פרשני:בבלי:נזיר ד א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
והרי אי אפשר שבא הכתוב לאסור יין זה, שהרי -
וכי 1 מושבע ועומד עליו, על יין של קידוש והבדלה לשתותו, מהר סיני הוא, עד שתאמר אין נזירות חלה עליו!?
1. התוספות אינם גורסים "הרי", והוא מוכרח לפי פירושם בסוגיא. וראה במאירי ובשיטה מקובצת.
כי אמנם יש מצוה מן התורה לקדש את השבת בכניסתה ובצאתה בדברים של שבח וקידוש, 2 אבל מן התורה אינו צריך לקדש או להבדיל על היין, אלא רק חכמים תיקנו שיהיה הקידוש או ההבדלה על היין.
2. א. ואף שבפסחים קז א דרשו: "זכרהו על היין", אין זה אלא אסמכתא בעלמא, תוספות.
ונמצא, שאין מצוה מן התורה ביין, ואיך נאמר שאת שתיית היין הזה בא הכתוב לאסור? 3 ומפרשינן: אלא, יין מצוה שבא הכתוב לאסור על הנזיר, הוא כי הא (כגון מה) דאמר רבא: מי שאמר "שבועה שאשתה יין", וחזר ואמר "הריני נזיר" - אתיא נזירות, וחיילא על שב ועה.
3. ביאור קושיית הגמרא בהרחבה: גירסא א - שלא כפי שנתבאר בפנים, והיא גירסת המפרש ועוד ראשונים ראה ברא"ש ובמאירי - וביאורה: הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני! ? כי קיימא לן שאדם הנשבע לבטל את המצוה, אין שבועתו חלה (כמבואר בנדרים טז), ש"אין נשבעין לעבור על המצוות". ומסתבר לגמרא שהוא הדין שאינו יכול לקבל נזירות לעבור על המצוות. ולכן מקשה הגמרא: איך אפשר שיהא הנזיר אסור ביין של מצוה? והרי מחוייב הוא בה, ואינו יכול לבטלה על ידי קבלתו. והוסיפו הראשונים, שהנזירות, יש לדמותה לשבועה, שאינה חלה לבטל את המצוה, ולא לנדרים שהם כו חלים לבטל את המצוה, משום שבנדר אוסר הוא את החפצא עליו, ו"אין מאכילין לאדם דבר האסור לו", כמבואר בנדרים טז ב ובר"ן שם, מה שאין כן בשבועה, כיון שאוסר הוא את עצמו, וגם הוא זה שנתחייב מסיני לקיים את המצוות, לכן אין השבועה חלה, וכמבואר כל זה שם. ואף הנזירות, שאינה איסור על החפצא אלא הוא אוסר את עצמו, הרי היא דומה לשבועה. והתוספות והמאירי הקשו כמה קושיות על פירוש זה, ראה בדבריהם ובדברי הרא"ש. גירסא ב, שנתבארה בפנים, היא גירסת התוספות הרא"ש והמאירי - וביאורה: וכי הוא "מושבע ועומד מהר סיני"! ? וקושיית הגמרא היא, מאחר שאינו מושבע ועומד מהר סיני על שתיית יין של קידוש והבדלה, אם כן הרי פשיטא שחלה הנזירות, ואסור הוא לשתות יין מצוה, ולמה לי קרא! ? ואף לפי גירסא זו, משמע מדברי הגמרא, כי אילו אכן היה מושבע ועומד עליו מהר סיני, צריכים היינו לחידוש הכתוב שהוא נאסר בה, ובהכרח (וכן היא משמעות לשון הגמרא, וכמו שמצאנו בנדרים ח א "והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא", והכוונה היא שאין שבועה חלה על מצוה, ראה שם) שהוא מאותו טעם שכתבו הראשונים האחרים, שהוא כמו מי שנשבע לבטל את המצוה, ואם לא שחידשה תורה שהיא חלה לבטל את המצוה, אכן לא היתה חלה הנזירות לבטלה. ב. מסוגיא זו - הן בקושיית הגמרא והן בתירוצה - מוכח לכאורה, שהנשבע לבטל את המצוה אין שבועתו חלה, אף כשהוא כולל בשבועתו דברים שאינו מצווה עליהם, וכגון הנשבע שלא לאכול מצה בליל פסח ובכל השנה. ולדעת הירושלמי שבועה זו חלה, (ודנו בדין זה הראשונים בפרק ג' משבועות). שהרי הנזיר נאסר גם בשאר דברים שאינו מצווה עליהם, ומכל מקום אין נזירותו חלה לבטל את המצוה, ראה בזה במאירי כאן, וב"מנחת חינוך" (שסח טו ד"ה לעיל), ובחידושי רבי מאיר שמחה. ג. מסוגיא זו נראה לכאורה שלא כהמהרי"ט (הובא בהערה בתחלת סוגיא זו) בגדר קבלת נזירות, שהוא מקדש את עצמו ונאסר על ידי התורה; שהרי עצם קבלת קדושת הנזירות אינה ביטול מצוה, ואילו האיסורים המבטלים את המצוה, הרי לא הוא אסרם אלא התורה היא שאסרתו, ואין זה דומה כלל לנשבע לבטל את המצוה. ראה בזה בחידושי רבי שמואל נדרים סימן ו'. ואולם לפי מה שכתב ב"אבי עזרי" (נזירות ז יא, ד"ה ונראה), שלחכמים "שם הנזירות" הוא האוסר, ואילו לרבי שמעון הוא נאסר על ידי קבלת איסורי הנזיר בלבד, ניחא היטב, שהרי סוגייתנו לרבי שמעון היא.
בא חיוב הנהגת הנזירות, שאוסרו בשתיית יין, ומבטל את החיוב שנתחייב לשתות יין בגלל השבועה.
ויין זה הוא "יין מצוה", ובא הכתוב "מיין ושכר יזיר", לרבות את היין הזה, שיהיה גם הוא אסור לנזיר. 4
4. א. כלומר: אם לא שחידשה תורה שהוא אסור אף ביין מצוה, היה מותר ביין מצוה, משום שזה הוא כנשבע לבטל את המצוה, שאין שבועתו חלה. וכבר נזכר לעיל בהערה מה שהעירו המפרשים, דזה הוא כמי שנשבע לבטל את המצוה בכולל. ב. התוספות הקשו מגמרא זו על הפירוש הראשון שנתבאר לעיל, שהרי לדבריהם מה הועילה הגמרא בתירוצה, כי "מכל מקום תקשי לו, הרי מושבע ועומד מהר סיני, כלומר, דאין מושבע ועומד גדול מזה". וראה מה שכתבו בזה המפרש והרא"ש.
ומקשינן: ורבנן נמי, שלמדו מן המקרא "מיין ושכר יזיר", שהנודר באחד מאיסורי נזיר נאסר בכולן - הא מיבעי ליה, הרי יש צורך בפסוק הזה כדי לאסור יין מצוה כיין הרשות. ואם כן, כיצד הם דרשו ממנו שאם נדר באחד מאיסורי נזיר הוא נעשה נזיר בכל!?
ומשנינן: אף על פי שהכתוב בא ללמד על יין מצוה, בכל זאת, יש ללמוד ממנו גם שהנוזר באחד מאיסורי נזיר הרי הוא נאסר בכולם,
כי אם כן, אם תאמר שלא בא הכתוב אלא ללמד דין אחד בלבד, לימא קרא (יאמר הכתוב) רק "מיין יזיר" -
מאי, מהו שהוסיף ואמר הכתוב "ושכר" (והכונה לשכר הנעשה מן היין)?
אלא שמעת מינה מכפל לשון הכתוב "יין ושכר", תרתי, את שתי ההלכות: א. לאסור יין מצוה כיין הרשות.
ב. הנוזר מאחד מאיסורי נזיר, נאסר בכולם.
ועתה דנה הגמרא בדברי רבי שמעון:
ורבי שמעון, שאינו דורש ממקרא זה לרבות גם את הנוזר מאחד מאיסורי נזיר שהוא אסור בכולם - אמר לך:
היינו טעמא דכתב, לפיכך ייתר הכתוב בלשונו ואמר "שכר", כדי לאלופי ללמד בגזירה שוה "שכר שכר" מנזיר למי שבא אל המקדש כשהוא שתוי -
דכתיב: "יין ושכר אל תשת אתה (אהרן) ובניך אתך בבואכם אל אוהל מועד ולא תמותו". והעובר על כך, חייב מיתה בידי שמים ומלקות. ומהגזירה שווה זו אנו למדים:
מה גבי נזיר, רק יין הוא דליתסר (יין הוא שנאסר), אבל שאר משקין המשתכרין (המשכרים) לא נאסרו לנזיר. 5
5. שהרי כל הפרשה אינה מדברת אלא ביוצא מן הגפן, באר משה.
אף גבי שתויי יין הנכנסים למקדש, שנאמר גם בו "שכר" - נמי, אין חייבים אלא אם שתו יין או שכר הנעשה מן היין.
כי רק שתוי יין, הוא דליתסר, הוא הנאסר מלבוא אל המקדש.
אבל מי שהיה שכור משאר משקין המשתכרין - לא נאסר.
ודרשה זו היא לאפוקי (להוציא) מדרבי יהודה, המחייב מלקות אף שכור משאר דברים המשכרין הנכנס למקדש. 6
6. א. אבל מיתה בידי שמים, אפילו רבי יהודה לא מחייב, וכמבואר בכריתות יג ב, רבי יהודה אומר: "יין". אין לי אלא יין, שאר משכרין מנין? תלמוד לומר "ושכר". אם כן מה תלמוד לומר "יין"? לומר לך, על היין במיתה, ועל שאר משכרין באזהרה. ובכריתות גרסינן בהדיא בדברי רבי יהודה "לוקה". ב. חילוק יש בין יין לשאר דברים המשכרין, שביין הרי הוא חייב כל ששתה רביעית יין, אבל בשאר דברים המשכרין אינו חייב עד שיהא שיכור מהם, כמבואר ברמב"ם פרק א מביאת מקדש.
וכדתניא בברייתא: רבי יהודה אומר: כהן שאכל דבילה תאנה "קעילית" (הנקראת כך על שם מקומה), שאכילתה משכרת -
ושתה (או ששתה) דבש וחלב, שגם שתייתם משכרת -
ונכנס למקדש בשכרותו, חייב מלקות.
א. קיימא לן ש"אין איסור חל על איסור".
כלומר, כל דבר שנאסר על האדם, ושוב נתחדש איסור אחר, האוסר את מה שכבר נאסר, אין האיסור השני חל. ואין עונשין את העובר על האיסור השני, אלא רק מענישים אותו בעונש המגיע לו על האיסור שחל ראשון.
ב. ונחלקו תנאים באופן שהאיסור השני הוא "איסור כולל", שנכללים בו דברים שלא נאסרו באיסור הראשון, האם חל אז גם האיסור השני, ויתחייב משום שני האיסורים, או שגם באיסור כולל אמרינן אין איסור חל על איסור.
כגון, נבילה, שתחילה חל עליה איסור אכילת נבילה, וכשמגיע יום הכיפורים היא נאסרת באכילה משום יום הכפורים. אך האיסור השני "כולל" את כל המאכלים, גם מאכלים כשרים.
האומרים שחל איסור יום הכיפורים על איסור הנבילה, טעמם הוא, משום שיש לומר: כיון שהאיסור השני חל עתה על שאר הדברים, הרי הוא חל גם על הנבילה שנאסרה קודם לכן, כי לא נאמר הכלל שאין איסור חל על איסור אלא במקום שאין האיסור השני יכול לחול, כלל.
ועתה, שבה הגמרא לבאר את שיטתו של רבי שמעון ביתור הכתוב "מיין ושכר יזיר", באופן אחר -
איבעית אימא, אם תרצה, יכול עתה לבאר כך:
לא בא הכתוב לרבות יין מצוה, וכגון שנשבע לשתות יין, וכפי שביארה הגמרא לעיל. היות ולפי ביאור זה, הוצרכנו לכל מה שאמרה הגמרא לעיל בשיטת רבי שמעון וחכמים, שרבנן החולקים, גם הם דורשים את הפסוק הזה מיתור הלשון של "יין ושכר".
אלא, הלימוד מהיתור של "מיין ושכר יזיר" הוא רק לדעת רבי שמעון, שהוצרך לריבוי זה. אבל לדעת חכמים, פסוק זה אינו מיותר להם, ואין הם צריכים ללמוד את דינו של רבי שמעון מיתור זה.
כי רק רבי שמעון, לשיטתו, סובר שמיותר הכתוב "מיין ושכר יזיר", שהרי אין הוא דורש כחכמים, שפסוק זה בא לרבות את הנוזר מאחד מן האיסורים. ולכן הוא דורש מן הפסוק "מיין ושכר יזיר" לרבות את מי שנשבע שלא לשתות כוס זה של יין, ושוב נדר נזירות, שאם שתה את אותו הכוס הרי הוא לוקה שתים, ואין אומרים "אין איסור חל על איסור".
והשתא לא תיקשי: חכמים הדורשים מן הכתוב "מיין ושכר יזיר" ללמוד כשיטתם, מנין ילמדו דין זה!? משום שלשיטתם, פשיטא היא שילקה שתים, כי "איסור חל על איסור" כשהאיסור השני "כולל" גם מה שלא נאסר באיסור הראשון. ואף כאן, הרי הוא נאסר על ידי הנזירות אף בשאר יינות מלבד כוס זה שנשבע עליו, ולכן חל איסור הנזירות אף על כוס זה ולוקה שתים. 7
7. לשון התוספות הוא: "דאם נשבע שלא לשתות כוס זה, ונדר בנזיר ועבר ושתה הכוס, דלקי תרתי". ודקדק בספר ארזי הלבנון: הרי אף אם היה נשבע שלא לשתות יין כלל, והיה נודר בנזיר היה נאסר בשתיית יין משום איסור "כולל", שהרי מחמת נזירותו נאסר גם בתגלחת וטומאה. וסייע מדברי תוספות אלו לסברת ה"מנחת חינוך" במצוה שסח, שלא יתכן לומר שייאסר באיסור "כולל" על שתיית יין מחמת שנאסר בתגלחת וטומאה, שהרי כל עוד שלא נאסר ביין, הרי אף בשאר איסורים אינו נאסר, כי "אין נזירות לחצאין", ושוב לא יתכן לומר "מיגו דחל על תגלחת וטומאה חל נמי על יין". ולכן פירשו תוספות, שנשבע שלא לשתות כוס זה, שבאופן כזה יש לומר, כי אף על פי שלא נאסר בכוס זה, בכל זאת, כיון שנאסר בכל היינות שבעולם, אין זו נזירות לחצאין; וראה עוד שם באות ס; וראה לשון הרא"ש בזה.
ולא נצרך הכתוב "מייין ושכר יזיר" ללמד שלוקה שתים, אלא לדעת רבי שמעון עצמו דלית ליה איסור חל על איסור ואפילו ב"כולל", 8 ולכן הוצרכה התורה לחדש שהוא לוקה אף משום נזירות. 9
8. גירסת המאירי היא: איבעית אימא רבי שמעון לית ליה איסור כולל. 9. בפירוש הרא"ש הביא משם רבינו תם לפרש באופן אחר מהתוספות, וחלוק הוא בשנים על פירוש התוספות: האחד: הגמרא כאן לא קאי על "מיין ושכר יזיר", אלא על "שכר" המיותר לדעת רבי שמעון. השני: "שכר" בא להשמיענו שאין הנזיר חייב שתים על שתיית יין ביום הכפורים, כי אין איסור יום הכפורים חל על איסור נזיר, ואף שאיסור "כולל" הוא כמו נבילה ביום הכפורים. ועיקר הפסוק בא להשמיענו שאין איסור חל על איסור אף ב"כולל". ומכאן מקור שיטתו של רבי שמעון בכל מקום, שאין איסור חל על איסור, אפילו לא באיסור "כולל".
כדתניא בברייתא, שלדעת רבי שמעון אין איסור חל על איסור, ואפילו בכולל: רבי שמעון אומר: האוכל נבילה ביום הכפורים פטור משום יום הכפורים, כיון שאין איסור יום הכיפורים חל על איסור נבילה שקדם לו.
הרי שאין חל איסור יום הכפורים על נבילה, על אף שהוא "כולל" גם שאר אוכלים שעדיין לא נאסרו. 10
10. בפשוטו לא אמר רבי שמעון שהוא פטור משום יום הכפורים, אלא אם כן כבר היתה נבילה קודם יום הכפורים; אבל אם נתנבלה הבהמה ביום הכפורים, חל עליה איסור יום הכפורים, שהרי לא קדם לו איסור אחר. ואפילו אם תמצי לומר שבכניסת היום לא חל עליה איסור יום הכפורים כיון שהיה בה איסור אבר מן החי (לדעת הסובר שאף קודם שפירש האבר מן הבהמה יש בו איסור אבר מן החי), הרי בשעה שנתנבלה פקע ממנה איסור זה, וחלו עליה בבת אחת איסור נבילה ויום הכפורים, שאף רבי שמעון מודה בשני איסורים הבאים בבת אחת שהם חלים. ואולם נחלקו בדבר הראשונים, ומשום שאף כי איסור אבר מן החי פקע ממנה כשנתנבלה, מכל מקום יש לדון שכבר היתה אסורה באיסור עשה משום שהיא אינה זבוחה (שכך אמרה תורה: "וזבחת (ושחטת) ואכלת", מה שאתה זובח אתה אוכל, אבל מה שאין אתה זובח אין אתה אוכל), ואיסור זה היה בה אף קודם שנתנבלה, ולא נפקע ממנה אף כשנתנבלה, ונמצא שאין מקום לאיסור יום הכפורים לחול. ראה בזה בפירוש הרא"ש כאן, וב"שיטה מקובצת", וביצה כה א בתוספות ד"ה בחזקת, ובשבועות כד א תוספות ד"ה האוכל, שדנו בשאלה העקרונית האם יש בנבילה גם איסור ש"אינו זבוח".
וכאן שבה הגמרא לבאר את דעת חכמים, הסוברים שהנודר באחד מאיסורי נזיר אסור בכולם, ואינם דורשים כרבי שמעון שלמד מהכתוב "מכל אשר יעשה מגפן היין", שאינו נזיר עד שיזיר מכולם:
ולרבנן נמי, והכתיב "מכל אשר יעשה מגפן היין", ויש לנו ללמוד מן המקרא הזה שאין נזיר אלא הנודר מכולם, וכדעת רבי שמעון?
ומפרשינן: אמרי לך רבנן, התם שאמר הכתוב "מכל" אשר יעשה מגפן היין -
לימד הכתוב על כל איסורי נזיר - כגון ענבים לחים ויבשים חרצנים וזגין 11 - שמצטרפים זה עם זה להשלים לשיעור המחייב את הנזיר במלקות.
11. א. על פי תוספות בריש פרק שלשה מינין. והנה לשון הכתוב הוא: מיין ושכר יזיר, חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבשים לא יאכל; מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל. ובפשוטו נראה, שלא הוצרכנו ללמוד אלא שאותם איסורי אכילה מן הגפן שהוזכרו בכתוב, הרי הם מצטרפים זה עם זה. אבל מה שלא פירט בכתוב (כגון ענבים קטנים וגדולים, וכיוצא בזה), ודאי שהוא מצטרף. ואולם לשון הרמב"ם (נזירות ה ג) הוא: כל איסורי גפן מצטרפין זה עם זה. כיצד? הרי שצירף ענבים לחים עם יבשים או עם בוסר וחרצן וזג, ואכל מן התערובת כזית, לוקה. ב. ברמב"ם שם משמע בהדיא, שאיסורי אכילה ושתיה אינם מצטרפים. ובפשוטו, זה משום שלדעת הרמב"ם שיעור אכילה בכזית ושיעור שתיה ברביעית, ולכן אין מצטרפין, כי כל שאין שיעוריהן שוין אין מצטרפין זה עם זה. אבל לדעת הסוברים שהן זה והן זה בכזית או ברביעית, ראה בתוספות לח ב, אם כן הוא הדין שאכילה ושתיה מצטרפין. וקצת משמע מלשון התוספות ריש פרק שלשה מינין שלא הזכירו אלא איסורי אכילה, שאכילה ושתיה לא מצטרפין.
כדי שלא תאמר: לא חייבה תורה אלא אם כן אכל או שתה שיעור שלם 12 מאחד מן המינים הללו. ולכך אמרה תורה: "מכל אשר יעשה מגפן היין לא יאכל". 13
12. ומהו שיעורו, נחלקו בו התנאים - לדעת התוספות - אם שיעורו בכזית בין לאכילה ובין לשתיה, או ברביעית בין לאכילה ובין לשתיה, ראה בתוספות לח ב ד"ה ואינו. 13. הקשו האחרונים, הרי בפשוטו, אין צורך ל"צירוף" בזה, אלא שכולם נכללו בלאו "מכל אשר יעשה מגפן היין לא יאכל", שנכללים בו כל המינים, ולפיכך הם מצטרפים; ואילו מן הסוגיא מבואר, וכן נראה מן הספרי, שיש כאן עניין של צירוף, וראה מה שהובא בזה ב"כתבי הגרי"ז" באורך.
ומוסיפה הגמרא ומבארת:
ורבי שמעון, הלומד מ"מכל אשר יעשה מגפן היין" שאינו נזיר עד שיזיר מכולם, ולא מיותר לו "מכל" ללמוד על צירוף, הולך לשיטתו, כי רבי שמעון לית ליה צירוף.
הוא אינו צריך יתור מהפסוק לכך, משום שלדעתו אין צורך להגיע לצירוף, היות והוא סבור כי אפילו בשאר איסורים, כחלב ודם, מחייב מלקות על אכילת כל שהוא.
דתניא: רבי שמעון אומר:
א. די באכילת איסור כל שהוא כדי לחייבו מ לקות.
ב. לא אמרו (דהיינו, לא נאמרה הלכה למשה מסיני לשער את האכילה של איסור) בכזית, אלא רק לענין חיוב קרבן חטאת בלבד (כשאוכל דבר בשוגג שחייבים על אכילתו במזיד כרת, כמו האוכל חלב או דם בשוגג).
אבל לא נאמר שיעור אכילה בכזית לגבי חיוב מלקות, אלא הוא לוקה על אכילת כל שהוא מדבר האסור בלאו. 14
14. טעם החילוק בין מלקות לבין קרבן: בפשוטו הוא משום שאף בכל שהו חשיבא אכילה לדעת רבי שמעון, אלא שלענין קרבן נאמרה הלכה מסיני דבעי כזית (ראה רש"י שבועות כא ב, תוספות רבינו עקיבא איגר בשבועות אות יד, וב"קהילות יעקב" שם סימן טז). ואולם הריטב"א במכות דף יז כתב: "פירשו בה, דגמרא גמיר לה. ורבינו מאיר ז"ל נתן טעם למלקות, כיון דאכל במזיד, אחשביה לחומר איסור להתחייב בכל שהוא, אבל קרבן, שהוא על אכילת שוגג, בעי כזית לחשיבות" (וראה ביאור סברא זו בחזון איש חושן משפט בליקוטים סימן כג, ובקהילות יעקב שם). ובשבועות כא ב בתוספות, נראה, שהחילוק הוא בין חיוב כרת וקרבן הבא על דבר שזדונו כרת, לבין חיוב מלקות או קרבן הבא על עבירת מלקות, וראה דברי התוס' בסוגיין.
וכיון שאיסורי נזיר אין בהם אלא מלקות, 15 ובכל שהוא הוא מתחייב לדעת רבי שמעון, שוב אין צורך ללמדנו שאיסורי נזיר מצטרפים זה עם זה, ומיותר המקרא לדרוש ממנו שאינו נזיר עד שיזיר מכולם.
15. ביארו התוספות: "הכא אין שייך צירוף לקרבן, שקרבן נזיר אינו בא על ששתה יין, אלא מלקות, והקרבן בא על השלמת נזרו". ולמדנו מדבריהם כאן, שהם חלוקים על מה שכתבו בשבועות כא ב (הובא בהערה לעיל), שרק בקרבן הבא על חיוב כרת שיעורו בכזית, שהרי קרבן הנזיר אינו בא על חיוב כרת.
מתניתין:
א. שמשון בן מנוח, הזירו מלאך ה' מן הבטן. שנאמר (שופטים יג): "ויהי איש אחד מצרעה ממשפחת הדני ושמו מנוח. וירא מלאך ד' אל האשה", ואמר לה "כי הנך הרה וילדת בן, ומורה לא יעלה על ראשו, כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן, והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים".
ב. נחלקו תנאים (בעמוד ב), אם יכול אדם לקבל על עצמו "נזירות שמשון". ומשנתנו כדעת הסובר שיכול אדם לקבל על עצמו "נזירות שמשון".
ד. שם אשתו של שמשון היה "דלילה", שנאמר (שופטים טז): "ויהי אחרי כן, ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה".
והוא עקר דלתות העיר עזה, שנאמר (שופטים טז) "וילך שמעון עזתה. וישכב שמשון עד חצי הלילה, ויקם בחצי הלילה ויאחוז בדלתות שער העיר ובשתי המזוזות, ויסעם עם הבריח, וישם על כתפיו".
ופלשתים נקרו את עיניו, שנאמר (שופטים טז) "ותאמר (דלילה), פלשתים עליך שמשון! ויאחזוהו פלשתים, וינקרו את עיניו".
מי 16 שאמר: "הריני כשמשון", ואף הוסיף לומר "כבן מנוח", והוסיף ואמר "כבעל דלילה", ו"כמי (או כמי) שעקר דלתות עזה"; "וכמי שנקרו פלשתים את עיניו", הרי זה נזיר שמשון.
16. המשנה מתבארת על פי הבנת התוספות יום טוב בשיטת התוספות, ולרמב"ם ומאירי שיטה אחרת בהבנת המשנה. וב"אורח מישור" הבין דברי התוספות באופן אחר, וראה שם אריכות גדולה בכל ענין זה.
אבל באמירת "הריני כשמשון", אף שהוסיף לומר "כבן מנוח", אינו נזיר אם לא הוסיף אחד משלשת לשונות הללו, משום שבלעדי ההוספה הזאת, אין משמעות לשונו מוכחת שכוונתו לשמשון הנזיר.
ואולם, אם אמר אחד משלשת הלשונות הללו לבדם, נמי הוי "נזיר שמשון", שבלשון כזאת אין לטעות בכוונתו. 17
17. ואם תאמר מה בין "שמשון בן מנוח" שאינו מוכרח, ל"בעל דלילה" שהוא מוכרח! ? ראה מה שהביא בזה ב"ארזי הלבנון" אות סג ובציונים אות כג; וב"אורח מישור" סטה מחמת קושיא זו מהבנת התוספות יום טוב בדברי התוספות.
גמרא:
ותמהה הגמרא: למה לי למיתנא כל הלין!?
למה לא די לומר "הריני כשמשון" או "הריני כבן מנוח" כדי להעשות כנזיר, אלא צריך להוסיף: "הריני כשמשון, כבן מנוח, כבעל דלילה" (או שתי הלשונות האחרים שנשנו במשנה)!? ומשנינן: צריכי, כלומר: צריך הוא להוסיף!
דאי אמר "הריני כשמשון" לבד, הוה אמינא (יש לפרש כוונתו), שלא לשמשון הנזיר נתכוין, אלא לשמשון אחרינא -
קא משמע לן "כבן מנוח".
לכן צריך הוא להוסיף "כבן מנוח". 18
18. בתוספות רי"ד, וכן הבין המהרי"ט בתשובה בדעת התוספות (הובאו דבריהם ב"ארזי הלבנון") ביארו, דהיינו דוקא כשאומר שנתכוין לשמשון אחר, אבל כשאומר שנתכוין לשמשון הנזיר הרי הוא נזיר; ואולם ב"שיטה מקובצת" בשם ה"ר עזריאל כתב שאין סומכים על כוונת לבו.
ואי תנא רק "כשמשון וכבן מנוח", גם בזה אין די. כי הוה אמינא, הייתי אומר, איכא דמתקרי הכי, ישנו אדם ששמו שמשון בן מנוח, והתכוון לומר שהוא יהיה כמוהו - לכן קא משמע לן התנא, שצריך להוסיף ולומר: "כבעל דלילה" "וכמי (או "כמי") שנקרו פלשתים את עיניו".
מתניתין:
המקבל על עצמו נזירות ללא הגבלת זמן, שאמר "הריני נזיר עולם", הרי הוא נזיר לעולם, ותוך כדי קיום הנזירות יש לו דין מיוחד, שיתבאר במשנתנו. מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון? נזיר עולם: אם הכביד שערו 19 הרי זה - מיקל את שערו 20 בתער, 21 אם ירצה 22 .
19. בגמרא יתבאר כמה הוא שיעור כובד שער, וכמה דעות תנאים יש בזה. 20. "ולא מגלח לגמרי כאבשלום (שהוא מקור דין גילוח בנזיר עולם, כמבואר בגמרא) שלא גילח לגמרי שהרי נתלה בשערו", כן כתבו התוספות. ופירש בתוספות יום טוב שנתלה בשערו סמוך לגילוחו, וראה בזה ב"ארזי הלבנון" אות סח, ובציונים שם אות כט, שהביא מדברי האחרונים שתמהו על זה, ופירשו באופן אחר. והמאירי כתב: רצה לומר, גלוח במקצת, אבל גלוח לגמרי לא, דאי הכי מאי "מיקל" דקאמר? ועוד שהרי היתר גלוח זה יצא לנו בגמרא מאבשלום, שהקבלה בידינו שהיה נזיר עולם. ואבשלום ודאי שהיה מתגאה בשערו, אין הדעת מקבלת שיגלח מכל וכל. (ואולי טעות סופר היא בתוספות, וצריך לומר "נתגאה" במקום "נתלה"). והרמב"ם חולק וסובר שהוא מגלח לגמרי. ונחלקו המפרשים אם כוונתם שאינו מגלח סמוך לשער ממש (וכתב ב"ארזי הלבנון" אות סז שכן היא דעת רוב המפרשים), ויש מפרשים שאינו מגלח את כל שערו אלא את חלקו (ראה שם ב"ארזי הלבנון" ובציונים שם אות כז). 21. במנחת חינוך מצוה שסח אות יב נסתפק לדעת התוספות, אם מה שנקט "בתער" הוא דוקא, שגזירת הכתוב היא שצריך תער כמו בתגלחת טהרה, או לאו דוקא. וכתב שמסתברא, כיון דמניח שערות ואינו מגלח לגמרי כמו בתגלחת טהרה, גם תער לאו דוקא. ושוב הביא שם מהשיטה מקובצת שהביא מפירוש הרא"ש לקמן ה א, שאינו מגלח לגמרי אבל צריך תער. ובמאירי כתב: "אם הכביד שערו מיקל בתער, שיש בו קצת שינוי. אבל לא במספרים, שהוא דרך גילוח. ואף בתער פירשו בתוספות, דוקא מיקל. רצה לומר גילוח במקצת, אבל גילוח לגמרי, לא". 22. כן מפורש בתוספות ד ב ד"ה ונזיר, וכן מבואר בפירוש המשניות להרמב"ם, וכן מבואר במאירי, וכן כתב בקרן אורה לקמן ח ב בד"ה והנה אחרי בשם הרא"ש (וכתב לסייע דבריו מילקוט נשא בשם ספרי זוטא, וראה שם מה שכתב עוד בזה), וכן כתב במנחת חינוך מצוה שסח אות יב; ואולם ראה מה שכתב החזון איש (קלז א) לפי משמעות לשון הרמב"ם, ראה שם אריכות בגדרים אלו.
ומביא נזיר העולם כשיקל את שערו, שלש בהמות, לחטאת, עולה ושלמים, 23 כקרבנות הנזיר בגמר נזירותו, על אף שנזיר עולם אינו מסיים את נזירותו.
23. כתבו התוספות: "הלכה למשה מסיני, ואסמכתא מאבשלום דאמר אשלם נדרי חטאת עולה ושלמים כנזיר טהור". וראה דברי הגמרא לקמן בסוף עמוד ב, ובמהשנתבאר שם בהערות.
ואם נטמא נזיר העולם, הרי זה מביא קרבן טומאה (שתי תורים או שני בני יונה, ואשם כשאר הנזירים).
אבל נזיר שמשון, אפילו אם הכביד שערו, אינו מיקל אותו.
ואם נטמא, אינו מביא קרבן טומאה. 24
24. א. מסקינן בגמרא, שמותר נזיר שמשון ליטמא למתים אפילו לכתחילה, ולשון המשנה מתבאר בגמרא. ב. בתוספות ובמאירי כתבו עוד נפקא מינא ביניהם לענין שאלה, שנזיר שמשון אינו יכול להשאל על נזירותו (כמבואר לקמן בגמרא יד א, ובמכות כב א, וראה מה שכתב רש"י שם בטעם הדבר), מה שאין כן בנזיר עולם, ובתוספות נתנו טעם למה לא הזכירה את זה משנתנו.
גמרא:
שנינו במשנה: מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון:
ומקשינן: "נזיר עולם" - מאן דכר שמיה!? מי הזכיר עד עתה את ענין נזיר עולם, עד שהתנא מתייחס אליו כדבר ידוע!? ומשנינן: חסורי מיחסרא משנתנו, והכי קתני בה:
האומר: "הריני נזיר עולם", הרי זה נזיר עולם!
ומה בין נזיר עולם לנזיר שמשון? -
נזיר עולם, אם הכביד שערו, מיקל בתער, ומביא שלש בהמות, ואם נטמא מביא קרבן טומאה.
נזיר שמשון, אם הכביד שערו, אינו מיקל בתער, 25
25. במשנתנו לא שנינו גבי נזיר שמשון "בתער".