כמכירה לדינים אחרים (ראה בערך מתנה), כאן מודים, לפי שנשתרש בחטא (ראב"ד בבא קמא שם; רשב"ם שם, בשמו; מגיד משנה שם); והוא הדין כשמכר בהקפה, או כשהחליף, או כשפרע בחובו, או כשפרעו בהיקפו, שחברו הקיפו פרקמטיא באשראי ופרע לו בהמה זו, או כששלח סבלונות לבית חמיו (גמ' שם עח ב - עט א, ורש"י עט א ד"ה גנב; רמב"ם שם).

קיבל דמים אך לא נמשך המקח

גנב ומכר וקיבל הדמים מהלוקח, אבל הלוקח עוד לא משך את מקחו, אף על פי שמדרבנן כל זמן שלא משך לא קנה (ראה בערך מטלטלין) - מכל מקום כיון שמן התורה מעות קונות, אין תקנת חכמים מבטלת חיוב התשלומים של ארבעה וחמשה שחייב מן התורה (שיטה מקובצת בבא קמא עא ב, בשם הרמ"ה).

מכירה שאינה קיימת

מכר מכירה שאינה קיימת, כגון שמכר לפני שנתיאשו הבעלים, שאין מכירתו של הגנב כלום, שהרי אין הגנבה שלו, נחלקו אמוראים:

• יש סוברים שחייב (רב בבבא קמא סז ב; רב נחמן שם סח א; רבי יוחנן וריש לקיש שם ב), שאף במכירה שאינה מועילה קיים הטעם שאמרו על חיוב הגנב בארבעה וחמישה: מפני ששנה בחטא (רבא שם א), שעדיין לא שב מרשעתו ובא ליהנות מדמי גנבתו (שיטה מקובצת שם, בשם ה"ר יהונתן), וכן הלכה (רמב"ם גניבה א טז).

• ויש סוברים שפטור (רב ששת ורבי אלעזר שם סח א), שנאמר: וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ (שמות כא לז) - מקיש טביחה למכירה, מה טביחה שאינה חוזרת, אף מכירה שאינה חוזרת (מכילתא משפטים נזיקין יב).

מכירה לשלשים יום

מכר לשלשים יום אינו חייב בארבעה וחמשה (שם סח א), ונחלקו ראשונים בביאור הדבר:

• יש מפרשים שהגנב לא מכרה ללוקח אלא לעשות בה מלאכה שלשים יום, שאינה אלא כשכירות (רש"י שם ד"ה פרט).

• ויש מפרשים שהקנה לו לאחר שלשים יום, ובתוך שלשים יום הוכר הגנב (רמב"ם גניבה ב יא).

טביחה ומכירה חלקית

הטובח והמוכר אינם חייבים אלא כשהטביחה היתה כולה באיסור, או כשהמכירה כולה היתה באיסור, ש"וטבחו" משמע כולו באיסור (בבא קמא עב א), וכן "מכרו" משמע כולו באיסור (שם עח ב)^[292], ולפיכך:

• אינו חייב אלא בגמר השחיטה, שצריך שיטבח כולו.

• אינו חייב כשלא מכר כולה.

• אינו חייב כשגנב מאביו ומת ואחר כך טבח, כשבשעת מות אביו נפלה הבמה בירושה לפניו ויש לו חלק בה, ולא טבחה כולה באיסור.

גמר השחיטה

אין החיוב חל אלא בגמר השחיטה, ואפילו מי שסובר בכל הדינים התלויים בשחיטה ש"ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף", היינו שבמיעוט הראשון של שחיטת הסימנים, כבר יש שם שחיטה עליו (ראה בערך שחיטה), מכל מקום בתשלומי ארבעה וחמשה מודה שהחיוב חל עם גמר השחיטה דוקא (בבא קמא עב א)^[293].

כשלא מכר כולה

אינו חייב אלא כשמכר את כולה בלי שיור, אבל מכר חוץ מאחד ממאה שבה, או שהיתה לו בה שותפות קודם שגנב, פטור מארבעה וחמשה (משנה בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב יא), ונחלקו תנאים ואמוראים:

• יש אומרים שאפילו שייר קרנה וגיזותיה, הרי זה שיור ופטור (תנא קמא בברייתא שם עח ב; לוי שם) ש"מכרו" משמע כולו (גמ' שם).

• יש אומרים דוקא אם שייר דבר המעכב בשחיטה, שאילו ניטל ממנו בחיים לא היתה השחיטה מועילה - והבהמה היתה נבלה (רש"י בבא קמא עח ב ד"ה המעכב; רשב"א שם); ויש מפרשים אפילו היתה נעשית הבהמה רק טרפה ולא נבלה (ראב"ד בבא קמא שם; שיטה מקובצת בשמו; רשב"א שם, בשם המפרשים) - כגון חלק מהריאה וכיוצא, פטור, אבל אם השאיר דבר שאינו מעכב בשחיטה, כגון ידה ורגלה, וכל שכן קרנה וגיזותיה, חייב (תנא קמא בתוספתא בבא קמא (ליברמן) ז יח; תנא קמא בברייתא ירושלמי שם ז ה, ופני משה; רבי בברייתא בבלי שם עח ב), שדורשים: "וטבחו", מה שמעכב את הטביחה, "ומכרו" דומה ל"וטבחו", שהמעכב את הטביחה הוא בכלל המכירה, ושאינו מעכב בשחיטה אינו שיור במכירה (גמ' שם).

• יש אומרים שאם שייר דבר הניתר בשחיטה הוא שיור, כגון ששייר ידה ורגלה, שאסורות באכילה מבלי שחיטה, אבל שייר קרנה וגיזותיה, שאינן בני אכילה ואינם בכלל היתר שחיטה, אינן שיור (רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא שם, ובברייתא שניה שבגמ' שם; רבי לעזר בי רבי שמעון בירושלמי שם; רב בגמ' שם)

• יש אומרים שאם שייר קרנה, שאינה עומדת להינטל מחיים, הוא שיור, אבל אם שייר גיזותיה, שעומדות להיגזז מחיים, אינן שיור (רבי שמעון בן אלעזר בברייתא ראשונה בגמ' שם).

• ויש אומרים שאם מכרה כולה חוץ מדבר שהנשמה תלויה בו משלם תשלומי ארבעה וחמשה, אבל אם מכרה כולה חוץ מדבר שאין הנשמה תלויה בו פטור מהם (רבי בתוספתא בבא קמא (ליברמן) ז יח, ובברייתא ירושלמי שם ז ה); מכר אדם בהמה חוץ מדבר שהנשמה תלויה בו, הרי שאין המוכר שותף בבהמה עד שתמות, שהרי לא יוכל להסיר ראשה בעודה בחייה, ונמצא שבעודה בחייה מכר כולה, אבל אם מכר בהמה חוץ מדבר שאין הנשמה תלויה בו, הרי שהמוכר שותף בבהמה בעודה בחייה, ולא מכרה כולה (תוספתא כפשוטה שם).

אף להלכה נחלקו ראשונים: יש פוסקים כדעה הראשונה (רא"ש בבא קמא ז ט; נימוקי יוסף שם עח ב, בשם הרמ"ה); ויש פוסקים כדעה השלישית (רמב"ם גניבה ב יא).

כשגנב מאביו ומת

גנב משל אביו ומת אביו ואחר כך טבח ומכר, פטור מתשלומי ארבעה וחמשה (משנה בבא קמא עד ב; רמב"ם גניבה ב ו), לפי שכשמת אביו נפלה הבהמה בירושה גם לפניו, ונמצא שאין הטביחה והמכירה כולן באיסור, שהרי גם לו חלק בה (גמ' שם עב א), אבל גנב וטבח ומכר ואחר כך מת אביו, חייב בארבעה וחמשה (משנה שם ע א; רמב"ם שם), שהרי יש כאן טביחה ומכירה כולן באיסור (גמ' שם עב א).

הגונב בהמה קיטעת או חיגרת או עיורת

הגונב את הקיטעת והחיגרת והסומא - חייב (תוספתא בבא קמא (ליברמן) ז טו; בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב ט), ואף על פי שאין כאן טביחה ומכירה של בהמה בשלמותה, מכל מקום מה שגנב הרי טבח ומכר הכל (רש"י שם ד"ה את הקיטעת).

גנבה וקטעה ומכרה, הדבר ספק אם אומרים מה שגנב לא מכר הכל, או שאומרים מה שמכר לא שייר כלום (גמ' שם; רמב"ם שם יב), ולכן אין מוציאים מהגנב תשלומי ארבעה וחמישה (רמב"ם שם).

ונחלקו ראשונים אם תפס הניזק: יש אומרים שאין מוציאים מידו (רמב"ם שם); ויש אומרים שמוציאים (ראב"ד בהשגות שם; רא"ש בבא קמא ז ט), אם משום שבקנס אין חיוב בלי פסק בית דין (ראה בערך קנס), וכשיש ספק הרי לא פסקו בית דין את הדין (ראב"ד שם), ואם משום שסוברים שאף בספק ממון אין תפיסה מועלת (מגיד משנה שם, בשם הרמב"ן; לחם משנה שם, בדעת הרא"ש; פלפולא חריפתא שם, בדעתו).

מכרה חוץ מל' יום הראשונים או חוץ ממלאכתה

מכרה חוץ משלשים יום, או חוץ ממלאכתה, שאם ירצה לשחטה ישחטנה מיד, ואם יעשה בה מלאכה המלאכה של המוכר, הדבר ספק (בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב ט. וראה לחם משנה שם יא).

מכרה חוץ מעוברה

מכרה חוץ מעוברה: לסובר עובר-ירך-אמו (ראה בערכו) הרי זה שיור, ולסובר עובר אינו ירך אמו, הדבר ספק (בבא קמא עח ב).

סכום התשלומין

הארבעה והחמשה כוללים את הקרן ואת הכפל (מכילתא משפטים נזיקין יב; תוספתא בבא קמא (ליברמן) ז טז), ומכיון שארבעה וחמשה אמרה תורה ולא שלשה וארבעה, לכן במקום שפטור על הכפל או על הקרן הוא פטור גם על הארבעה וחמשה (בבא קמא עה ב; כתובות לד ב):

פטור כפל

• אם הודה שגנב, ובאו עדים שטבח ומכר, כיון שעל הכפל הוא פטור מחמת הודאתו (ראה בערך מודה בקנס) הוא פטור גם מארבעה וחמשה, שבלי הכפל הרי הם שלשה וארבעה ולא ארבעה וחמשה (בבא קמא עה ב).

• הגונב אחר הגנב שפטור מתשלומי כפל, שנאמר: וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ (שמות כב ו), ודרשו: ולא מבית הגנב (בבא קמא סט ב) - פטור גם מתשלומי ארבעה וחמשה (משנה שם סב ב), לפי שארבעה וחמשה אמרה תורה ולא שלשה וארבעה (תוספות חדשים למשניות בבא קמא ז א).

פטור קרן

• גנב וטבח בשבת, באופן שבגנבתו חילל השבת, שעל הקרן הוא פטור, מפני שחייב מיתה (ראה בערך קם ליה בדרבה מיניה) - אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה, אפילו למי שסובר שקנס אינו נפטר בחיוב מיתה (ראה בערך הנ"ל), שאם אין גנבה אין טביחה ומכירה (כתובות לד ב), שארבעה וחמשה אמרה תורה ולא שלשה וארבעה (רש"י שם ד"ה אין טביחה).

• גנב וטבח במחתרת, כיון שפטור על הקרן, מפני שהוא בן מיתה אם בעל הבית היה מוצאו (ראה בערך מחתרת), פטור מארבעה וחמשה, ששוב אין כאן ארבעה וחמשה אלא שלשה וארבעה (כתובות לד ב).

כשפטור מחלק מהתשלום מצד אחר

במה דברים אמורים כשהגרעון בסכום התשלום הוא מפני שפטור מקרן או מכפל, שנמצא שחיובו הוא בשלשה וארבעה, אבל כשחייב בקרן וכפל, אלא שנפטר על חלק התשלום מצד אחר, אנו אומרים: חמשה בקר ואפילו חמשה חצאי בקר (בבא קמא עא ב).

כגון הגונב בהמה של שותפים, שאפילו אם הודה לאחד מהם על חלקו שטבח ומכר וכפר לשני, שעל חלק שהודה פטור (ראה בערך מודה בקנס), מכל מקום על חלקו של שני חייב כשבאו עדים, שחמשה בקר אמרה תורה, ואפילו חמשה חצאי בקר (גמ' שם; רמב"ם גניבה ג י).

תשלומים כשווי שווי הבהמה

התשלומים צריכים להיות כשווי הבהמה שנגנבה, ואם גנב שור שוה מנה לא ישלם תחתיו שווי שור כחוש וקרוב למות (בבא קמא סז ב ורש"י ד"ה נגידים).

גנב בהמה כחושה ופיטמה

היתה הבהמה שנגנבה כחושה בשעת גנבה והשמינה ביד הגנב על ידי שהוא פיטמה, משלם תשלומי ארבעה וחמשה "כעין שגנב", היינו כמו שהיתה שוה בשעת הגנבה, לפי שאומר לבעל הבהמה: אני פיטמתי והשבחתי, ואתה תקבל (בבא קמא סה א; רמב"ם גניבה א יג; טור חו"מ שנד).

וכן כשהיתה שמנה והכחישה הגנב על ידי טורח מלאכה או על ידי הכאה, משלם ארבעה וחמשה כשעת הגנבה (גמ' שם, ורש"י ד"ה והכחישה; רמב"ם שם; טור שם), כי מה לי הרג כולה מה לי הרג מקצתה (גמ' שם), שמשעת כחישותה אנו רואים כאילו התחילה בה אז הטביחה (רש"י שם ד"ה מה), או שכשם שכששחטה אין אנו אומרים שישלם כשוויה בשעת שחיטת משהו האחרון של הבהמה, אף על פי שהחיוב הוא על גמר השחיטה (ראה לעיל), אלא כשוויה קודם השחיטה, כך בהכחישה אין אנו רואים את שוויה עכשיו, אלא כמו שהיתה קודם (תוספות שם ד"ה מה, בשם ר"י, בפירושו השני).

השמינה או הכחישה מאליה

השמינה הבהמה מאליה, שלא על ידי פיטום הגנב, או שהכחישה מאליה, או שהוקרה בדמים אחר הגנבה, או שהוזלה - נחלקו ראשונים:

• יש אומרים שאם בא הגנב לשלם בבהמות ממש, חמשה בקר תחת השור וארבע צאן תחת השה, משלם כשעת הגנבה, אבל אם בא לשלם בדמים, משלם כשעת העמדה בדין (רש"י בבא קמא סו א ד"ה אבל וד"ה טלאים), לפי שבפסוק הוזכר התשלום בבקר וצאן, היינו בגוף הבהמות, ונאמר "תחת השור", היינו כשווי הבהמה בשעה שנגנבה, אבל כשמשלם דמים וצריכה שומת בית דין משלם כשעת העמדה בדין, שדמים לא הוזכרו בפסוק (שיטה מקובצת שם, בשם תלמידי הר"פ, לדעה זו).

• יש אומרים שאין הבדל בין כשמשלם בבהמות לכשמשלם בדמים, אלא שיש הבדל בין השמינה והכחישה להוקרה והוזלה, שבמצב שהשמינה והכחישה משלם כשעת הגנבה, ובהוקרה והוזלה משלם כשעת העמדה בדין, שכשהשמינה אמר לו הגנב: כלום שמנה גנבתי ממך, כחושה גנבתי ממך, וכן כשהכחישה אומר הגנב: כלום כחושה גנבת ממני, אבל כשהוקרה או הוזלה בדמים לא שייך לומר כלום יוקר גנבתי ממך או כלום זול גנבת ממני, ותלוי השווי בשומת בית דין (תוספות בבא קמא סו א ד"ה טלאים, בשם ר"י; שיטה מקובצת שם סה א וסו א, בשם תלמידי הר"פ).

• יש אומרים שאין הבדל בין השמינה והכחישה מאליה ליוקר וזול, ובכולם משלם כשעת העמדה בדין (רא"ש שם ז ב; טור חו"מ שנד; ים של שלמה שם ז ב, בדעת הרמב"ם), שחיוב הקנס תלוי בבית דין (ראה בערך קנס), ולכן חיובו כשעת העמדה בדין (רא"ש שם). במה דברים אמורים, כשאין שינוי בגוף או בדמים משעת טביחה ומכירה לשעת העמדה בדין, אבל אם יש שינוי ביניהם משלם כשעת טביחה ומכירה, שמאותה שעה הוא שחל החיוב של ארבעה וחמשה (רא"ש שם; טור שם)^[294].

• ויש אומרים שבין שנשתנתה בגוף ובין שנשתנתה בדמים, אם השינוי הוא בתוספת שהשמינה או שנתייקרה, משלם כשעת הגנבה, ואם השינוי הוא בגרעון, שהכחישה או שהוזלה, משלם כשל עכשיו, ותמיד אנו מקילים בתשלומי ארבעה וחמישה כשיש השתנות (תוספות שם סו א ד"ה טלאים, בשם רבנו תם).

בהקדש

האם הקדש נחשב מכירה

גנב והקדיש באופן שהקדשו חל, כגון שהקדישו לאחר יאוש הבעלים, שיש כאן עם ההקדש יאוש ושינוי רשות:

• יש מהראשונים סוברים שמחלוקת תנאים בדבר אם חייב ארבעה וחמשה על ההקדש כמו על מכירה: שיש אומרים שפטור מארבעה וחמשה (משנה בבא קמא עד ב), ואין אומרים: מה לי מכרו להדיוט ומה לי מכרו לשמים, לפי שכשמכרו להדיוט נשתנה שם הבעלים, שקודם לכן נקרא שורו של הגנב ועכשיו שורו של הלוקח, אבל כשהקדישו לשמים עדיין שם המקדיש עליו, שנקרא קרבנו של פלוני (גמ' שם עו א, ורש"י ד"ה מכרו), וכן הלכה (רמב"ם גניבה ב ו); ויש אומרים שחייב בארבעה וחמשה (תוספתא בבא קמא (ליברמן) ז יד; ברייתא גמ' שם עט א), כי מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים [גמ' שם] (מאירי שם; שיטה מקובצת שם, בשמו ובשם הרמ"ה וה"ר יהונתן).

• ויש סוברים שאין מחלוקת בדבר, אלא שבקדשי מזבח, שהבעלים מתכפרים בקרבן ונקרא על שמו, אין זו מכירה ופטור מארבעה וחמשה, אבל אם הקדיש לבדק-הבית, שיצא לגמרי מרשות המקדיש, חייב (תוספות שם עו א ד"ה והשתא, ושם עט א ד"ה גנב; רא"ש שם ז ט; נימוקי יוסף שם עט א; מאירי שם, בשם גדולי קדמונינו; שיטה מקובצת שם, בשם גדולי קדמונינו שבמאירי ובשם תלמידי הר"פ).

כשהקדיש ואחר כך טבח ומכר

גנב והקדיש, למי שפוטר או באופן שפטור מארבעה וחמשה על ההקדש עצמו, ואחר כך טבח ומכר, פטור מארבעה וחמשה אף על הטביחה והמכירה (משנה בבא קמא עד ב), שכיון שההקדש חל, כבר איננה של הגנב, וכשטובח ומוכר לא של הגנב הוא טובח ומוכר (גמ' שם עו א), והוא הדין כשהבעלים הקדישו את הבהמה כשהיא ביד הגנב, למי שסובר שהבעלים יכולים להקדישה (ראה בערך דבר שאינו ברשותו), ואחר כך טבח הגנב או מכר, פטור מארבעה וחמשה, לפי שכבר איננה של הבעלים בשעת טביחה ומכירה (שם סח ב).

כשהוקדשה לפני גניבתה

הגונב בהמה של הקדש מבית הבעלים, נחלקו תנאים בדינו:

• יש אומרים שפטור מארבעה וחמשה (תנא קמא במשנה בבא מציעא נו א), שכיון שנאמר: וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ (שמות כב ו), ואנו דורשים: ולא מבית הקדש (בבא קמא עו א), פטור אף מארבעה וחמשה, שתשלומי ארבעה וחמשה אמרה תורה, ולא תשלומי שלשה וארבעה (בבא מציעא נז ב).

• ויש מחלקים: גנב קדשים שחייב באחריותם, היינו שאם נגנבו או נאבדו חייבים הבעלים להפריש אחרים תחתיהם, חייב בארבעה וחמשה, שכיון שחייב באחריותם קורא אני בהם "וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ"; גנב קדשים שאינו חייב באחריותם, פטור מארבעה וחמשה (רבי שמעון במשנה שם, לפי הגמ' בבא קמא עו א).

בשותפות

שלש דרכים בטביחה ומכירה בשותפות: הגונב משותפים; הגונב משותפו; שותפים שגנבו.

הגונב משותפים

הגונב בהמה של שותפים חייב בארבעה וחמשה (ברייתא בבא קמא עח ב), ולא עוד אלא שאפילו אם הודה לאחד מהם על חלקו שטבח ומכר וכפר לשני, שעל חלק שהודה פטור (ראה בערך מודה בקנס), מכל מקום על חלקו של שני חייב כשבאו עדים, שחמשה בקר אמרה תורה, ואפילו חמשה חצאי בקר (בבא קמא עא ב; רמב"ם גניבה ג י).

הגונב משותפו

הגונב בהמה שיש לו שותפות בה, וטבח ומכר - פטור מארבעה וחמשה (משנה עח ב, וברייתא שם; רמב"ם גניבה ב יג), שאין כאן טביחה ומכירה כולה באיסור (גמ' שם), ואפילו יש לו שותפות באבר אחד בלבד, פטור (נימוקי יוסף שם).

שותפים שגנבו

שותפים שגנבו, ואחד מהם טבח ומכר לדעת חברו, חייבים בארבעה וחמשה (בבא קמא עח ב; רמב"ם גניבה ב ד), ומשלמים בין שניהם, שיש כאן טביחה ומכירה כולה באיסור, לפי שהאחד נעשה שלוחו של חברו, ובטביחה ומכירה חייב אף על ידי שליח [ראה לעיל] (רש"י שם ד"ה שותף שטבח לדעת).

טבח ומכר שלא לדעת חברו, פטור (גמ' שם), לפי שעל חלק חברו פטור, שמכיון שלא נעשה שלוחו הרי זה כטובח ומוכר אחר הגנב שפטור (ראה לעיל), ונמצא שעל חלקו בלבד אין כאן טביחה כולה באיסור (רש"י שם ד"ה שותף שטבח שלא לדעת).

§ארון^[295] - הארון שלוחות הברית היו מונחים בו

מצות עשיתו

מצוה מן התורה לעשות ארון, לשום בו את לוחות העדות, שנאמר: וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים (שמות כה י), וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ (שם טז).

יש הסבורים שעשיית הארון אינה נמנית כמצוה בפני עצמה, שאף הוא מחלקי המקדש, וכלול במצות בנין בית המקדש כיתר כלי המקדש (ספר המצות לרמב"ם שורש יב, ומצות עשה כ); ויש מי שסבור שעשיית הארון נמנית מצוה בפני עצמה ככל אחד מכלי המקדש שאין הכלים חלק מהבתים (השגות הרמב"ן על ספר המצות שורש יב, ומצות עשה לג).

מצוה על כל ישראל להשתתף בעשית הארון, שנאמר (שמות כה י) וְעָשׂוּ אֲרוֹן וגו', ובכל הכלים נאמר: וְעָשִׂיתָ, ללמד שיבואו הכל ויתעסקו בארון, כדי שיזכו לתורה (שמות רבה לד). לפיכך חייבים להתנדב במיוחד לשם הארון, או לעזור לבצלאל בעשיתו (רמב"ן שמות שם).

מספר הארונות

נחלקו תנאים כמה ארונות היו:

• יש סוברים שהיו שני ארונות, שהיו מהלכים עם ישראל במדבר: אחד שהיו בו שברי לוחות שהיה יוצא עמהם במלחמה, שנאמר: (במדבר י לג) וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם, ואחד שהיה בו ספר תורה שרוי עמהם במחנה, שנאמר: (שם יד מד) וַאֲרוֹן בְּרִית ה' וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה (ספרי במדבר י לג). זה שהיה יוצא עמהם למלחמה, משה עשה אותו, שנאמר: וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ (דברים י א), ואותו שעשה בצלאל לא היה יוצא עמהם למלחמה, אלא בימי עלי יצא ונענשו עליו ונשבה (רש"י דברים שם).

• ויש חולקים וסוברים שלא היה ארון אלא אחד (רבנן בירושלמי שקלים, וסוטה שם; משמעות הסוגיות ביומא ג ב, ושם עב ב), ולוחות ושברי לוחות היו מונחים בתוכו (בבא בתרא יד ב. וראה להלן: הדברים המונחים בו). והארון שעשה משה לא היה אלא לשעה, ונגנז כשעשה בצלאל את השני כדין תשמישי קדושה, או שגם הכתוב: וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ, מכוון לארון שעשה בצלאל (רמב"ן דברים י א, וראה אבן עזרא שם).

ואף מהראשונים נחלקו בדבר:

• יש מכריעים כדעת הסוברים שהיו שני ארונות (רש"י במדבר שם ודברים שם; תוספות עירובין שם, בשם ר"י);

• ויש סוברים שאין זו אלא דעת יחיד, אבל לדעת חכמים אין שם אלא ארון אחד, והרי לא היה מקום במשכן ובמקדש לשני ארונות (רמב"ן ואבן עזרא דברים שם).

מקומו

מקומו של הארון הוא בקודש-הקדשים (ראה ערכו) - בין במשכן (שמות כו לד) ובין במקדש (מלכים א ח ו).

ארכו של הארון היה לרוחב הבית, מצפון לדרום, שלא כשאר כלי המקדש (תורת כהנים אמור יג יח; מנחות צח א; רמב"ם בית הבחירה ג יב), ועמד באמצע הרוחב של קודש הקדשים, שבינו לבין כותלי קודש הקדשים היה עשר אמות לכל רוח, ומכיון שכל רחבו של קודש הקדשים היה עשרים אמה (ראה ערך קדש הקדשים) אמרו שהארון עצמו בנס היה עומד, שאינו ממעט ממידת רוחב הבית כלום, ומקום ארון אינו מן המידה (מגילה י ב).

באורך קודש הקדשים נחלקו לאיזה צד עמד:

• יש אומרים שעמד במערבו של קודש הקדשים (רמב"ם בית הבחירה ד א).

• יש אומרים שעמד במזרחו (תוספות בבא בתרא כה א ד"ה וצבא בשם ריצב"א).

• ויש אומרים שאף באורך הבית עמד באמצעו, ועשר אמות לכל רוח בינו ולבין כל הכתלים (ירושלמי בבא בתרא ו ב; רש"י מגילה י ב ד"ה אינו; תוספות מנחות צח ב ד"ה דוחקין).

אבן היתה בקודש הקדשים שעליה עמד הארון, והיא אבן-שתיה (ראה ערכו) (תוספתא יומא ב יד; יומא נג ב; רמב"ם בית הבחירה ד א. וראה ערך אבן שתיה).

אחרי חורבן שילה לא חזר הארון לאהל מועד, שהארון היה עשרים שנה בקרית יערים (שמואל א ז ב), ושלשים ושבע שנים בעיר ציון (ראה שמואל ב ו יב, ורש"י מלכים א ח א), וכל אלו השנים היה המשכן בנוב ובגבעון, עד ששלמה הכניסו למקדש (מהרי"ט א קלז. וראה ירושלמי מגילה א יב, וראה ערך במה).

כשהארון במקומו נקרא המשכן אהל מועד ומשכן, וכשאינו שם נקרא במה גדולה (תוספתא זבחים יג יט. וראה ערך במה).

תבניתו ומידתו

החומר

הארון היה של עץ מעצי שטים, שהוא מין ארז (פסיקתא זוטרתא תרומה. וראה סוכה לז א)^[296], ומצופה זהב מבית ומחוץ (שמות כה י - יא).

הציפוי היה על ידי ארונות מיוחדים, ושלשה ארונות עשה בצלאל, שנים של זהב ואחד של עץ - נתן של עץ בתוך של זהב, ושל זהב בתוך של עץ, וחיפה שפתו העליונה בזהב, נמצא הארון מצופה בזהב מבית ומחוץ (יומא עב ב, ורש"י שם, ורש"י שמות שם).

ר' שמעון בן לקיש בירושלמי חולק וסובר שלא היה אלא ארון אחד של עץ, וציפהו זהב מבית ומחוץ (ירושלמי שקלים ו א).

הזהב של הארון היה מאיר ומבהיק, והכהן הגדול ביום הכפורים היה נכנס ויוצא בקודש הקדשים לאורו של ארון (ירושלמי יומא ה ג).

יש מהאחרונים שנסתפקו אם הציפוי כשר גם משאר מתכות, כדין המנורה והשולחן ומזבח הזהב, שהם כשרים משאר מתכות (ראה ערך כלי שרת) אף על פי שכתוב בהם זהב (מנחת חנוך צה).

מידות הארון

מידות הארון היו אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ (שמות כה י).

ונחלקו תנאים במידת האמה: ר' מאיר סובר שהיא בת ששה טפחים, ור' יהודה סובר שהיא בת חמשה טפחים (בבא בתרא יד א. וראה ערך אמה). לפי זה היה ארכו לר' מאיר חמשה עשר טפחים, ורחבו תשעה (בבא בתרא שם), וגבהו תשעה (סוכה ה א); ולר' יהודה היה ארכו שנים עשר וחצי, ורחבו שבעה וחצי (בבא בתרא שם), וגבהו שבעה וחצי (סוכה שם).

הלכה כר' מאיר (ראה רמב"ם בית הבחירה ג יב, וכסף משנה שם).

עובי הכתלים

מידות אלו של הארון הן מבחוץ, יחד עם הכתלים והשולים, אבל מבפנים היה חללו קצת פחות, ונחלקו תנאים בשיעור עובי הכתלים: לר' מאיר היה כל כותל עביו חצי טפח, ולר' יהודה היו שני הכתלים ביחד עוביים חצי טפח (בבא בתרא יד א). אף בזו הלכה כר' מאיר (מנחת חנוך צה).

עובי השולים היה טפח (רש"י יומא עב ב ד"ה פנימי).

כל המידות האמורות הן של ארון העץ, שהרי כך כתוב (שמות כה יא): וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וגו', ואחר כך כתוב: וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב וגו', הרי שמידות אלו הן מלבד הצפויים (מנחת חנוך שם).

גובה הארון של עץ (האמצעי, לסוברים ששלשה ארונות היו) היה תשעה טפחים (לר' מאיר), והפנימי של זהב, היה של שמונה, לפי שעובי שולי העץ של האמצעי היה טפח.

גובה הארון החיצון

בגובה הארון החיצון של זהב, נחלקו בו תנאים:

• יש אומרים שהיה של עשרה ומשהו, תשעה כגובה האמצעי ומשהו עובי שולי זהב של החיצון, והטפח העשירי עולה למול הכפורת (ראה ערכו), שעוביה של הכפורת טפח ומונחת על הארון האמצעי.

• ויש אומרים שהיה של אחד עשר ומשהו, לפי שסוברים שאף עובי השולים של הארון החיצון היה טפח (יומא עב ב, ורש"י).

לשתי הדעות היה לארון החיצון עוד משהו גובה, שהיה עודף למעלה על עובי הכפורת משהו להיות זר לכפורת סביב (יומא שם, ורש"י), שנאמר: וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב (שמות כה יא), שהיה כעין כתר מוקף לו סביב למעלה משפתו (רש"י שמות שם).

רגלים לארון

יש מי שאומר שרגלים היו לארון שעמד עליהן, ולדעתם הן ארבע הפעמות שעליהן ניתנו טבעות הזהב (שמות כה יב. וראה להלן: בדיו וטבעותיו) שהן הרגלים (אבן עזרא ואברבנאל שמות שם), וחלקו על זה (ראה רמב"ן שם).

בדיו וטבעותיו

המצוה

מכלל מצות עשית הארון לעשות לו בדים מעצי שטים מצופים זהב, וטבעות של זהב לשאת אותו, שנאמר: וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם (שמות כה יב - יד).

מנין הטבעות

ונחלקו ראשונים:

• יש סוברים שהיו רק ארבע טבעות ושני בדים, ומה שנאמר: וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית, אלו הן ארבע הטבעות האמורות בתחילה הנתונות בפעמות (רש"י ורמב"ן שמות שם; פסיקתא זוטרתא שם).

• ויש סוברים שהיו שמונה טבעות, ארבע שבפעמות וארבע שבצלעות (תוספות יומא עב א ד"ה כתיב; אבן עזרא שמות שם), וארבעה בדים (תוספות שם) או שני בדים בטבעות העליונות בלבד (אבן עזרא שם. וראה אברבנאל שמות שם שהיו שמונה טבעות עם שני בדים בטבעות התחתונות).

גובה הטבעות

ואף במקום הטבעות מחלוקת:

• יש סוברים שהיו קבועות בזויות העליונות, סמוך לכפורת (רש"י שמות כה יב; פירוש הטור שמות שם, בשם הרא"ש), נמצא שהארון היה נישא למטה מכתפות ומגיע סמוך לארץ (מנחת חנוך צה), אבל לא היו ממש בזויות העליונות, שהרי אמרו: כל משא הנישא במוטות, שני שליש מלמטה ושליש מלמעלה (שבת צב א, וראה רש"י שם ד"ה אשתכח), אלא רחוקות בכדי שליש מן הכפורת (טור שם, בשם הרא"ש).

• ויש סוברים שאין זה דרך כבוד להיות הארון נישא למטה, אלא שהטבעות היו קבועות בזויות התחתונות של הארון, והארון נישא למעלה מן הבדים וכתפות הנושאים (רמב"ן שמות שם).

מיקומן

הטבעות היו קבועות לרחבו של ארון, שתים מכאן ושתים מכאן (רש"י שמות כה יב), שהארון ארכו למזרח, והטבעות שתים בצפון - אחד בראש המזרחי, ואחד בראש המערבי, ושתים בדרום - אחד בראש המזרחי, ואחד בראש המערבי (רמב"ן שמות שם, על פי ברייתא דמלאכת המשכן), וארכו של הארון מפסיק בינתיים, כדי שיהיו שני בני אדם הנושאים את הארון מהלכים ביניהם (רש"י שם, על פי מנחות צח ב).

הבדים היו בקודש הקדשים לארכו של בית מצד מזרח למערב לרחבו של הארון (רשב"ם שמות שם), והיו בולטים כנגד הפרוכת (מלכים א ח ח), ונראים כשני דדי אשה (יומא נד א; מנחות צח א. ועי' תוס' מנחות שם ב ד"ה דוחקין).

איסור הוצאתם

אסור להוציא את הבדים מן הטבעות, שנאמר: בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ (שמות כה טו), ואם הסיר אחד מן הבדים מהטבעות - לוקה (יומא עב א; רמב"ם כלי המקדש ב יג, וראה מנחת חנוך צו), ונמנה במנין המצוות (ספר המצוות לא תעשה פו; סמ"ג לאוין רצו; ספר החינוך מצוה צו)^[297].

צורתם

הבדים היו עשויים עבים בסופם, כדי שלא ישמטו מן הטבעות, אבל באמצעם היו דקים, והיו מתפרקים והולכים לכאן ולכאן (רש"י יומא שם ד"ה מתפרקים).

בין הבדים

בין הבדים נקרא אותו המקום בבית ראשון שמן הפרוכת עד הארון, ממזרח למערב לארכו של הבית, ולרחבו מצפון לדרום כנגד ארכו של הארון בין שני בדיו.

בבית שני, שלא היה ארון (ראה להלן), נקרא מקום זה "כבין שני הבדים" (יומא נב ב). במקום זה היתה אבן השתיה (ראה משנה יומא שם, ושם נג ב. וראה ערך אבן שתיה).

כשהכהן הגדול היה נכנס ביום הכפורים לפני ולפנים להקטיר את הקטורת, היה נותן את המחתה של גחלים בין הבדים (יומא שם).

ההזאות לפני ולפנים של פר יום הכפורים ושעיר יום הכפורים היו בין הבדים (משנה זבחים מז א).

הדברים המונחים בארון

לוחות הברית

בארון היו מונחים לוחות הברית, שנאמר: וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ (שמות כה טז), ונאמר: אֵין בָּאָרוֹן רַק שְׁנֵי לֻחוֹת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר הִנִּחַ שָׁם מֹשֶׁה בְּחֹרֵב אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִם בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (מלכים א ח ט).

מהאחרונים יש מי שכתב שהלוחות מעכבים את הארון, ואין הוא נקרא ארון עד שיונחו בו הלוחות (משך חכמה שמות כה כא).

ספר התורה

מלבד הלוחות שהיו בארון, נחלקו תנאים אם היה ספר תורה מונח בו:

• ר' מאיר סובר שהיה ספר תורה מונח בארון שנאמר: אֵין בָּאָרוֹן רַק שְׁנֵי לֻחוֹת הָאֲבָנִים (מלכים א ח ט), ואין מיעוט-אחר-מיעוט אלא לרבות ספר תורה; והיה מונח בשני טפחים שנשארו מאורך הארון, שהיה חמשה עשר טפחים, ושנים עשר טפחים היה אורך הלוחות וטפח עובי הכתלים (בבא בתרא יד א).

• ר' יהודה סובר שלא היה מקום בארון לספר תורה, שלדעתו היה הארון בארכו שנים עשר טפחים וחצי, וחצי טפח עובי הכתלים (ראה למעלה: תבניתו ומידתו), ושנים עשר טפחים לאורך הלוחות, אלא שהיה הספר תורה מונח בצד הארון (בבא בתרא שם)^[298].

העמודים^[299]

ואף בעמודים מחלוקת:

• ר' יהודה סובר שהעמודים של כסף - כמין עמודי ספר תורה - שוכבים בתוך הארון לארכו (רש"י בבא בתרא יד א ד"ה שבו) והלוחות היו ביניהם, שנאמר: עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף (שיר השירים ג י) שהרי הארון ברחבו היה לדעתו שבעה טפחים וחצי ורוחב הלוחות ששה, וחצי טפח לעבי הכתלים, נשאר טפח בשביל העמודים.

• ור' מאיר סובר שהעמודים היו עומדים מבחוץ, שלדעתו רוחב הארון תשעה טפחים, רוחב הלוחות ששה וטפח לעובי הכתלים, נשתיירו שני טפחים שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא כשהוא דחוק (בבא בתרא יד א ורש"י).

השם וכינוייו

לדברי הכל השם וכל כינוייו מונחים בארון, שנאמר (שמואל ב ו ב): אֲרוֹן הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִקְרָא שֵׁם שֵׁם ה' צְבָאוֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו (בבא בתרא יד א).

שברי לוחות

ואף שברי הלוחות היו מונחים בארון מתחת ללוחות (בבא בתרא יד א, ורש"י) שנאמר: אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ וְשַׂמְתָּם (דברים י ב), מלמד שלוחות ושברי לוחות מונחים בארון, או שנאמר: אֵין בָּאָרוֹן רַק וגו' (לדעת ר' יהודה למעלה שאין ספר תורה מונח בארון), שבא לרבות שברי לוחות (בבא בתרא יד א).

לדעת הסוברים ששני ארונות היו (ראה לעיל: מצות עשייתו) - לא ניתנו שברי הלוחות בארון הזהב אלא כשנבנה הבית על ידי שלמה, אבל עד שנבנה המקדש היו שברי הלוחות בארון העץ שעשה משה, שהיה יוצא עמהם למלחמה (תוספות עירובין סג ב ד"ה כל. וראה לעיל: מצות עשייתו).

נשיאתו בכתף

המצוה

מצוה לשאת את הארון בכתף כשמוליכים אותו ממקום למקום, ולא ישימו אותו לא על בהמה, ולא על העגלות (רמב"ם כלי המקדש ב יב), שנאמר: כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ (במדבר ז ט). ועל דבר זה נפרץ פרץ בעוזא (שמואל ב ו), ששכח דוד ונשא את הארון על העגלה (ספרי נשא; סוטה לה א; רמב"ם שם).

המצוה נמנית במנין המצוות (ספר המצות עשין לד; סמ"ג עשין קסח; ספר החינוך מצוה שעט).

המצווים בה

מצוה זו מוטלת על הכהנים, ואף על פי שבא הציווי ללוים בעת ההיא, מפני שלא היו כהנים מרובים במדבר, אבל אחר שנכנסו לארץ עיקר מצות משא הארון על הכהנים היא (ספר המצות עשין לד), ולא היתה על הלוים אלא מצוה לשעה ולא לדורות (רמב"ן בספר המצות שורש ג, לדעת הרמב"ם).

ומכל מקום גם לדעה זו כשרים גם הלוים לדורות לעזור בתורת טפלים לכהנים (לב שמח שם).

ויש חולקים וסוברים שהיא מצות הכהנים והלוים יחד, שהם בני קהת כולם, ופעמים שהיו לוים נושאים אותו, ופעמים כהנים (רמב"ן שורש ג, והסכים לו החינוך מצוה שעט).

צורת הנשיאה

נושאים את הארון פנים כנגד פנים, ואחוריהם לחוץ ופניהם לפנים (במדבר רבה ה; רמב"ם כלי המקדש ב יג).

נגיעתו וראייתו

נגיעה

הלוים נושאי הארון הוזהרו שלא יגעו בארון, שנאמר: וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ (במדבר ד טו, וראה אבן עזרא ורמב"ן שם כ).

ראיה

אזהרה מיוחדת היא שלא יראו את הארון, שנאמר: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ (במדבר ד כ. וראה שם באבן עזרא ורמב"ן).

מצוה לשעה או לדורות

ונחלקו ראשונים: יש אומרים שמצוה זו אינה נוהגת לדורות, ולפיכך אינה נמנית במנין המצוות (רמב"ם בספר המצוות שורש ג); ויש סוברים שזוהי מצוה לדורות, ומנוה במנין המצוות (ספר המצוות ר' סעדיה גאון; יראים השלם שנב).

המוזהרים בזה

לא הלוים בלבד אסורים בנגיעה וראיה, אלא אף הכהנים, וכל שכן ישראלים (ראה ר"י פרלא על ספר המצות לר' סעדיה גאון לא תעשה ריב).

תולדות הארון

בשבי הפלשתים

בעת המלחמה עם פלשתים בימי עלי, בקשו העם להוציא את ארון הברית מהמשכן בשילה באומרם: נִקְחָה אֵלֵינוּ מִשִּׁלֹה אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה', וְיָבֹא בְקִרְבֵּנוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִכַּף אֹיְבֵינוּ (שמואל א ד ג). לדעה שהיו שני ארונות (ראה לעיל), הוציאו את הארון שבו הלוחות השלמות, ועשו שלא כהוגן, שהיו צריכים להוציא את הארון שבו שברי הלוחות; ולדעה שהיה רק ארון אחד, עשו שלא כהוגן, כי אין להוציא את הארון מקדש הקדשים (ראה אלשיך ורד"ק שם). בני ישראל נגפו לפני פלשתים (שמואל שם י), וַאֲרוֹן אֱלֹהִים נִלְקָח (שם יא).

הפלשתים לקחו את הארון לאשדוד לבית עבודה זרה שלהם בשם דגון (שם ה א-ב, וראה מדרש שוחר טוב שמואל פי"א). הארון גרם לדגון ליפול, וראשו ושתי כפות ידיו נכרתו (שם ג-ד), וה' הכה את האשדודים (שם ו), ולכן העבירו את הארון לגת (שם ח), אך ה' הכה גם אותם, ולכן העבירו לעקרון (שם י), וגם אותם הכה ה' (שם יא).

בבית שמש

הארון שהה בשדות הפלשתים שבעה חדשים (שמואל א ו א), ואז שמו את הארון על עֲגָלָה חֲדָשָׁה אֶחָת, וּשְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת אֲשֶׁר לֹא עָלָה עֲלֵיהֶם עֹל (שם ז), ושלחו אותו לבית שמש. הפרות הלכו מעצמם, וְהָעֲגָלָה בָּאָה אֶל שְׂדֵה יְהוֹשֻׁעַ בֵּית הַשִּׁמְשִׁי (שם יד). אך אנשי בית שמש נענשו, וַיַּךְ בְּאַנְשֵׁי בֵית שֶׁמֶשׁ כִּי רָאוּ בַּאֲרוֹן ה', וַיַּךְ בָּעָם שִׁבְעִים אִישׁ חֲמִשִּׁים אֶלֶף אִישׁ (שם יט). אמוראים נחלקו בשאלה וכי משום שראו בארון ה' הכה בהם ה': אחד אמר קוצרים ומשתחוים היו - לא בטלו ממלאכתם לכבדו (סוטה לה א-ב, ורש"י); ואחד אמר שאף הוסיפו מילים של בזיון ואמרו לארון: מי הכעיסך כשכעסת ולא הצלת את עצמך מן השבייה, ועתה מי מפייסך כשנתפייסת לבא מאליך (סוטה שם, ורש"י).

בקרית יערים

לאחר שאנשי בית שמש נענשו הם העבירו את הארון לקרית יערים (שמואל א ו כא), וַיָּבֹאוּ אַנְשֵׁי קִרְיַת יְעָרִים וַיַּעֲלוּ אֶת אֲרוֹן ה', וַיָּבִאוּ אֹתוֹ אֶל בֵּית אֲבִינָדָב בַּגִּבְעָה, וְאֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ קִדְּשׁוּ לִשְׁמֹר אֶת אֲרוֹן ה' (שם ז א).

העליה לירושלים

דוד המלך בראשית ממלכתו העביר את הארון מבית יערים לירושלים (שמואל ב ו ב), אך נכשל בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו בכך שהרכיב את הארון על עגלה חדשה (שם ג), בעוד שצריך לשאת את הארון בכתף (במדבר ז ט. סוטה לה א. וראה לעיל). כאשר הגיעו לגורן נכון (שמואל שם ו ו), או לגורן כידון (דברי הימים א יג ט), שמטו הבקר את הארון, ועוזא שגג ושלח ידו לאחוז בו, וה' הכהו וימת (שמואל שם ו-ח), כי הארון נושא את נושאיו, כל שכן שנושא את עצמו (סוטה שם. וראה לעיל). וְלֹא אָבָה דָוִד לְהָסִיר אֵלָיו אֶת אֲרוֹן ה' עַל עִיר דָּוִד - היא ציון (רד"ק) - וַיַּטֵּהוּ דָוִד בֵּית עֹבֵד אֱדוֹם הַגִּתִּי (שמואל שם י), שהיה לוי (במדבר רבה (וילנא) ד כ) מן השוערים (רש"י שמואל שם).

הארון היה שם במשך שלשה חדשים (שמואל שם יא), ואז העלהו דוד לעיר דוד (שם יב), היא ציון (מצודת דוד), ושם ישב הארון באהל בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה (שם ז ב), עד שבנה שלמה את הבית הראשון והכניסו לקדש הקדשים.

גניזת הארון בבית ראשון

ארון הקדש - יחד עם צנצנת המן, וצלוחית שמן המשחה, ומקלו של אהרן ושקדיה ופרחיה, וארגז ששגרו פלשתים דורון לאלהי ישראל - נגנז בימי המלך יאשיהו, כשלשים וחמש שנה קודם לחורבן הבית הראשון.

ונחלקו תנאים בדבר:

• יש סוברים שהארון נגנז במקומו, שנאמר (מלכים א ח ח): וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה (רבי יהושע בן לוי בתוספתא סוטה יג א, ובבלי יומא נג ב; רבי שמעון בן יוחאי יומא שם ונד א; רבי שמעון בן לקיש בירושלמי שקלים ו א), או שנגנז בלשכת דיר העצים שבמקדש (שקלים ו א; חכמים ביומא שם, ובירושלמי שם), וכשבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב - בנה בו מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות (רמב"ם בית הבחירה ד א), ויאשיהו המלך גנזו, שנאמר: וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם וגו' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף (דברי הימים ב לה ג), הרי שגנז את הארון (ברייתא יומא נב ב; רבי יהושע בן לוי בתוספתא שם, ובירושלמי שם; רמב"ם בית הבחירה ד א, וראה שקלים ו א).

• ויש סוברים שגלה לבבל, שנאמר: וַיְבִאֵהוּ בָבֶלָה (דברי הימים ב לו י), ונאמר בנבואת ישעיה לחזקיה: וְנִשָּׂא כָּל אֲשֶׁר בְּבֵיתֶךָ וגו' בָּבֶל לֹא יִוָּתֵר דָּבָר (ישעיה לט ו) - אלו עשרת הדברות שבו (רבי אליעזר ורבי שמעון תוספתא סוטה שם, ובבלי יומא נג ב, וירושלמי שקלים שם).

בבית שני

בבית שני לא היה הארון לדברי הכל, והוא אחד מחמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני (יומא כא ב). ומפני שנגנזו הלוחות לא עשו ארון אחר, שהרי עיקר מצות עשית הארון כדי להניח שם את הלוחות (מנחת חנוך צה; משך חכמה שמות כה כא. ועי' רש"ש ליומא נג ב, ושו"ת חתם סופר יו"ד רלו).

על הכפורת והכרובים ראה ערכם.

§ארון המת^[300] - ארון שמשימים בו את המת לקוברו

הקבורה בארון

קבורה בארון בימים קדומים

קבורת המת בארון נהגה בימים קדומים, והוזכרה בתורה אצל יוסף: וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם (בראשית נ כו). מידת אורכו ארבע אמות (בבא בתרא ק ב), ונחלקו ראשונים בטעם הדבר:

• יש אומרים שגופו של אדם יחד עם ראשו הוא שלש אמות, והאמה הרביעית היא בשביל הארון (רשב"ם שם ד"ה והכוכין; רמב"ן שם).

• ויש אומרים ששלש אמות הוא גופו של אדם בלא הראש, ואמה הרביעית היא בשביל צוארו וראשו ודפי הארון (תוספות שם ד"ה והכוכין ושבת צב א ד"ה אישתכח ועירובין מח א ד"ה גופו, ועוד).

אף חכמי ישראל נקברו בארונות, כמו שמצינו בעקביא בן מהללאל ואליעזר בן חנוך (עדויות ה ו) ורבנו הקדוש (ירושלמי כלאים ט ג)^[301], וכן הקבורה בכוכים של מערה, שנהגה בזמן המשנה והתלמוד, היתה בארונות, שהיו נותנים את הארונות בכוכים (גמ' שם ורשב"ם ד"ה והכוכין).

הארונות היו עושים מעץ (רמב"ם אבל ד ד. ועי' נדה כז ב), וגם מאבן (עי' נדה שם, ומס' שמחות (היגר) יג ט), ויש שעשו גם ממתכת (עי' סוטה יג א, בארונו של יוסף), וגם משל חרס (עי' מס' שמחות שם).

נתינה בארון ללא קבורה בקרקע

מכל מקום אסור ליתן את המת בארון ולהניחו בלא קבורה בקרקע, שמצוה מן התורה לקבור את המת בעפר (ראה בערך קבורה)^[302].

הנותן את מתו בארון ולא קברו בקרקע עובר משום בל תלין את המת, אלא שאם נתנו בארון, וקבר את הארון בקרקע - אינו עובר עליו, ומכל מקום יפה לקברו בקרקע ממש (תורת האדם, שער הסוף - ענין הקבורה, עמ' קיז במהדורת שעוועל, על פי סנהדרין מו ב; חידושי הר"ן סנהדרין שם; טוש"ע יורה דעה שסב א), שאף על פי שהארון קבור בקרקע, מכל מקום לא יהיה הארון סתום מכל צד (ש"ך שם סק"א), ולפיכך ציוה רבנו הקדוש שינקבו את ארונו (ירושלמי כלאים שם), היינו שיטלו את הדף התחתון מהארון כדי שישכב על הקרקע, ולאו דוקא משום חביבות ארץ ישראל, אלא אפילו בחוץ לארץ, שנאמר: וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב (בראשית ג יט. תורת האדם שם; בית יוסף שם, בשמו).

ומה שנהגו חכמי ישראל לקבור בארונות, היו עושים כן לאחר עיכול הבשר, כאותה ששנינו: בראשונה היו קוברין אותן במהמורות - חפירות עמוקות - נתאכל הבשר היו מלקטין עצמות וקוברין אותן בארזים (ירושלמי מועד קטן א ה), או שהיו נוקבים את הארון (תורת האדם שם). בבבל היו קוברים בארון, אלא שהיו נותנים עפר על פניו ועל עיניו (תשובת רב נטרונאי גאון בתורת האדם שם, עמ' קטז במהדורת שעוועל, ובטור שם).

ארון שאינו נקוב

יש שהיו נוהגים לקבור את הכהנים והבכורים בארון שלם משום חשיבותם, והפוסקים קראו תגר על זה, כי טובת המת היא שיהא גופו נוגע בקרקע (לבוש יו"ד שסב א; דרישה שם א)^[303]; ויש שלמדו זכות, לפי שנותנים חרסית על פיו ועיניו, והרי זה כמו עפר, וגם אי אפשר לארונות שעושים עכשיו שלא יהיו נקובים בצדדים, ובנקב די (ש"ך שם סק"א). וכן נוהגים להניח כיס עפר תחת ראשו, או שנותנים מעפר ארץ ישראל על פניו (באר היטב שם סק"א).

צרכי המת

הארון נחשב כאחד מצרכי המת כתכריכין, ומותר להחשיך על התחום בשבת, היינו ללכת בשבת עד סוף התחום ולהחשיך שם בשביל להביא לו ארון (שבת קנא א), וכן מותר להלין את המת כדי להביא לו ארון, לפי שעשיית הארון הוא לכבודו (סנהדרין מו א).

טומאתו

כשיש בו חלל טפח וגשאין בו

הארון שיש בו חלל טפח דינו כאהל שחוצץ בפני הטומאה (ראה בערך אהל המת), ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ ויש לו דין של טומאה-רצוצה [טומאה הנתונה במקום שאין חלל של טפח על טפח ברום טפח], שבוקעת ועולה ובוקעת ויורדת, והעומד על גבי הארון, או המאהיל עליו - טמא (ברכות יט ב).

רוב ארונות יש בהם חלל טפח, ומן התורה מותר לכהן לעמוד ולהאהיל על גביהם, אלא שחכמים גזרו על ארונות שיש בהם טפח משום אלה שאין בהם טפח (שם), אבל לצורך מצוה, כמו משום כבוד מלכים לא גזרו, ולכן אמר רבי אלעזר בר צדוק - שהיה כהן - מדלגים היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל, ואפילו לקראת מלכי אומות העולם התירו, שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם (שם; רמב"ם אבל ג יד; טור יו"ד שעב).

כשהוא סתום מכל צדדיו

במה דברים אמורים שחלל טפח בארון חוצץ בפני הטומאה, כשראש הארון פתוח מן הצד, אבל אם הארון סתום מכל צדדיו, אז אדרבה כשיש בו חלל טפח יש לו דין קבר סתום, שמטמא סביבו מכל צד^[304], והטומאה בוקעת ועולה ובוקעת ויורדת אפילו כנגד המקום הריקן שבארון, ואם אין בו חלל טפח אינה בוקעת אלא כנגד הטומאה בלבד (תוספות ברכות יט ב ד"ה רוב, ובבא בתרא ק ב ד"ה ורומן; שו"ת הרא"ש ל א; טור יו"ד שעב)^[305].

כשהוא קבור בקרקע

כשהארון קבור בקרקע יש להסתפק אם גם אז חוצץ כשיש בו חלל טפח, לסוברים שאף ארון סתם חוצץ בחלל טפח, או שמכיון שקברוהו בקרקע על דעת שישאר שם עולמית, נתבטל לקרקע ובטל ממנו דין אהל, ואינו חוצץ (דעת כהן ריד-רטו)^[306].

איסור הנאתו

ארון המת אסור בהנאה, כמו תכריכין של מת (ראה בערך תכריכין), ולכן שנינו: ארון שפינוהו אסור בהנאה, ואם של אבן ושל חרס הוא – ישבר, ושל עץ ישרף (שמחות (היגר) יג ט; טוש"ע יו"ד שסג ה); במה דברים אמורים כשכבר הניחו בו את המת, אבל אם הזמינוהו לשם מת ולא הניחוהו בו - אינו נאסר (ראה בערך הזמנה).

נחלקו אחרונים בארון ששמו בו את המת לפי שעה, כגון שהיה הארון צר מלהכיל את המת, ופינוהו לארון אחר לפי מידתו, ונמצא שלכתחילה לא היה עומד המת הזה להיקבר בארון הראשון, אם הוא נאסר בהנאה (הר אבל ענף יא); אם לאו (תשובה מאהבה א קסד).

המוצא נסרים בבית הקברות, לא יזיזם ממקומם (שמחות שם; טוש"ע יו"ד שסג ו), שיש לחוש שמא הם מארון המת שפינוהו (בית יוסף שם).

יש שכתב שארון של עץ שנשרף כדין, יקברו את אפרו בקרקע בבית הקברות במקום מיוחד, כאותה שאמרו ביין-נסך (עבודה זרה סב ב. שאגת אריה החדשות יז).

§ארון הקדש^[307] - הארגז שנותנים בו ספרי התורה בבית-הכנסת

כשבונים בית הכנסת בונים בו ארון שמניחים בו ספר תורה, ובונים אותו בצד שמתפללים כנגדו באותה העיר, כדי שיהיו פניהם למולו כשיעמדו לתפלה (רמב"ם תפלה יא ב; טור אורח חיים קנ).

המתפללים בחוץ לארץ הופכים את פניהם כלפי ארץ ישראל (ירושלמי ברכות ד ה; רמב"ם תפלה ה ג; טוש"ע או"ח צד א), שנאמר: וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם (מלכים א ח מח. ירושלמי שם), לפיכך בבבל עמד הארון בצד מערב שהיא במזרחה של ארץ ישראל (הגהות מימוניות שם), וברוב מדינות חוץ לארץ הוא מצד מזרח, שהם במערבה של ארץ ישראל (משנה ברורה קנ סק"י).

שמו

ארון הקודש נקרא בכמה שמות: ארון (ברכות מז ב), תיבה (משנה מגילה כה ב), היכל (רמב"ם תפלה יא; מאירי מגילה כו ב), מקום הקודש (בית יוסף או"ח קנ ה).

ויש שחילקו בין היכל לתיבה: היכל הוא ארון בנוי בכותל, ותיבה היא ארוכה וקצרה שמונח בה ספר תורה אחד, ונתונה בקרקע סמוך להיכל, ושליח צבור יורד לפניה להתפלל (ב"ח או"ח קמח א, ושם קנ ה).

שם של זלזול

אסור לקרוא לארון הקודש בשם של זלזול, ואמרו שנשים ועמי הארצות מתים בעון שקורים לארון הקודש "ארנא" (שבת לב א).

אכן בתלמוד ופוסקים נקרא בשם ארון, אף על פי שאין בינו ל"ארנא" אלא שארון הוא בלשון הקודש וארנא בלשון תרגום, ונאמרו בזה שני טעמים:

• שבדרך לימוד ניכרים הדברים שהכוונה היא לארון הקודש (מהרש"א שם. וכן משמע במגן אברהם קנד ס"ק יד, בתירוץ הראשון).

• שהשם "ארנא" היה מיוחד להם למגדלים של חול, אבל "ארון", מכל מקום אינו מיוחד דוקא לארון של חול אלא גם לארון הקודש (מגן אברהם שם, בתירוץ השני).

קדושתו

ארון הקודש יש לו דין של תשמישי-קדושה (טוש"ע או"ח קנד ג, על פי מגילה כו ב)^[308], ולפיכך נקרא ארון הקודש על שם שהוא מתשמישי קדושה (אור זרוע ח"ב שפו).

כשנתיישן

אפילו כשנתיישן הארון ונתקלקל, ואינו ראוי עוד לשימוש, יש בו קדושתו וצריך גניזה (טוש"ע או"ח קנד ב).

דרגת קדושתו

קדושת הארון גדולה מקדושת בית הכנסת, ופחותה מקדושת ספר תורה, ואפילו ממטפחתה, ולכן בני העיר שמכרו בית הכנסת לוקחים תיבה (ראה לעיל), מכרו תיבה לוקחים מטפחת, אבל אם מכרו מטפחת לא יקחו תיבה, מכרו תיבה לא יקחו בית הכנסת (משנה מגילה כה ב–כו א; רמב"ם תפלה יא יד; טוש"ע או"ח קנג ב), לפי שמעלין-בקודש-ואין-מורידין (רש"י מגילה כו א ד"ה אבל מכרו).

כשבנוי בחומה

ארון הקודש הבנוי בחומה, העשוי גם לשמירה, נחלקו ראשונים בדינו:

• יש אומרים שלא נקרא ארון הקודש לענין קדושתו אלא אם הוא כארגז שאינו עשוי אלא לכבוד התורה, אבל העשוי גם לשמירה אינו בכלל תשמישי קדושה, ואינו אלא כמין חדר בעלמא (אור זרוע ח"ב שפו; מרדכי מגילה תתכב; רמ"א או"ח קנד ג, בשם יש אומרים).

• ויש אומרים שאף העשוי לשמירה הוא בכלל תשמישי קדושה (מאירי מגילה כו ב).

לתת בתוכו יריעות פסולות

נחלקו הפוסקים האם מותר לתת בתוך ארון הקודש יריעות פסולות וחומשים ושאר ספרים:

• יש אומרים שהדבר מותר ונהגו כן, שאין זו הורדה מקדושתו, כיון שגם ספרי התורה מונחים שם, אלא שנסתפקו כשהוציאו את הספר תורה משם אם מותר לתת בתוכו שאר ספרים, שמכיון שעכשיו אין שם ספר תורה, אולי היא הורדה מהקדושה לפי שעה (ב"ח או"ח קנג ט, בשם המהרש"ל; ט"ז שם קנד סק"ז, בשמו; מגן אברהם שם ס"ק יד, בשמו).

• ויש שמצדדים להיתר, משום שלב-בית-דין-מתנה (ראה בערכו) עליהם לכתחילה שיהיו מותרים בשימוש זה (מגן אברהם שם; חיי אדם סח כא).

• ויש אומרים שהדבר אסור אפילו כשהספרי תורה מונחים שם (ספר חסידים (מרגליות) תתקלד; ב"ח שם).

• ויש שמחלקים בין יריעות פסולות שמותר, לחומשים ושאר ספרים שאסור (שיירי כנסת הגדולה או"ח קנג, הגהות טור; אליה רבה שם קנד סק"ב, בשמו).

לתת בתוכו נר דלוק

בהושענא רבה, שמוציאים כל ספרי התורה מהארון, יש נהגו להשים שם נר דולק, ומהפוסקים יש שפקפקו בזה, שארון הקודש נעשה תשמיש לאותו הנר, אלא שצדדו להיתר מפני שעושים כן לכבוד התורה, לרמז שהתורה אור, וכשאין שם ספר תורה צריכים לאור הנר (ט"ז או"ח קנד סק"ז); ויש שכתבו שיש למנוע הדבר (לוח לארץ ישראל, הושענא רבה).

ארון זמני

קדושת הארון היא דוקא כשעשו אותו שיהיה קבוע לעולם, אבל אם עשו אותו לזמן עד שירחיב ה' להם לעשות ארון קבוע, כגון בהרבה מקומות שנחרבו בעוונותינו הרבים בתי הכנסיות על ידי הריקים ימח שמם, ובחזרתנו עשו ארון קטן לספר תורה לאיזה זמן עד כי ירחיב ה' גבול ישראל לעשות ארון הקודש כראוי, אז לאחר שעשו את הארון הקבוע נתבטלה קדושתו של הארון (ט"ז או"ח קנז סק"ז).

פרוכת הארון

בקדושת פרוכת הארון נחלקו אמוראים:

• יש אומרים שקדושתו היא כקדושת הארון (סתמא דגמ' בירושלמי מגילה ג א).

• ויש אומרים שהיא כתשמיש דתשמיש (רבי אבהו שם; רבא במגילה כו ב), אם לא שמניחים לפעמים ספר התורה עליה (רבא שם), וכן הלכה (רמ"א או"ח קנד ג,ו).

למניעת טומאה

מותר להניח את הארון בתוך החלון, אם יש צורך לסתום החלון כדי שלא תיכנס טומאת המת לבית הכנסת שיש בו כהנים (מגילה כו ב), ואף על פי שזהו תשמיש של חול, מכל מקום הרי בגוף הארון אין משתמש כלום, ומה לי שמונח כאן או כאן (מגן אברהם קנד ס"ק יד), ובלבד שלא יבטלנו להיות שם לעולם, שאז הרי זו הורדה מקדושתו (תוספות בבא בתרא כ א ד"ה היא)^[309].

כבודו

עמידה בשעת פתיחתו

פותחים את ארון הקודש כאשר מוציאים ספר תורה לקרוא בו בציבור, ויש נוהגים לפתוח את ארון הקודש בתפילות מסויימות. בשמחת תורה נוהגים להוציא מהארון את כל ספרי התורה שבו ולרקוד עמהם. בתפילת נעילה ביום הכפורים פותחים את ארון הקודש למשך כל התפילה.

הארון הוא כרשות אחרת, ולכן אין חיוב לעמוד בשעה שפותחים הארון, שספרי התורה עומדים ברשות אחרת, אלא שנוהגים לעמוד מפני הכבוד (ט"ז יורה דעה רמב ס"ק יג).

עמידה וגבו אליו

העומדים לפני ארון הקודש לדרוש ואחוריהם לספר תורה, אין איסור בדבר, כיון שספרי התורה מונחים בארון הקודש הרי הם כמו ברשות אחרת (ט"ז יו"ד רפב סק"א), ודוקא כשעומדים לפי שעה, אבל באופן קבוע יש להיזהר שלא לעשות שום מקום לישב עליו בין הבימה ובין הארון, באופן שיהיו פני היושב נגד הבימה ואחוריו לארון, שגנאי הוא (לבוש או"ח קנ ה; ט"ז או"ח שם סק"ב, ומגן אברהם שם סק"ו, בשמו), אבל נוהגים לעשות המקום מצדדי ההיכל, וכל שאינו מול ההיכל ממש אין בזה גנאי (משנה ברורה שם ס"ק יד, ושער הציון ס"ק יג).

השתחוות בבית הכנסת

כשמשתחוים בבית הכנסת - משתחוים כנגד הארון (שו"ע או"ח קנ ה).

יציאה מבית הכנסת

היוצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו לארון, אלא יצדד (מגן אברהם קלב סק"ו).

שינה בבית הכנסת

אותם שנוהגים לישן בליל יום הכפורים בבית הכנסת, טוב שישנו רחוק מן הארון (רמ"א או"ח תריט ו) שמא יבואו לידי הפחה (משנה ברורה שם ס"ק טו).

בתעניות גשמים

בתעניות אחרונות שגוזרים על הגשמים (ראה בערך תענית גשמים) מוציאים את התיבה לרחובה של עיר, ונותנים אפר מקלה על גביה (משנה תענית טו א; רמב"ם תעניות ד א; טוש"ע או"ח תקעט א).

טעם הוצאתה, לומר: כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו (גמ' שם טז א).

טעם השמת אפר המקלה, לומר: עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה (תהלים צא טו), ובְּכָל צָרָתָם לא לוֹ צָר (ישעיהו סג ט. גמ' שם); או לומר: אבותינו חיפו אותו זהב ואנו חפינו אותו אפר (ירושלמי תענית ב א).

הערות שוליים