פרשני:בבלי:גיטין יג ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ועונה: קסבר רב פפא - רב פפא סובר: כי
- כאשר - אמר רב את דין מעמד שלושתן, לא שנא - לא חילק - בין במלוה, שהמעות ניתנו ללווה להוציאם ואינם בעין. ולא שנא בפקדון - שהמעות צבורין ומונחין והרי הם בעין. בכל מקרה קונה המקבל. ולפיכך - אם היה מדובר במשנה במעמד שלושתן - לא היה כל צורך להעמיד בצבורין. 10
10. ומזה שהעמיד רב בצבורין, הסיק רב פפא, שאין מדובר כאן במעמד שלושתן, אלא בשכיב מרע המבקש לתת וחוששין למנה קבור.
שואלת הגמרא לצד השני:
רב זביד, מאי טעמא - מהו הטעם - שלא אמר כרב פפא. הרי נימוקו של רב פפא מתקבל על הדעת הוא?! 11 תשובה: לא מתוקמא מתניתין בשכיב מרע - לדעת רב זביד אין להעמיד את משנתינו בשכיב מרע.
11. ואין לענות על שאלה זו, שרב זביד סובר שאין חוששין לקבורה, כמו שהגמרא פסקה מקודם. שהרי רב פפא ורב זביד באו לפרש את דברי רב שהעמיד את המשנה בצבורין. ורב, הרי סובר שחוששין לקבורה. פני יהושע.
ואם תשאל: ממאי - מהו ההכרח לכך:
תשובה: מדקתני - ממה ששנינו במשנתינו: האומר תנו גט זה לאשתי, ושטר שחרור זה לעבדי ומת, לא יתנו לאחר מיתה. ניתן לדייק: טעמא - הטעם שלא יתנו - דמת - בגלל שהוא מת ואין גט לאחר מיתה. הא - משמע מזה - מחיים - אם היה עדיין חי - נותנין לאשה או לעבד, מבלי לשאול אותו פעם נוספת. טעמא דאמר תנו - ואף מחיים אינו אלא מטעם שאמר תנו - הא - אבל - אם לא אמר תנו אלא כתבו, אז אפילו לא היה מת - אין נותנין, לפי שלא אמר בפירוש: תנו. כך הדין באדם בריא. (ולעומת זאת:) ושכיב מרע - אין הדין כן, אלא אף על גב שלא אמר: תנו (אלא "כתבו") - נותנין. וכדעת רבי שמעון שזורי במשנה (להלן דף סה עמוד ב), דתנן: בראשונה - בתחילה - היו אומרים חכמים: היוצא בקולר - שהמלכות מוציאה אותו בשלשלאות להורגו, והוא בסכנת מוות - ואמר: כתבו גט לאשתי כדי שלא תזדקק ליבם. אף על פי שלא אמר "ותנו" - הרי אלו (השומעין אותו) יכתבו ויתנו. לפי שבוודאי נתכוין שיתנו לה, אלא שמתוך שהיה בהול על נפשו, לא סיים דיבורו. חזרו חכמים והוסיף לומר: (לא רק זה אלא) אף המפרש בספינה לים, והיוצא בשיירא למדבר, ששניהם מקום סכנה, ואומר: כתבו גט לאשתי - הרי אלו יכתבו ויתנו. רבי שמעון שזורי מוסיף עוד ואומר: אף המסוכן 12 מחמת חולי (שכיב מרע) שאמר כתבו - הדין הוא כן. 13
12. רש"י מפרש "מסוכן": שכיב מרע. אבל הרמב"ם (בפרק ב מהלכות גירושין הלכה יא) כתב: מסוכן - "אדם שקפץ עליו החולי במהרה והכביד עליו חוליו". וראה מה שהקשה על דבריו בהגהות הרמ"ך (במהדורת פרנקל שם). 13. ומאחר ומשנתינו היא אף לדעת רבי שמעון שזורי, אם כן אין להעמידה אלא בבריא. ורק אם אמר "תנו" - נותנין. וזה מה שהכריחו לרבי זירא להעמיד את משנתינו במעמד שלושתן.
אם כן, מדברי רבי שמעון שזורי רואים, שבשכיב מרע נעשה קנין אף מבלי שיאמר תנו!
רב אשי מערער על ההכרח של רבי זירא:
מתקיף לה רב אשי: ומאן לימא לן - ומי יאמר לנו (יוכיח) לנו - דמתניתין - שמשנתינו - לשיטת רבי שמעון שזורי היא. דלמא רבנן היא - אולי לשיטת חכמים היא נשנית, ומסוכן (שכיב מרע), אין דינו כיוצא בקולר. ואם לא אמר תנו - אין נותנין.
כעת מנסה הגמרא להבין את טעמו של קניין מעמד שלושתן:
גופא - גופו של דין: אמר רב הונא אמר רב: אמר אחד לחבירו: מנה לי בידך, אל תחזירהו לי, אלא תנהו לו לפלוני שעומד עימנו כאן. אם היתה אמירה זו במעמד שלושתן - קנה פלוני את המנה. ואינו צריך קנין נוסף או עדים. 14
14. וכתב הרשב"א ודוקא באומר מנה לי בידך ויש לו בידו, הוא דקנה. אבל באומר הלווני ותן לו - לא קנה. ויכולין הן לחזור בהן. וכן פסק בשלחן ערוך (חשן משפט סימן קכו סעיף ב).
אומרת הגמרא: אמר רבא: מסתברא מילתא דרב - מסתבר דינו של רב - דווקא בפיקדון, שנמצא ועומד הוא אצל הנפקד. אבל במלוה, שניתנה לשם הוצאה - לא מועיל דין מעמד שלושתן.
אך הגמרא תמהה: והאלוקים - לשון שבועה הוא. היאך אומר רבא סברת עצמו לחלק בין פקדון לשבועה, והרי אמר רב בפירוש את דינו אפילו במלוה.
וסיוע נוסף: איתמר נמי - וכן נאמר בבית המדרש: אמר שמואל משמיה דלוי - משמו של לוי: מלוה לי בידך, תנהו לו לפלוני - במעמד שלושתן - קנה. אם כן מוכח שישנו דין מעמד שלושתן גם בהלואה.
שואלת הגמרא: וטעמא מאי - מהו (באמת) הטעם שאפשר להקנות במעמד שלושתן גם הלואה, והרי המעות אינן נמצאות אצלו - שיוכל להקנותן?! 15
15. הפני יהושע מדקדק מדברי רש"י כאן, שלא הוקשה למקשן אלא דין מעמד שלושתן בהלוואה, שהמעות יצאו ואינן ביד הלווה. אבל בפקדון שהמעות בעין, אין קשה איך מועיל מעמד שלושתן. ולכאורה, אינו מובן בפקדון כשם שאינו מובן בהלוואה, שהרי המדובר כאן בתקנת חכמים, והגמרא אומרת בהמשך שתקנה זו הינה הלכה ללא טעם. ואם נאמר, אומר הפני יהושע, שבפקדון היה פשוט לו שמועיל מאחר והוא סובר תן כזכי. אם כן יקשה מדוע צריך מעמד שלושתן להיות בפני שלושה אנשים. די שיאמר המפקיד בפני שני אנשים סתם שהוא מקנה את הפקדון לפלוני. ועיין שם מה שהאריך. אומנם, בקצות החשון (סימן קנו סעיף קטן ג', וסימן רנג סעיף קטן א) כתב, שעל עצם תקנת חכמים שיועיל הקניין, אין כל קושיא. שהרי כן מצינו בהרבה מקומות, שחכמים התקינו קניינים לטובת השוק ולטובת הסוחרים, להקל עליהם בדברים המצויים מידי יום. (וכמו קנין "משיכה" וקנין "סיטומתא" ועוד). וכמו כן תיקנו שיועיל מעמד שלושתן על הפיקדון. אבל בהלוואה שהמעות כבר אינן ברשותו של הלווה, קשה היאך יכול המלוה להקנותן, מאחר ואינן נמצאות כלל. ומוסיף ה"קצות", שגם בקניין החזק ביותר שהוא להקדש, שהדין הוא אמירתו להקדש כמסירתו להדיוט דמי, מכל מקום אם אינו ברשותו, (של המקדיש), אינו יכול להקדיש. ואם כן, איך מועיל מעמד שלושתן בהלוואה שאינה ברשותו? ועל כך מתרצת הגמרא לעניין הלוואה, שבאמת זוהי הלכה ללא טעם. אבל לעניין פקדון העניין מובן, וכמו שנתבאר. אמנם, יש להעיר על דבריו של ה"קצות" מדברי התוספות לעיל (דף יא עמוד ב דיבור המתחיל: כל האומר), שדברי הגמרא "הלכתא כלא טעמא" מתייחסים גם לפקדון. ובספר שערי חיים סימן לו (להגאון רבי חיים שמואלביץ זצ"ל ראש ישיבת מיר בירושלים), מקשה מדוע הגמרא אומרת על מעמד שלושתן בהלואה שהוא הלכתה ללא טעמא. הרי מצאנו עוד קניינים בחוב. וכגון קנין אגב, שיש אומרים שמועיל אף בחוב (כמובא ברש"י כתובות דף נה עמוד ב ובתוספות שם ד"ה שאם אמר). וכן קניין אודיתא (ראה בבא בתרא דף קמט עמוד א, ותוספות שם דף קמח). וכתב שם לבאר, ששאלת הגמרא כאן "וטעמא מאי" אינה על מציאות העברת החוב מהמלוה לאדם אחר, שהרי זה מועיל גם בקניינים אחרים, וכמו שראינו. אלא השאלה היא על עצם מעשה הקניין, איך שייך להחיל קניין ולהתפיסו בדבר שאין בו ממש. (היינו, מאחר והמעות אינם בעין, נחשבים הם כדבר שאין בו ממש). וראה שם (בסעיף קטן ב) שכתב לבאר מהו החילוק בין זה לקנין אגב ולקנין אודיתא. ולעניין יסוד הקנין "מעמד שלושתן" ביאר, שחז"ל הקנו את החוב בלא תורת מעשה קנין כמקובל בכל הקניינים. אלא קבעו, שלאחר שנשלמו (נגמרו) תנאי הקנין, הריהו קונה מצד תקנת חז"ל ולא מתורת מעשה הקנין. ראה שם שהאריך.
ועונה: אמר אמימר: נעשה - נחשב הדבר - כאומר לו הלווה למלוה בשעת מתן מעות: שעבדנא לך - הריני משעבד עצמי אליך מעכשיו - לדידך ולכל דאתו מחמתך - לך ולכל אלא שיבואו מכוחך. ולכן, כשאמר לו המלוה, (לאחר זמן), תנהו לפלוני, (במעמד שלושתן). מתברר הדבר שהלוה שיעבד עצמו לפלוני זה, כבר משעת מתן מעות. 16
16. ראה בר"ן (סביב הרי"ף) שמקשה בשם הרמב"ן, איך יכול הוא להשתעבד בשעת ההלואה לכל מי שיבוא מכחו של המלוה. והרי דבר זה תלוי בשאלה אם יש ברירה או אין ברירה, וההלכה היא שאין ברירה. אך הר"ן עצמו סובר, שאין זה קשור לדין ברירה כלל. כי בדין ברירה תלויים שני הדברים, העשויים להתברר, אחד בשני. וקיומו של האחד תלוי בביטולו של רעהו. אבל כאן, יכול הוא להשתעבד לכל העולם בעת ובעונה אחת. ומה שמוסיף ומשתעבד לאדם אחר, אינו מגרע בשיעבוד שהשתעבד מקודם לראשון. וכתב בספר אילת השחר, שדברי הר"ן מובנים על פי מה שמפרש רש"י בסוגייתנו, שהלווה משעבד עצמו משעה ראשונה לכל מי שיבוא מחמת המלוה. אשר לפי זה כבר אז שיעבד עצמו לכל מי שירצה המלוה, ואין זה תלוי בדין ברירה כלל. וכפי שמוכח מהגמרא בבא קמא (דף סט) לעניין הצנועין, שהיו מחללין את קדושת מעשר שני בערבו של יום, כדי להציל את הגנבים מחטא. והגמרא שואלת מדין ברירה, ומיישבת שכשאומרים זאת כבר בבוקר, אין זה תלוי בדין ברירה. וכן מבואר גם בלשון הריטב"א בסוגייתנו שכתב, שמאחר והשתעבד בשעת ההלוואה, התגלה הדבר שבשעה שנתן לו את המעות השתעבד לכל הבאים מכחו של המלוה, וראה גם לשון הרא"ש במסכת כתובות פרק ט סימן י.
רב אשי מקשה על אמימר:
אלא מעתה, לפי דבריך, שהכל תלוי בשעבוד משעה ראשונה. מה הדין אם הקנה המלוה את ההלואה לנולדים - לאנשים שנולדו לאחר ההלואה - דלא הוו - שלא היו - בשעת מתן מעות. ואם כן לא השתעבד אליהם הלווה. הכי נמי - כך הוא (באמת) הדין - דלא קנו - שהם אינם קונים? (שהרי:) דאפילו לרבי מאיר שאמר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, כגון פירות של דקל שעיין לא צמחו, או שאומר הריני מקנה לך מה שאעלה במצודתי. הני מילי - היינו דווקא, לדבר - לאדם - שישנו בעולם. אבל להשתעבד לדבר - לאדם - שאינו בעולם, לא מועיל, אפילו לשיטת רבי מאיר. 17
17. לכאורה, טוענים הפני יהושע והקצות החשן (סימן קיב סעיף קטן א), סברת הגמרא אינה מוכרחת. ואדרבא! אפשר לומר היפך סברא זו. והיינו, שאפילו לדעת רבנן, החולקים על רבי מאיר וסוברים שאדם לא מקנה דבר שלא בא לעולם. מכל מקום, מודים הם שיכול הוא להשתעבד גם למי שעדיין לא בא לעולם. וכמו שנאמרה סברא זו בפירוש במסכת בבא בתרא (דף קנז עמוד א), לעניין לווה שכתב בשטר, (שנותן למלוה), שמשעבד הוא לו את כל הנכסים שיקנה בעתיד. והגמרא שם אומרת, שאפילו לרבנן, שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אך להשתעבד הוא יכול. והטעם הוא, כמו שמפרש שם הרשב"ם (דיבור המתחיל: אלא כי), שחכמים חיזקו את כוחו של השעבוד יותר מקנין, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. (היינו, שככל שיגבר ביטחונם של המלוים באשר לאפשרויות התשלום של ההלואה, (כגון שגם הקרקעות העתידיות של הלווה ישתעבדו להם), כך גם יסכימו להמשיך ולהלוות מעותיהם). ואם כן, גם כאן יש לומר כן שתועיל הקנאתו לנולדים. שאף שאין מועיל קנין, (להקנות), דבר שלא בא לעולם, מכל מקום שיעבוד מועיל, וכמו שנתבאר. וכתב הפני יהושע לתרץ, שיתכן שהיה ברור לגמרא שלעניין נולדים אין שייכת הסברא של נעילת דלת. וגם בקצות החשן כתב סברא זו, שבנולדים אין שייך נעילת דלת. והוסיף שם בטעם הדבר, שתקנה זו אינה שייכת אלא במקום שיש לווה שהתחייב לפרוע, אלא שאין לו נכסים. אבל במקום שהלווה עצמו לא נתחייב, אין שייכת סברא זו, כיון שאין לווה כלל. ולכן, בדבר שלא בא לעולם, שהלווה עצמו לא נשתעבד, אין שייך נעילת דלת. עיין שם.
ולפי דבריך שההקנאה תלויה בשעבוד הלווה משעה ראשונה, ברור שמעמד שלושתן לא יועיל לאדם שנולד לאחר ההלואה (כמו שהוכחנו). וזה הרי אינו נכון, לפי שלא מצאנו חילוק מעין זה במעמד שלושתן!
רב אשי אומר טעם אחר לדין מעמד שלושתן: