פרשני:בבלי:חגיגה י ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ומפרשינן: כי טעם הפטור כאן (בין לרבי שמעון בין לרבי יהודה), הוא משום ש"מלאכת מחשבת" הוא שאסרה תורה.
ואינו אלא שערה, כיון ש"מלאכת מחשבת" לא כתיבא גבי שבת, אלא במלאכת המשכן הוא נכתב, ומתוך סמיכות פרשת שבת למלאכת המשכן (בפרשת ויקהל) אנו למדים שלא אסרה תורה בשבת אלא מלאכת מחשבת. שנינו במשנה: חגיגות והמעילות, הרי הם כהררים התלויין בשערה:
ותמהינן: הרי חגיגות מיכתב כתיבן (כתובים הם במפורש) בתורה, שנאמר: וחגותם אותו חג לה', והאיך שנינו שהחגיגות תלויות בשערה?! ומשנינן: לא צריכא, לפיכך חשובים הם כהררים התלויים בשערה, מפני שאין הפסוק מוכרח לפרשו על קרבן חגיגה.
וכדאמר ליה רב פפא לאביי: ממאי דהאי "וחגותם אותו חג לה'" פירושו: זביחה, ובא ללמד על קרבן חגיגה?
והרי דילמא: חוגו חגא (הרבו שמחה וחגיגה) קאמר רחמנא?!
והואיל ואין מוכרח לפרש את הפסוק על קרבן חגיגה, אין קרבן חגיגה אלא כתלוי ב"שערה".
ותמהה הגמרא על שאמרנו כי אין הכרח לפרש את הכתוב על קרבן חגיגה (ולכן אינם אלא כהררים התלויים בשערה):
אלא מעתה, שלשון "וחגותם" אינו בהכרח קרבן, וכי נאמר כי הא דכתיב במצרים: ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה: כה אמר ה' שלח את עמי "ויחוגו" לי במדבר, הכי נמי תפרש שאין הכוונה לקרבן, אלא: חוגו חגא הוא?!
והרי ודאי שקרבן הוא! וכדמפרש ואזיל; וכשם שמתפרש לשון חגיגה במצרים לקרבן, כך פשיטא שהחגיגה האמורה ביום טוב אף היא לקרבן. ואין קרבן חגיגה תלוי בשערה!
וכי תימא הכי נמי (אכן אף במצרים אין הכוונה לקרבן אלא לחגיגה בעלמא), והכתיב: "ויקרא פרעה אל משה ויאמר: לכו עבדו את ה', רק צאנכם ובקרכם יוצג (במצרים).
ויאמר משה (לפרעה): גם אתה תתן בידינו זבחים (שלמים) ועולות (כדי שנחוג במדבר, כמו שאמרתי).
ועל כרחך שלשון חגיגה שאודותיו דיבר משה מתפרש לקרבן, ואם כן, גם "וחגותם" האמור ביום טוב פירושו חגיגה בקרבן, ונמצא שדין קרבן חגיגה מפורש בתורה ואינו תלוי בשערה?!
ומפרשינן: אף במצרים אינו בהכרח לקרבן.
כי דילמא הכי קאמר רחמנא: אכלו ושתו, וחוגו חגא קמאי (לפני)!
ולשון "זבחים" שאמר משה לפרעה שיתן בידם, אינו שלמים, אלא בשר בהמות שחוטות כדי לאוכלן.
ואף ביום טוב אין לשון "וחגותם" בהכרח לקרבן, ואין תלוי דין הקרבן אלא בשערה. 7 ואכתי תמהינן על שאנו אומרים שאין הקרבן מפורש (כי יתכן שאמרה תורה "וחגותם" לחגיגה ולשמחה):
7. דברי הגמרא מתייחסים רק לענין שלמים האמורים בפסוק אך לא לענין "עולות" המוזכרות בו, כי זה ודאי שאין לשון "ויחוגו" מתפרש על העולות, כי העולה, שהיא עולה כולה לגבוה, לא שייך בה לשון "חגיגה", אלא רק בשלמים, שאף הבעלים אוכלים מהם.
לא סלקא דעתך לומר שאין הקרבן מפורש בתורה.
דהא כתיב: ולא ילין חלב חגי עד בוקר (החלב של ה"חג" שלי, שהוא האימורין המוקטרים על המזבח, לא ילין עד הבוקר הבא אחריו, אלא יקטיר את החלב ביום החג, ואם "לנו" האימורים, שעבר עליהם הלילה בלא הקטרה על המזבח, נפסלו).
ואי סלקא דעתך שאין קרבן החגיגה מפורש בתורה, ומה שאמרה תורה "וחגותם" - חוגו חגא הוא (ב"ח), ואף "חלב חגי" משמעותו שלא ילין חלב הבהמה שנשחטה לשמחה ולחגיגה, ולא לקרבן.
אי אפשר לומר כן.
שהרי: וכי תרבא (חלב) לחגא אית ליה!?
וכי יש חלב הנפסל ב"לינה" בבהמה המובאת לשמחה וחגיגה?!
והרי אין שום משמעות ל"חלב" אלא לקרבן, להקטירו על גבי המזבח.
ובהכרח שעל חלב הקרבן הכתוב מדבר, ללמדך שלא ילין עד הבוקר אלא יקטירו על המזבח לפנינ עלות השחר.
והרי לך קרבן מפורש, ואינו תלוי בשערה.
ומפרשינן: אכן אין הדבר מפורש בתורה, ואין מפסוק זה ראיה, כי:
ודלמא הכי קאמר רחמנא: חלב הבא בזמן "חג" - לא ילין! והיינו, קרבנות של נדר ונדבה שאתה מביא בחג, לא ילינו עד הבוקר אלא יוקטרו קודם לכן. ואין הכתוב מדבר על קרבן חגיגה, ולכן היא אינה מפורשת בתורה.
ותמהה הגמרא על שאנו אומרים כי יש לפרש פסוק זה על שאר קרבנות שהובאו בחג (ולכן אין החגיגה מפורשת אלא תלויה בשערה):
אלא מעתה, שמשמעות "לא ילין חלב חגי" היא איסור לינה בחלב קרבנות הנדרים והנדבות המובאים בחג, האם גם נאמר לפי זה כי רק חלב הבא בזמן חג ("חלב חגי"), הוא דלא ילין, הא חלב דכל השנה כולה ילין?!
והרי זה לא יתכן.
כי "היא העולה על מוקדה על המזבח (אברים של עולה יהיו על המזבח להקטרה) כל הלילה עד הבקר" כתיב, ולא לאחריו! הרי שבכל הקרבנות אסורה לינת האימורים (ובכללם ה"חלב"), ואין אתה יכול לפרש את איסור הלינה שבפסוק "לא ילין חלב חגי" רק בקרבנות הבאות ברגל לבדם?!
ואם כן, בהכרח, שמדבר הפסוק בחלב קרבן החגיגה, ונמצא קרבן חגיגה מפורש בתורה, ואינו תלוי בשערה. 8
8. ביארו התוספות: לפי מה שאנו מפרשים את הפסוק על קרבן החגיגה ניחא זה שהוצרכה תורה לחדש בו איסור לינה, כיון שמהפסוק "כל הלילה עד הבוקר" לא למדנו אלא לעולה ולא לשלמים. אבל אם נפרש את הפסוק על כל הקרבנות הבאים בחג, הרי בכללם גם עולה, ויהיה משמע שרק בעולות הבאות בחג אסורה הלינה ולא בשאר עולות, וזה לא יתכן, כמבואר במפורש בפרשת קרבן עולה.
ומפרשינן: דילמא אין כוונת הכתוב לקרבן חגיגה, אלא לקרבנות הבאות בחג. ודקשיא לך הרי כל הקרבנות שבכל זמן אסור להלינם, ולא רק ברגל, ממאמר הכתוב "כל הלילה עד הבוקר", אין זו קושיא, כי:
אי מההיא קרא הוה אמינא (לשון "הוה אמינא" לאו דוקא, אלא כך הוא באמת, שפת אמת) ההוא קרא למצות עשה הוא בא, שיקריבו את אימורי כל הקרבנות עד לפני סוף הלילה, ולא ילינו אותם כל הלילה.
ולפיכך כתב רחמנא האי קרא, "לא ילין חלב חגי עד בוקר", כדי לחדש בקרבנות נדר ונדבה הבאים ברגל (בלבד!) איסור לאו, שלא ישהו אותם עד הבוקר.
ולא התחדש איסור הלאו הזה אלא בקרבנות הבאים בחג, ואילו קרבנות הבאים בשאר ימות השנה איסור לינת אימוריהם אינו אלא ב"עשה".
ועדיין יכולים אנו לומר שאין החגיגה מפורשת בתורה, ואינה אלא תלויה בשערה.
ודוחה הגמרא: כיצד אפשר לפרש את הכתוב "לא ילין חלב חגי" על כל קרבנות הרגל, ללאו על לינה ברגל, מלבד העשה שבכל הקרבנות?!
והרי כבר כתב רחמנא קרא אחרינא ללאו של איסור לינה בשאר הקרבנות, במשך כל ימות השנה: שנאמר "ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב, ביום הראשון לבקר"
ומוכח שהפסוק "לא ילין חלב חגי" אינו בא ללמד חידוש איסור לינה של הקרבנות הבאים בחג, אלא בקרבן חגיגה הכתוב מדבר, ונמצאת קרבן חגיגה מפורש בתורה!
ושוב טוענת הגמרא: ודלמא אכן בא הכתוב לחדש איסור לינה בשאר הקרבנות הבאים בחג, ואינו בא לגלות על קרבן חגיגה, אלא בא הכתוב לעבור עליו, באיסור לינה נוסף, בשאר הקרבנות הבאים בחג.
כדי שיהיה המשהה הקטרת אימורים בחג עובר על הלינה בשני לאוין ועשה.
ומאחר שנתבאר שאין קרבן חגיגה מפורש בתורה, צריכים אנו לבאר היכן היא רמוזה בתורה.
ומפרשינן: אלא, אתיא קרבן חגיגה ביום טוב בגזירה שוה "מדבר מדבר".
כתיב הכא במצרים: ויחגו לי "במדבר".
וכתיב התם: הזבחים ומנחה הגשתם לי "במדבר".
מה להלן זבחים, אף כאן זבחים נמצא פירוש הכתוב "ויחגו לי במדבר" לקרבן. ולכן, אף "וחגותם" האמור ביום טוב לקרבן הוא.
ומאי "כהררין התלויין בשערה", כלומר: למה אנו קוראים ללימוד זה "שערה", אף שגזירה שוה היא כדבר המפורש בתורה?
משום שדברי תורה ("ויחגו לי במדבר") מדברי קבלה ("הזבחים ומנחה") לא ילפינן, ולכן, אין חשובה גזירה שוה זו כמקור גמור, אלא רק כשערה, לתלות עליה את המקור לכך ש"ויחוגו" האמור במצרים הוא בקרבן, ובעקבותיה ללמוד את החגיגה ביום טוב.
שנינו במשנה: חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויים בשערה:
ותמהינן: הרי דין המעילות מיכתב כתיבן בהדיא בתורה, ואינן תלויין בשערה?!
אמר רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לכדתנן (כלומר: הדין המבואר במשנה זו, וכיוצא בה, הוא זה שתלוי בשערה):
השליח שעשה שליחותו ששלחו בעל הבית. כגון: שהיה לבעל הבית מעות הקדש, ונתחלפו לו במעות חולין שלו, ואמר לשליח: צא וקח לי בהן חלוק או טלית, והלך השליח וקנה כאשר נצטוה, הרי בעל הבית מעל, ולא השליח, כיון ששלוחו של אדם כמותו.
אך אם לא עשה השליח שליחותו, אלא הלך וקנה בהם דבר אחר, שלא ציוהו בעל הבית, הרי השליח מעל ולא בעל הבית. כיון שלענין זה אינו שליח, והרי השליח כשאר מוציא מעות הקדש, והוא המועל, ולא מי ששלחו.
והדין האמור ברישא הוא התלוי בשערה. כי יש לתמוה ולומר: וכי גם במקום שכן עשה השליח שליחותו - אמאי מעל בעל הבית?!
וכי יתכן לומר שזה השליח חוטא, שמוציא את מעות ההקדש לחולין, וזה בעל הבית ששלחו מתחייב על ידו!?
והרי קיימא לן: אין שליח לדבר עבירה, ואין השולח מתחייב על ידי שלוחו?!
והיינו - חידוש זה שמתחייב המשלח - כהררין התלויים בשערה.
אמר דחה רבא: ומאי קושיא היא זו?!
דילמא שאני מעילה, שאנו מחייבים את המשלח אף שבעלמא אין שליח לדבר עבירה, משום דילפא מעילה בגזירה שוה "חטא חטא" מתרומה.
נאמר במעילה: נפש כי תמעול מעל "וחטאה" בשגגה מקדשי ה', ונאמר בתרומה: ולא תשאו עליו "חטא" בהרימכם את חלבו ממנו.
מה התם בתרומה, שלוחו של אדם כמותו שנאמר: כן תרימו "גם" אתם תרומת ה' - "גם" לרבות שלוחכם.
אף כאן במעילה, שלוחו של אדם כמותו ואף שלדבר עבירה הוא.
וכיון שמגזירה שוה הוא נלמד, אין זה תלוי בשערה, אלא כדבר המפורש בתורה!?
אלא, אמר רבא: לא נצרכא אלא לכדתניא (הדין התלוי בשערה הוא זה שלמדנו בברייתא):
בעל הבית שנתן בשוגג ביד שלוחו מעות של הקדש כדי ליקח לו חלוק או טלית, ונזכר בעל הבית שמעות הקדש הן קודם שהגיע השליח אצל החנוני, ולא נזכר שליח שמעות הקדש הם, והוציאם - הרי השליח מעל ולא המשלח.
והטעם: הואיל וודאי ביטל המשלח את שליחותו משנזכר, שהרי אין רצונו שיוציא השליח מעות של הקדש, בטלה שליחותו. ולפיכך פטור המשלח וחייב השליח, שהרי הוציא מעות הקדש לחולין ולא בתורת שליחות (רש"י). 9
9. ברש"י במסכת קדושין נ א ד"ה שליח מעל, כתב: ובעל הבית פטור, כיון שנזכר לאו שגגה היא גביה (ואין מעילה אלא בשוגג). ושליח חייב שהוציא מעות הקדש לחולין. ואילו לא נזכר, הוה רמיא מעילה עליה, דאיתרבי שליח למעול שולחו על ידו. אבל השתא דאיפטר בעל הבית, רמיא מעילה אשליח, ככל התורה כולה, דאין שליח לדבר עבירה, אלא העושה הוא המתחייב. הרי שנתן רש"י טעם אחר הן לפטור המשלח והן לחיוב השליח. וראה בזה ב"חידושי רבינו שמואל" קידושין יג ד, ובהערות שם.
והרי יש לנו לתמוה ולומר: שליח עניא - מאי קא עביד!? (וכי מה עשה השליח המסכן שאתה מחייבו)?!
והרי קרוב לאונס הוא, כיון שלא ידע שמעות של הקדש הם, ולמה חייב (תוספות)?!
היינו כהררין התלויין בשערה.
אמר רב אשי: מאי קושיא היא זו? ! דלמא לכן מעל השליח, מידי דהוה אשאר מוציא מעות הקדש לחולין!?
כלומר: אין זה אונס אלא שוגג, וכל חיוב על מעילה, בשוגג הוא?!
אלא אמר רב אשי: לא נצרכא אלא לכדתנן:
נטל לעצמו אבן או קורה של הקדש, הרי זה לא מעל בנטילה.
ואם נתנה הנוטל לחבירו:
הוא, הנוטל, מעל בנתינתו, שהרי הוציאן מיד הקדש לחולין (רש"י).
וחבירו לא מעל לכשישתמש בהם, הואיל ועל ידי מעילת הנותן כבר יצאו לחולין. 10
10. לשון רש"י: וחבירו לא מעל בכל שיעשה הוא בה, דהא דידיה היא, ועליה דהיאך לשלומי להקדש. כדכתיב: ואשר חטא מן הקדש ישלם. וביארו אחרונים הטעם שהוצרך רש"י להזכיר לענין פטור המקבל - משום שמעילה מוציאה לחולין את ההקדש - את חיובו של הנותן בתשלום. כי רש"י סבירא ליה בטעם הדין שיצא ההקדש לחולין על ידי מעילה, שהוא משום שנתחייב המועל לתת את תמורתו להקדש, ולפיכך נעשו שלו ונתחללה קדושתם.
ותלוי הוא בשערה, כי יש לתמוה, ולומר: מכדי מישקל שקלה (הרי לקחה הנוטל), ואם כן מה לי הוא (מה לי השאירם בידו), ומה לי נתנה לחבירו, בין כך ובין כך יש לנוטל למעול (על פי רש"י במסכת מעילה)?!
כלומר: הואיל והוצאה מרשות הקדש חשובה מעילה, מה הפרש יש בין הוצאה מרשות הקדש לרשותו, לבין הוצאה לרשותו של אחר?!
היינו כהררין התלויים בשערה.
ודחינן: ומאי קושיא היא זו? ! דילמא כדפירשה שמואל.