פרשני:בבלי:הוריות יב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

הוריות יב א

חברותא[עריכה]

ודנה עתה הגמרא בדברי הברייתא לעיל, האומרת שיהואחז נמשח מפני יהויקים:
ומי הוה שמן המשחה בימי יהואחז?
והתניא: משנגנז הארון בימי יאשיהו, נגנז גם שמן המשחה, וצנצנת המן, ומקלו של אהרן, ועליו שקדיה ופרחיה.
וכמו כן נגנז עם הארון גם ארגז ששלחו פלישתים דורון לישראל בהשיבם את ארון ה'.
שנאמר [שמואל א ו] "ואת כלי הזהב אשר השבותם לו לאלהי ישראל לכפרת אשם, תשימו בארגז מצידו של הארון, ושלחתם אותו, והלך!"
וכיון שנגנז הארון בימי יאשיהו, נגנז גם הארגז שהיה בצידו של הארון.
והיכן מצינו שנגנזו חמשה דברים אלו:
ומי גנזו לארון? יאשיהו מלך יהודה גנזו! לפי שראה יאשיהו את מה שכתוב בתורה "יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך, אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך", לפיכך צוה וגנזום לארון ולשאר הדברים המנויים לעיל, כדי שלא יגלו עם הגולים.
שנאמר [דברי הימים ב לה] "ויאמר יאשיהו ללוים, המבינים לכל ישראל הקדושים לה' - תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דוד מלך ישראל! כי אין לכם עוד תפקיד של משא בכתף. ולכן, עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל!"
ומבואר במסכת שקלים, שכך אמר להם יאשיהו ללויים: אם יגלה הארון עמכם, שוב אינכם מחזירים אותו בכתפיכם. ולכן, כדי שלא יגלה ואז לא תוכלו להחזירו, צוה יאשיהו לגנזו.  1 

 1.  בתוס' הרא"ש ביאר כיצד משמע כל ענין הגניזה מהפסוק? והרי הארון היה בבית המקדש, ולא היה עתיד להוציאו משם כלל, ולמה אמר להם "תנו את הארון בבית אשר בנה שלמה"? ועוד מדוע פירט יאשיהו "בבית אשר בנה שלמה", ולמה הוצרך לכך, הרי ידוע לכל שבית ה' נבנה על ידי שלמה המלך, והיה עליו לומר "בבית ה"'. וביאר, שבהכרח שאמר יאשיהו דבריו דוקא "ללויים המבינים", שהם חסידי כהונה ולויה, שלהם היה מסור סוד הבנין שהכין שלמה תחת קדש הקדשים לגנוז את הארון, ולהם התכוון לומר, שיכניסוהו ויגנזוהו עכשיו, כדי שלא יגלה בעתיד, כי לא יזכו לשאתו חזרה בשובם. והמהרש"א בחידושי אגדות העיר, הרי מנשה ואמון העבירו את הארון והניחו במקומו את פסיליהם, ולמה לא נאמר שעל כך אמר יאשיהו להחזירו למקומו. [וכך פירש רש"י בביאור פסוק זה לפי פשוטו]. וביאר, שלשון "תנו" משמעותו להניחו במקום חדש, שלא היה בו קודם, ובהכרח שכוונתו היתה לגונזו.
ואמר על כך רבי אלעזר: מנין למד יאשיהו שצריך לגנוז גם את שאר הדברים עם הארון?
אתיא, נלמד את דין גניזת צנצנת המן מדין הגניזה של הארון, בגזירה שוה "שם שם". כי בארון נאמר "ונועדתי לך שם, ודברתי אתך מעל הכפורת", ובצנצנת המן נאמר "ותן שמה".
וכן אתיא מקלו של אהרן בגזירה שוה "משמרת משמרת", כי בצנצנת המן נאמר "למשמרת לדורותיכם", ובמקלו של אהרן נאמר "למשמרת לאות לבני מרי".
וכן אתיא שמן המשחה בגזירה שוה "דורות דורות", כי בצנצנת המן נאמר "למשמרת לדורותיכם", ובשמן המשחה נאמר "שמן משחת קודש לדורותיכם".  2  ואם כן, תמוה הדבר, כיצד נמשח יהואחז נמשח, והרי כבר נגנז שמן המשחה בימי המלך יאשיהו?

 2.  הגבורת ארי [ביומא נב ב] העיר, שלא מסתבר שנאמרה גזירה שוה ללמד לגנזם אחר דורות רבים. [ותמה על פירוש רש"י המבואר בפנים]. ולפיכך ביאר, שמהגזירה שוה למדו שצריך להניח כל דברים אלו בצד הארון בכל עת, וממילא כשנגנז נגנזו עמו. ואף על פי שבצנצנת המן ומקלו של אהרן נאמרו פסוקים מפורשים להניחם לפני העדות, היה מקום לומר שכל המשכן נחשב לפני העדות, ולכן הוצרכה הגזירה שוה לומר שיהיו עם הארון. וכן משמע בתוס' ישנים שם, [ועיין רש"י מלכים א א לט שגם פירש כן]. אמנם ביומא [כא ב] אמרינן, אין בין מקדש ראשון לשני אלא חמשה דברים שחסרו במקדש שני, ולא הוזכר ביניהם שמן המשחה. וביאר בתוס' ר"י הלבן, שלא הוזכרו אלא הדברים שהיו מונחים בבית עצמו, ואילו שמן המשחה לא היה מונח בבית המקדש. וגם הרמב"ם [בית הבחירה ד א] כתב: אבן היתה בקדש הקדשים במערבו, שעליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. וסיים, שנגנזו עם הארון מטה אהרן צנצנת המן ושמן המשחה. ומשמע מדבריו, שרק נגנזו עמו, אך לא היו עמו בכל העת. ובכתבי הגר"ח [על יומא] ביאר, שבצנצנת המן ומטה אהרן נאמר שיהיו "לפני העדות", וממילא צריכים להיות תמיד לפני הארון. אולם בשמן המשחה לא נאמר שיהיה לפני העדות, אלא שיהיה "עם הארון", ולפיכך אין נפקא מינה אם הוא עומד לפני הארון או בסמוך לו. אבל גם כשנגנז הארון, צריך שמן המשחה להיות בסמוך עמו, ולכן נגנז עמו. [וכתב שזה הטעם שכולו קיים לעתיד לבא, כי דינו להיות תמיד עם הארון].
ומתרצת הגמרא: לא בשמן המשחה משחוהו, אלא באפרסמא דכיא! בשמן אפרסמון זך.  3 

 3.  לכאורה תמוה, הרי יהואחז היה מלך בית דוד ומלך בירושלים, וכיצד הועילה לו משיחתו בשמן אפרסמון? ובהכרח נשמע מכאן כמבואר לעיל [יא ב הערה 22] שמשיחתו לדיני בית דוד נמשכת עליו ממשיחת דוד, ורק כדי לחזק מלכותו, שיקבלוהו העם, נצרך למשיחה. ובמשיחה זו הוא שוה למלך ישראל, והיה לו די בשמן אפרסמון, ורק מפני שצריך למשיחה זו מותר לו להשתמש בשמן המשחה, כי מלך הוא. [וראה רמב"ם כלי המקדש א יא, ובלחם משנה מלכים א יד, שאין כוונתו שיהואחז נמשח בשמן המשחה. ובקרן אורה כאן כתב, שדעת הרמב"ם [בפ"א מכלי המקדש ה"ח] שבבית ראשון היה שמן המשחה, ויהואחז נמשח בו. אך כבר הבאנו שגם הרמב"ם כתב שיאשיהו גנזו [בפ"ד מבית הבחירה ה"א]. ועיין עוד בחידושי הגרי"ז לכריתות.
תנו רבנן: כיצד מושחין את המלכים בשעה שממליכים אותם?
כמין נזר! מקיפים את כל היקף ראשם בשמן המשחה.  4  ואת הכהנים הגדולים היו מושחים כמין "כי", משני צידי הראש, ובעורף, אך בקדמת הראש לא היו מושחים!

 4.  הרמב"ם [פ"א מכלי המקדש ה"ט] כתב מושחין אותן כמין נזר על ראשו, ולא ימשח במקומות אחרות. ולא הזכיר כלל שיצק השמן על ראשו, לא קודם ולא אחר המשיחה. וכתב בקרית ספר שאין בהם יציקה, כי לא נאמרה בהם אלא משיחה דכתיב "משחת קדש יהיה זה לי". ומושחין אותו כמין נזר רמז למלכות. וכן מבואר בסמ"ג [קעו]. ויתכן שהרמב"ם נקט שסברת מאן דאמר יציקה עדיפה [ופסק כמותו כמובא בסמוך], היא, שבאדם היציקה מקדשת, ואילו המשיחה נעשית כדי למנותו בגדולה. ולפיכך במלך אין צורך ביציקה אלא במשיחה, כדי לגדלו [ואולי משיחת דוד בתחילה היתה גם לקדשו, אך משיחה מפני המחלוקת ודאי נעשית רק לגדלו, ואין צורך לקדשו וכנ"ל]. ובזה נחלק מאן דאמר שמשיחה עדיפה, כי סבר שלומדים ממשיחת כלי שרת שהמשיחה מקדשת, והיציקה היא לגדולה. אולם הרד"ק [שמואל א, טז א, ומלכים א, א לח] כתב שבמשיחת מלך יש גם יציקה, וגם בזה יש מחלוקת מה קודם, ואכן במשיחת שאול [שמואל א י א] מוזכר שיצקו על ראשו, ולא נזכר שמשחוהו. [אולם בשאול יתכן לומר שנמשח להיות "משיח ה"' ודינו דומה לכהן גדול, ואינו כמלכי בית דוד שהיא משיחה למלוכה. ומה שמצינו יציקה ביהוא, יש לומר שמשיחה מפני המחלוקת צריכה יציקה, וצ"ע] וראה עוד בשער יוסף ובערוך השלחן [יח ד]. ב. הרמב"ן [ויקרא ח יב] כתב, שאין יציקה אלא במשיחת אהרן, אך לא במשיחת בניו, ובפנים יפות תמה עליו מסוגיין, וראה בהגהות כור זהב שהביא ממדרש רבה [במדבר יב יח] מעלה נטל אהרן יותר מבניו לפי שהיה כהן גדול שיצק על ראשו משמן המשחה מה שלא עשה לבניו. ולכאורה מבואר מדבריו כי רק אהרן הוצרך ליציקה מפני שחלה במשיחתו כהונה לכל זרעו, ורק לכהונה גדולה צריך משיחה חדשה בכל דור, ולכן כל הכהנים אינם צריכים משיחה להחזיק הכהונה בידם, אך בניו הוצרכו למשיחה כמלכים, כדי להחזיק הכהונה בידם, ולמשיחה זו אין צורך ביציקה. [וראה בחידושי הגר"ח ובשפת אמת כריתות ה שבני אהרן לא הוצרכו שוב משיחה לכהונה גדולה, אך בבעל הטורים שמות כח ח ובבמדבר כ כה כתב שצריכין משיחה ומשמע שאין משיחתם שווה, וכמבואר. ועיין רמב"ם וראב"ד פ"ב מכלי המקדש ה"ה, ויתכן שמחלוקתם נובעת מנידון זה].
ומפרשינן: מאי כמין "כי"? אמר רבי מנשיא בר גדיא, כמין כף יונית! שמתחילים למשוח בין ריסי עיניו ומושך השמן באצבעו עד שמגיע לעורף, אך בקידמת הראש לא היו מושחים.
תני חדא: בתחילה מוצקין שמן על ראשו של הכהן הגדול, ואחר כך נותנין לו שמן בין ריסי עיניו, וסכים ממנו עד לעורף, כמין כף יונית.  5  ומאידך, תניא בברייתא אחריתי: בתחילה נותנין לו שמן בין ריסי עיניו, וסך ממנה כמין כף יונית, ורק אחר כך מוצקין לו שמן על ראשו!?

 5.  כך משמע בגמרא בסמוך לפי שתי הברייתות, שנתנו שמן בין עיניו ומשם משחו כעין כף יונית, ופירש רש"י שמושך אצבעו על הראש עד שמגיע לעורף, ומשמע שעשו בצורת אות ח. אבל הרמב"ם פסק [שם] כברייתא ראשונה, וכתב שצק השמן על ראשו וסך ממנו על גבי עיניו וכו' [וכמאן דאמר יציקה עדיפא וקודמת]. וכבר העיר הקרן אורה שהרמב"ם שינה ממשמעות הגמרא שמדובר בשתי נתינות, ומשמע שהמשיחה נעשית משמן אחר שנתן בין עיניו. ואילו הרמב"ם נקט שיצק על ראשו ומשם משח. וגם צורת המשיחה לכאורה משתנית באופן זה לצורת X או כדומה, כי משח מהראש לעיניים. [וראה בשינויי נוסחאות שברמב"ם מהדורת פרנקל שחקרו מהי צורת הסיכה לפי כל הראשונים, וראה בקונטרסי שיעורים להגרי"ז גוטסמאן נדרים א' כ"ח שהאריך לברר את אופן הסיכה וטעמיה]. ונראה שיש עוד חילוק בין רש"י לרמב"ם בצורת המשיחה, שרש"י נקט שמושח באצבעו בין ריסי עיניו, וממשיך למשוח על ראשו ככ', ואילו הרמב"ם בפירוש המשנה בכריתות כתב שמושח גבות עיניו כמין כף יונית. והרמב"ם גם שינה מלשון הגמרא שאמרו "נותן בין עיניו", ונקט "סך ממנו על גבי עיניו", ובסמוך כתב שהסך משמן המשחה חייב והנותן פטור, ומשמע שסבר שאין נתינה בכלי בין עיניו, אלא סיכה שהיא באצבע, ונמשכת מביניהם אילך אילך.
ומתרצת הגמרא, שאין סתירה בין הברייתות, אלא מחלוקת תנאי היא:
דאיכא דאמרי, משיחה עדיפה ויש להקדימה ליציקה על הראש. ואיכא דאמרי יציקה עדיפה.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דמאן דאמר יציקה עדיפה?
דכתיב במשיחתו של אהרן [ויקרא ח] "ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן", ורק אחר כך נאמר "וימשח אותו לקדשו".
ומאן דאמר משיחה עדיפא, מאי טעמיה?
קסבר, שכן אתה מוצא אצל כלי שרת, שהיתה בהם רק משיחה. ולכן המשיחה עדיפה על יציקה, שאינה אלא במשיחת כהן גדול בלבד.
ומקשה הגמרא: והכתיב במשיחת אהרן "ויצוק" ובסוף "וימשח", וכיצד יתכן ללמוד מכלי שרת להקדים משיחה ליציקה? ומשנינן: הכי קאמר קרא במשיחת אהרן: מאי טעם "ויצוק", משום ד"וימשח" כבר תחילה.
תנו רבנן: כתיב בספר תהילים [פרק קלג]: "כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן זקן אהרן". שהיה נראה שמן המשחה על זקן אהרן כמין שתי טפי מרגליות, שהיו תלויות לאהרן בזקנו!
אמר רב פפא: תנא בברייתא: כשהוא, אהרן, היה מספר, מדבר עם אנשים אחרים, היו אותן שתי טיפות עולות ויושבות לו בעיקר זקנו, ונדבקות בבשרו, כדי שלא יפלו בעת שמתנענע זקנו מחמת דיבורו.
ועל דבר זה, על טיפות שמן אלו, היה משה דואג, שמא נכשל בהן.
אמר משה רבינו: חס ושלום, שמא מעלתי בשמן המשחה, כי נגעתי בו כשהלבשתי את אהרן את בגדי כהונתו?!  6 

 6.  כך פירש רש"י בסוגייתנו. ולכאורה תמוה, למה חשש דוקא שנגע בשמן שבזקנו, ולא בכל ראשו. ומשמע ששמן שבראש נעשית מצוותו במשיחה, ולא נשאר בו איסור מעילה אלא איסור סיכה בלבד. והוא בכזית להרמב"ם, ולא חשש שסך כזית. ולראב"ד צריך לומר, שלא חשש כי לא התכוון, אך במעילה חייב גם בשוגג. אמנם בכריתות [ה ב] פירש שחשש ששם יותר מדאי שמן, ולכן חשש כך על שתי הטיפות שנראו עולות ויורדות בזקנו. [ועיין במהרש"א שביאר בדרך דרוש]. והרמב"ם נקט [פ"א מכלי המקדש] שחשש לאיסור שלא ירבה בשמן והיינו ששם על ראשו יותר מדאי עד שירד לזקנו. כך פירשו בבאר שבע. ובערוך לנר בכריתות דן אם כוונת רש"י שם לדברי הרמב"ם עיי"ש. וביאור תשובת הבת קול תלוי בביאורים אלו. אם הכוונה לחדש שאין דין מעילה בשמן זה, או שרק גילתה שלא נתן יותר מדאי, שהרי על חשש הריבוי לא מועיל ההיתר שאין מעילה בשמן. ולכאורה מחששו של אהרן מוכח שמשה חשש רק לאיסור ריבוי שמן, ואחר שהשיבוהו שלא ריבה יותר מדאי, עדיין חשש אהרן למעילה. כי אילו כבר ידע שאין בו מעילה מה הוסיף לחשוש, [וכן אם חשש לריבוי, הרי כבר התברר שלא היה ריבוי]. ועיין עוד בסמוך. [בעיון יעקב הקשה איך שייך מעילה בשמן, והרי אינו נחסר כשנוטלים ממנו, ואין מועל עד שיפגום. וכתב בן יהוידע שהשמן חסר ומתמלא בנס, ועל נטילתו מועל. אך כבר כתבנו לעיל שמהר"ל נקט שהשמן הראשון אינו נחסר].
יצתה בת קול ואמרה: "כשמן הטוב [וגו'] - כטל חרמון שיורד על הררי ציון".
מה טל חרמון אין בו מעילה, אף שמן המשחה שבזקן אהרן, אין בו מעילה!
ועדיין היה אהרן דואג. אמר, שמא משה לא מעל, אבל אני מעלתי, כי יתכן שנפל מהשמן על מקום שאינו ראוי למשיחה?!  7 

 7.  רש"י כאן פירש שחשש אהרן שמא נפל מהשמן במקום שאינו ראוי למשיחה ומעלתו. ומשמע שלא חשש למעילה בזקנו, כיון שאמרו למשה שאין בו מעילה [ואפילו אם היה בו מעילה, הרי אין מועל אחר מועל, ויש לדחות שמעל בחלק אחר ממה שנהנה משה בנגיעתו, ועיין ערוך לנר שחשש כי כיון שמשה לא מעל, הוא מועל. וצ"ע]. אכן, בכריתות פירש רש"י שחשש שמא נהנה בכך שקלטו בגדיו ריח השמן שבזקנו, ומוכח כמבואר לעיל, שבמסכת כריתות המשיך רש"י כפירושו שם, שהחשש של משה היה שמא ריבה בשמן, ובבת קול נאמר למשה שאין בו מעילה, אלא גילו לו שלא הרבה בשמן, וכנ"ל. ולכן חשש אהרן על מעילה. [וראה לשון המסילת ישרים [כ"ד] שהיו מתייראים שמא מעלו בו באיזה צד שנהגו שלא כמצוה.
יצאה בת קול ואמרה לו - "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". מה משה לא מעל, אף אתה אחיו, לא מעלת! תנו רבנן: אין מושחין את המלכים בעת המלכתם אלא על המעיין כדי שיהיה המעין סימן טוב שתמשך מלכותם, כמו המעין הנובע תמיד ללא הפסק  8 .

 8.  ביאר המהרש"א שרק מלכים צריך למשחן על המעיין, לסימן טוב שלא תפסק מלכותן על ידי מחלוקת, אבל כהן גדול שצריך משיחה אפילו כשהוא בן כהן גדול, אינו צריך להמשח על המעיין, כי אין משיחתו נפסקת במחלוקת, ואינה נמשכת לבנו אחר מותו. [כך נראית כוונתו, ואין הוכחה מדבריו אם מחלוקת מפסיקה מלכות מלך שנמשח במינויו]. והרמב"ם [פ"א ממלכים הי"א] כתב שמלכי בית דוד נמשחים על המעיין, וביאר הכסף משנה, שבהם צריך סימן שתמשך מלכותן, וכתב החיד"א בשער יוסף שכוונתו שתמשך מלכותו לבנו אחריו, שהרי בו עצמו מעלין בקדש ואין מורידין, והיינו כנ"ל שאין חשש שמחלוקת תפסיק מלכותו אחר שנמשח. וראה שם בכסף משנה שתמה למה יהוא לא נמשח על המעיין. וביאר שאצל מלכי ישראל לא עשו סימן שתמשך מלכותן, והיינו כביאור המהרש"א שהסימן הוא על בניו אחריו. אולם בעיון יעקב כתב, שהסימן הוא במלכותו של המלך עצמו. ולדבריו תחזור הקושיא, למה יהוא לא נמשח. וכן יקשה בשאול, יהואחז ויואש. ולפי המבואר לעיל יש לומר שמשיחה על המעיין שייכת רק במשיחת מלכי דוד על כל ישראל, דהיינו עד שלמה בלבד, ובה הוא נחשב למלך משוח, אבל שאר מלכים נמשחו רק לחזק מלכותן, ובזה אין הסימן מועיל, שאין חלות המלכות תלויה בו. וראה בבעל הטורים [ויקרא כא י] שכתב: שמן המשחה שעשה משה היה מושך כנהר, וממנו מושחים כל המלכים.
וכן מצינו שצוה דוד למשוח את שלמה למלך ליד המעיין, שנאמר [מלכים א א]: "ויאמר המלך להם: קחו את עבדי אדוניכם [וגומר] והורדתם אותו אל מעיין גיחון. ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל".
אמר רבי אמי: האי מאן דבעי לידע, שרוצה לדעת בתחילת השנה, אי מסיק שתיה, אם ישלים שנתו אי לא
ניתלי שרגא, ידליק נר בעשרה יומי דבין ראש השנה ליום הכיפורים, בביתא דלא נשיב זיקא, בבית שלא נושבת בו הרוח. ויבדוק: אם משיך נהוריה, אם ידלוק הנר עד שיכלה השמן, נידע דמסיק שתיה, שישלים שנתו, כמו שדלק הנר עד תום השמן.
ומאן דבעי למיעבד עיסקא, ובעי למידע אי מצלח אי לא מצלח, לירבי תרנגולא. יגדל תרנגול על שם העסק הזה. אי שמין ושפר, אם ישמין וישביח, סימן הוא דמצלח.
האי מאן דבעי למיפק לאורחא, ובעי למידע אי חזר ואתי לביתא אי לא - ניקום בביתא דחברא, יעמוד בבית חשוך, אי חזי בבואה דבבואה, אם יראה את הצל של הצל שלו, לידע דהדר ואתי לביתא.
ואמרינן: ולא מילתא היא! כי לפעמים יחזור לביתו גם אם לא יראה בבואה דבבואה, ולכן אין לעשות סימן זה, כיון שאם יעשהו ולא יראה את הבבואה דבבואה, דלמא חלשה דעתיה, וכתוצאה מזה, מיתרע מזליה, ולא יחזור. ואם לא היה עושה את הסימן, היה חוזר, ולפיכך אין לעשותו!  9  אמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא היא  10  , לעולם יהא אדם רגיל למיכל בריש שתא - קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי [שהם גדלים מהר או שגדלים הרבה! וכדי שלא להכשל בהם, שלא יעשום דרך ניחוש, תקנו לומר עליהם דברים המעוררים לתשובה, כגון על אכילת קרא אומרים "יקראו זכויותנו" וכיוצא בזה - המאירי]  11 .

 9.  המאירי ביאר שאמרו "ולאו מילתא הוא" על כל הסימנים הנזכרים לעיל, שאסור לעשותן משום איסור ניחוש! ומה שהתירו חכמים לעשות סימנים מסוימים בראש השנה, וכדלהלן, הוא משום שאותם סימנים אינם עשויים כדי לנחש בהם, אלא רק לעורר את הלבבות לתשובה ולמעשים טובים. והמהרש"א כתב שלא נאסר ניחוש אלא לרעה, אך לטובה מותר לנחש. ותמה הקרן אורה הרי אמרו בחולין [צז] שכל ניחוש שאינו כאליעזר, אינו ניחוש, ואליעזר ניחש לטובה ומצא את רבקה. ולכן ביאר שמותר לעשות סימן מעין הדבר, כגון הדלקת נר שהוא מעין חיות האדם, וגידול התרנגולת שהוא מעין הצלחת העסק. וסיים, שאף על פי כן ודאי שאין לחוש לרע משום סימן עי"ש. וכדבריו ביאר מהר"ל [בחידושי אגדות ובבאר הגולה באר ב'] שהרבה דברים תלויים במקום. ואם המקבל מוכן זוכה לקבל השפעת המקום, וכשם שהמים נמשכים תמשך מלכותו, דהיינו שהוא ענין מציאותי, ואינו סגולי בלבד. ולכן אינו נחשב ניחוש, ומותר.   10.  החיד"א הביא שהרמ"ה ביאר, שכוונת אביי להוכיח ממשיחת המלכים על גבי מעיין לסימן שתמשך מלכותם. וכתב החיד"א שמסתבר כדבריו, כי למה יתלה אביי בדברי רב אמי, כשיש לו ראיה מברייתא. אולם הבאר שבע נקט שראית אביי היא מדברי רב אמי. ומסתבר, שטעמו כמבואר בהערה הקודמת, שאין המעיין סימן בעלמא אלא יש בו סיבה למציאות של המשך, ולכן אין ממנו ראיה לסימני ראש השנה שהם ענין סגולי בלבד. [ושלא כביאור הקרן אורה בדברי רב אמי]. וראה עוד בהגהות רא"מ הורביץ.   11.  בבית יוסף [או"ח תקפ"ג] הביא שהראשונים דנו אם בסימני ראש השנה צריך להתפלל בעת אכילתם, או להניחם בלבד. ובספר שער בת רבים [עה"ת ויצא] כתב שטעם אכילת הסימנים הוא כי תפילה עם מעשה מועילה יותר מתפילה בדיבור גרידא. אך בחכמת שלמה [או"ח תקפ"ג] כתב להיפך, שאין תפילה בשעת אכילה, אלא אומר יהי רצון לחזק ולהראות בטחונו שיוציא ה' דינו לטובה. ובחיי אדם [קל"ט] נתן טעם לפי דברי הרמב"ן בפרשת לך לך, שכל גזירת עירין שיצא לפועל איזה דבר מלמטה, שוב אינו חוזר ריקם. ועיין בעשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו [חיקור דין ח"ד פ"ז]. ובשל"ה תחילת מס' ר"ה. ובמרדכי [ריש ראש השנה] הביא שם רב האי גאון שאומרים "יהי רצון" כפי שם המאכל שאוכל, ולדבריו אין טעם לאכול תפוח בר"ה. וכתב הגר"א [שם] שגם לפי דברי רש"י בסוגייתנו, שהענין הוא לאכול פירות שגדלים מהר, אין טעם לאכילת תפוח. אך במסכת כריתות כתב רש"י, שהענין באכילת פירות אלו שהם מתוקים, ולפי זה ראוי לאכול תפוח בדבש. וכך דקדק במרדכי ריש יומא מהכתוב "אכלו משמנים, ושתו ממתקים", דהיינו כדי שתהיה השנה הבאה עלינו מתוקה ושמינה. ונראה שנחלקו במקור דבריו של אביי, וכמבואר בהערה הקודמת, שאם למד מהברייתא שמושחין על המעיין, אם כן גם בראש השנה מדובר באכילת סימנים שיש להם השפעה במציאות, והיינו דברים הגדלים מהר, או מתוקים. אך אם למד מדברי רב אמי, יתכן שהכוונה היא לכל סימן ששמו מורה על הצלחה. וכמשיחה בפח וקרן בסמוך.
אמר להו רב משרשיא לבריה: כי בעיתו מיעל ומיגמרי קמי רבייכו, גרסו בעצמכם מתניתא, את הסוגיה תחילה, עד שתהיה שגורה בפיכם. ורק אחר כך, עלו לקמי רבייכו, כדי תדעו מה לשאול ממנו.
וכי יתביתו קמיה - חזו לפומיה, שההסתכלות על הרב בעת שאומר דבריו, מסייעת היא להבנת הדברים, דכתיב "והיו עיניך רואות את מוריך"  12  . וכי גריסתו בעצמכם את תלמודכם לפני השיעור, גירסו אותו על נהרא דמיא, לסימן טוב. דכי היכי דמשכן מיא ואינם נפסקים, כן משכן שמעתייכו, ולא יפסקו מפיכם.

 12.  ביאר המהרש"א. שיש לפעמים שניתן לפרש את דיבור הרב בכמה אופנים, ואם רואה את פניו בזמן דיבורו, יכול הוא להבין כוונתו מתוך קריצת עיניו ועיקום שפתיו. והיינו דדרשינן, והיו עיניך רואות את "מוריך", שהם מורים לך את כוונתו. והגר"ח שמואלביץ ביאר [בשיחות מוסר ל"א כ"ג ול"ג ב'] על פי דברי הספורנו [בראשית מח] שיעקב אבינו לא ברך את בני יוסף עד שנשקם, כי לא יכל לראותם כדי שתחול עליהם ברכתו. והיינו, שנפש הרואה נדבקת במה שרואה ונמשכת ההשפעה מזה לזה באופן נעלה יותר. וכן מבואר בדרשות הר"ן ח'. ובספורנו סוף פרשת כי תשא כתב, שמשה לא הניח את המסוה על פניו בעת שדיבר עם כלל ישראל משום דכתיב "והיו עיניך רואות את מוריך", ובחזקוני הוסיף ש"מוריך" היינו מהקב"ה למשה, וממשה לישראל, וכדברי הגר"ח הנ"ל וראה עוד בשיעורי דעת [א' א']. וביערות דבש [דרוש י"ב] רמז לשני ביאורים אלו, וכתב שנפקא מינה ביניהם כשהתלמיד גדול מהרב, שמעלת ההבנה נצרכת לו, אך מעלת ההשפעה אינה נצרכת לו, כי הוא גדול עתה בפני עצמו. ועי"ש שביאר את טעם הסרת המסוה, שהוא כדי שיראה משה את ישראל, וראייתו תשפיע להם ברכה.
ותיבו, דהיינו, עדיף לכם, שתגורו אקילקלי, במקום אשפה דמתא מחסיא, שתושביה תלמידי חכמים ראויים להוראה ובעלי תרבות יפה, ולא תיבו ולא תגורו אפדני בארמונות דפומבדיתא, שאין אנשיה בעלי תרבות נאה כמו אנשי מתא מחסיא.
וכמו כן, טב גלדנא סריא, טוב הוא דג קטן מוסרח דמתא מחסיא למיכל, מכותחא שהוא מאכל משובח וחזק דרמי כיפי, שאוכלים אותו עשירים ושרים הגרים במגדלים רמים.
והיינו: מוטב לגור במתא מחסיא, שאנשיה ראויים להתחבר עמהם, ולהסתפק במאכלים פחותים, מאשר לגור במקומות שגרים העשירים ולאכול מאכלים יקרים, אך הם מטמטמים את הלב.  13 

 13.  ראה ביאור מהרש"א.
ומסיימת הגמרא בעוד פרט שדרשו באופן המשיחה בשמן המשחה:
אמרה חנה: "רמה קרני באלהי", רמה קרני ולא רמה פכי! התנבאה חנה בכך, כי דוד ושלמה שנמשחו בקרן, מהשמן שהיה נתון בקרן, שהוא סימן טוב למלכות, נמשכה מלכותן, ואילו שאול ויהוא שנמשחו משמן שהיה נתון בפך, לא נמשכה מלכותן!  14 

 14.  הקרן אורה ביאר, שאין הקרן מסמלת על המשך מלכותם, אלא עצם שמן המשחה גורם לכל. ורק אמרו שצריך למשחן על ידי קרן, כי נמשחים בשמן המשחה, והוא קדוש, ולפיכך אי אפשר ליתנו בפך, שהוא כלי חרס, ואינו ראוי לכלי שרת [וצ"ע מפך השמן שנמשח בו שאול]. אולם הבאר שבע ושאר האחרונים נקטו כפשוטו, שהקרן והפח סימנים הם להמשכת המלכות. וכדלהלן. והאחרונים תמהו למה השמיט הרמב"ם פרט זה במשיחת המלכים, ואף שבסוגייתנו לא נאמר דבר זה כהלכה למעשה כמו שאמרו במעין "אין מושחין אלא וכו"', עדיין קשה, כי בירושלמי [כאן ובשקלים פ"ב] נאמר "אין מושחין מלכים אלא מן הקרן". ולפי המבואר לעיל יש ליישב בשני אופנים. א. הרמב"ם אינו מביא עניני סימנים, כמו שלא הביא מנהג אכילתם בראש השנה. ולכן לא הביא קרן ופח שהם סימנים בעלמא [בקרן כתוב "במשוך היובל", ובפח "הפח נשבר", עיון יעקב כאן וערוך לנר כריתות]. ואינם דומים למשיחה על מעיין, שהוא ענין מציאותי, שמשפיע להמשכת המלכות, וכנ"ל. ב. משיחה על מעיין מועילה להמשכת מלכות המלך עצמו, וכל מלך צריך למשחו על המעיין כדי שתמשך מלכותו. אך משיחת קרן ופח ודאי שמסוגלת להמשכת המלכות גם לבניו עד עולם. שהרי ביהוא אמרו שלא נמשחה מלכותו כי נמשח בפח, והוא מלך עד סוף ימיו, ואין הכוונה אלא לגבי זרעו, וכן נקט המהרש"א שהכוונה בקרן, שתמשך מלכותם לימות המשיח. ולפיכך לא הזכירה הרמב"ם בכל מלך, שהרי לא היו מושחים למלכות נמשכת על כל ישראל אלא עד שלמה, אך מאז ואילך נמשחו רק למינוי וחיזוק המלכות, ואם כן אין משיחה בקרן ופח נוהגת למעשה. [ואף שלא נהגה בימי יהוא, אמרינן שזה גופא טעם שלא נמשכה מלכות מאז ואילך].
שנינו במשנה: ואיזהו המשיח שמביא פר על חטאו? - זה המשוח בשמן המשחה. תנו רבנן: נאמר "משיח", יכול כמשמעותו, שגם מלך שהוא משוח, יביא פר?
תלמוד לומר "כהן".
אי כהן, אם כהן אמור בפרשה, יכול גם כהן מרובה בגדים שאינו משוח מביא פר?
תלמוד לומר "משיח"!
אי משיח, יכול אפילו כהן משוח מלחמה שאינו כהן גדול?
תלמוד לומר, "והכהן המשיח", שאינו [שאין לו] משיח שדרגתו גבוהה ממנו, על גביו!  15 

 15.  משמעות הגמרא היא, שמשוח מלחמה התמעט היות שמעלתו פחותה משל כהן גדול, מה שאין כן משיח שעבר, שמעלתו שוה לכהן המשמש, ואינו נחשב שהוא "על גביו". ולפיכך אינו מתמעט, וחייב בפר העלם דבר. ועדיין יש לדון, אם דינו כהדיוט לגבי דיני קרבנות, או שרק התמעט מקרבן כהן גדול, וממילא כפרתו כהדיוט. ומדברי הרמב"ם [פ"א משגגות ה"ב] משמע שחידוש הוא שמביא כפרת הדיוט אף שהוא כהן גדול. שהרי כתב שבעבודה זרה כולם שוים להביא שעירה, בין הדיוט, או מלך או כהן גדול או משוח מלחמה. ומשמע שאף על גב שלגבי שאר מצוות מביא כפרתו כהדיוט, עדיין יש בו חידוש ככהן גדול, בכך שדינו שוה בעבודה זרה להדיוט, על אף שכהן גדול הוא. וכבר הבאנו בשם הגר"ח, שכהן גדול אפשר לסלקו על ידי אמירה בפה אך ורק מהדינים שחלו עליו במינויו, אך מדיני הקדושה שחלים עליו במשיחתו, אי אפשר לסלקו בפה. ואמר הגר"ח, שגדר החילוק ביניהם הוא, שהדברים שמשוח מלחמה שוה בהם לכהן גדול, הם תלויים במשיחה, ואילו הדינים שישנם רק בכהן גדול, תלויים במינוי. נמצא, שמשוח מלחמה קדושתו שוה לכהן גדול, וחסרונו הוא רק במינויו. מה שאין כן כהן שהתמנה לעבודת יום כפור, ועבר, שוה הוא לכהן גדול מפני מינויו [וריבוי הבגדים מקדשו תחת משיחה]. וראה להלן עמוד ב' הערות 9 - 7.
מאי משמע? כיצד משמע בפסוק זה ש"הכהן המשיח" הוא הכהן החשוב ביותר?
כדאמר רבא: מנין לנו לדעת שאין חייבין על גיד הנשה אלא על הגיד שברגל הימנית, משום שנאמר "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כל הירך". ודרשינן ממה שנכתבה "הירך" בה"א הידיעה, ללמדך, שהיא המיומנת [החשובה] שבירך.
ואם כן, הכא נמי, בכהן משיח, דרשינן מה"א הידיעה של הכהן "המשיח", שהוא הכהן המיומן [החשוב] שבמשוחים!
אמר מר: משיח - יכול מלך יביא פר? תלמוד לומר "כהן".
ותמהה הגמרא: וכי היה מקום להעלות על הדעת ולומר שמלך, פר הוא דמייתי!? והרי מקרא מפורש הוא שמלך שעיר הוא דמייתי! שהרי המלך הוא נשיא, ומבואר בפרשה בסמוך, שהוא מביא שעיר, ולא פר!
ומבארת הגמרא: איצטריך לכתוב ב"משיח" שהוא דוקא "כהן", כדי למעט מלך מהבאת פר.
כי סלקא דעתך אמינא, שרק על שגגת מעשה נאמר שיביא המלך שעיר. אבל על העלם דבר, באופן שטעה המלך בהוראתו, ששגג והורה, יביא פר.  16 

 16.  תמה הבאר שבע, אם כן מהו החילוק בין נשיא לכהן גדול, והרי שניהם מביאים פר. וביאר, שנפקא מינה ביניהם לענין שגגת מעשה בלא הוראה, שכהן גדול יפטר בה לגמרי. ובחק נתן כתב שהקושיא מעיקרא ליתא, שהרי אילו לא נכתב "כהן", גם כהן משיח היה מביא כשבה ושעירה כהדיוט, ואילו כל נשיא היה מביא שעיר על שגגת מעשה, ורק בהוראה היה מתחייב נשיא שהוא משוח בפר. אבל מלך ישראל יביא שעיר אף בהוראה, כי לא נאמר בו "משיח". ועיין עוד בשער יוסף להחיד"א.
קא משמע לן שרק הכהן המשיח מביא פר, אבל מלך דינו רק בשעיר.
שנינו במשנה: אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים, אלא פר הבא על כל המצות.
ומדייקת הגמרא: מתניתין, שיטת משנתנו, האומרת שכהן גדול שהוא רק מרובה בגדים אך אינו משוח, אינו מביא פר של כהן גדול, היא דלא כרבי מאיר!
דאי רבי מאיר, הא תניא: כהן שהוא "מרובה בגדים", שלובש את שמונת בגדי כהונה של הכהן הגדול, אך לא נמשח, מביא פר הבא על כל המצוות כמו כהן המשוח.  17  דברי רבי מאיר.

 17.  ראה לעיל בהערה על המשנה בתחילת בפרק, שנחלקו הראשונים למה כהן משיח שעבר מביא פר, אם מפני שנשאר בקדושתו הראשונה, או שמשיחתו חלה עליו לעולם. ותמה הקרן אורה, וכי לרבי מאיר מרובה בגדים שעבר לא יתחייב בפר. ובמשנתנו שנינו שכהן שעבר, מביא פר, והעמידה הגמרא בסמוך את משנתנו במרובה בגדים כרבי מאיר, ומשמע שאין חילוק בין רבי מאיר לחכמים בזה.
ולא הודו לו חכמים!
ומבארינן: מאי טעמא דרבי מאיר?
דתניא: כתיב בפר של כהן גדול הבא על כל המצוות "משיח".
אין לי אלא משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין שגם הוא חייב להביא פר?
תלמוד לומר "הכהן המשיח"! תיבת "הכהן" מיותרת היא, ובאה לרבות אפילו כהן מרובה בגדים שאינו משוח.
והוינן בה: במאי אוקימתיה למשנתנו, כרבנן החולקים על רבי מאיר.

דרשני המקוצר[עריכה]