פרשני:בבלי:קידושין טו א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ואידך, רבי אלעזר, שאמר אף המוכר עצמו נרצע, סובר: ההיא, לגזרה שוה הוא דאתא.
המילה "אזנו" המיותרת, נאמרה כדי לדרוש ממנה גזרה שוה, 565 וכדלהלן:
565. למרות שנאמר פעם אחת (בספר דברים) "אזן" במצורע, אין די בכך ללמוד גזרה שוה מאזן המצורע, מפני שיש מאן דאמר שגזרה שוה המופנה מצד אחד (גזרה שוה בנויה משתי מילים זהות שנאמרו בשני עניינים בתורה. ואם במקום אחד המילה מיותרת הרי זה "מופנה מצד אחד") אפשר לדחות אותה מכח סברא. וכאן יש לדחות שדוקא במצורע צריך ימין, מפני שהוא טעון בטהרתו עץ ארז ואזוב ושני תולעת, ולפיכך צריך "אזן" מיותרת אף בנרצע. שגזרה שוה המופנה משני צדדים אין משיבין עליה. תוספות על פי גמ' יבמות קד א.
דתניא: רבי אליעזר (רבי אלעזר, עיין תוס' ואידך) אומר: מנין לרציעה שהיא נעשית דוקא באזן הימנית?
נאמר כאן בענין רציעה "אזן", ונאמר להלן (ויקרא יד) בענין מצורע עני "אזן", 566 ("ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אזן המטהר הימנית").
566. מצורע שנרפא, מביא ביום השמיני לטהרתו קרבנות מצורע (מבוארים בחומש ויקרא פרק יד) ולוג שמן. מלוג השמן היה הכהן מזה שבע פעמים כנגד קדש הקדשים, ונותן על תנוך אזן המיטהר הימנית ועל בהן ידו ורגלו הימניים (והנותר מן השמן נתן הכהן על ראש המיטהר). יש הבדל בין קרבנות מצורע עשיר לקרבנות מצורע עני (כמבואר בתורה שם), אבל בענין השמן אין הבדל ביניהם. בענין מצורע עני התורה חוזרת על כל סדר נתינת השמן שנאמר בעשיר. וזה מיותר, שהרי אין הבדל בין עני לעשיר בענין השמן. ולכן כל הפרשה שבמצורע עני נאמרה לדרשה, ו"אזן" שנאמרה שם נאמרה לגזרה שוה ללמד שהרציעה נעשית אף היא באזן ימין. כך פירש רש"י כאן. וביבמות קד א ועוד. אבל, מהגמרא במסכת מנחות (י א) ופירוש רש"י שם, משמע שאזן ימין שהוזכרה בנתינת השמן שבמצורע 'עשיר' מיותרת, מפני שנאמר בענין נתינת השמן "על מקום דם האשם", ודם האשם היה ניתן על אזן ימין (כמבואר בתורה שם), ולמה נאמר בשמן "אזן המיטהר הימנית"? אלא, "אזן" שהוזכרה כאן נאמרה ללמד גזרה שוה. (עיין עוד ברש"י שם). וכן ציין גליון הש"ס כאן לדברי רש"י במסכת יבמות ע ב (ד"ה ושמעינן ליה לרבי אליעזר). ששם כתב רש"י שלומדים גזרה שוה מ"אזן" שבמצורע עשיר.
מה להלן, במצורע, מפורש בתורה שמדובר באזן ימין.
אף כאן, ברציעה, מדובר באזן ימין.
ומבארינן מנין ילמד תנא קמא שהרציעה נעשית באוזן ימין: ואידך ותנא קמא, מודה שדורשים את המילה "אזנו" לגזרה שוה, (ללמד שהרציעה נעשית באזן ימין), ובכל זאת הוא דורש מכאן גם "אזנו שלו ולא אזנו של מוכר עצמו",
משום שאם כן, אם אכן המילה "אזנו" לא נאמרה למעט את מוכר עצמו, אלא לגזרה שוה בלבד, לימא קרא "אזן", היה ראוי לכתוב לומר "אזן" מאי "אזנו", ולמה נאמר "אזנו"?
אלא בעל כרחך הכתוב בא למעט את אזן מוכר עצמו.
ומבארינן לדעת רבי אלעזר, מדוע נאמר "אזנו" ולא "אזן":
ואידך, ורבי אלעזר, שסובר אף מוכר עצמו נרצע, סובר שההוא - מבעי ליה, שהכתוב צריך לומר "אזנו" (בתוספת האות ו') כדי ללמד דרשה אחרת: "אזנו" של העבד נרצעת, ולא אזנה של אמה העבריה נרצעת. 567
567. פרשת רציעה נאמרה בדברים טו. וכך נאמר שם: "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו. והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך, ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת, והיה לך עבד עולם. 'ואף לאמתך תעשה כן"'. ממה שנאמר 'ואף לאמתך תעשה כן', משמע שאף האמה נרצעת. ואם כן קשה: כיצד הגמרא יכולה לומר שהאמה אינה נרצעת? והלא זה בניגוד לדברי הכתוב! ויש לומר: הכתוב 'ואף לאמתך תעשה כן' מתייחס למצות הענקה שהוזכרה קודם, ולא לדין רציעה, כמבואר בגמרא להלן יז ב. (רש"י).
ועתה מבארת הגמרא מנין ילמד תנא קמא שאין האמה העבריה נרצעת: 568
568. לדעת חכמים דין רציעה לא נאמר אלא במכרוהו בית דין, אבל מוכר עצמו אינו נרצע, ואם כן קשה: אין בית דין מוכרים אשה בגניבתה, (כמבואר במסכת סוטה כג א-ב), וכיצד היה עולה בדעתנו שהיא נרצעת? ויש לומר: מאחר שנאמר בסוף ענין רציעה "ואף לאמתך תעשה כן", היה עולה בדעתנו שאמה נרצעת אף על פי שלא מכרוה בית דין. (רשב"א בתירוץ שני. ועיין בהערה הקודמת. ועיין עוד תירוץ שם ובתוספות סוטה כג ב. ותוס' הרא"ש לעיל יד ב). (למרות שאין אמה עבריה יכולה לומר "אהבתי את אשתי ואת בני", היה עולה בדעתנו לומר שהיא נרצעת מאחר שהיא הוקשה לעבד עברי. ולפיכך הייתי אומר שנאמר בה דין רציעה למרות שאינה יכולה לומר כן. תוס' הרא"ש שם).
ואידך, ותנא קמא מודה שאין האמה נרצעת, אך דין זה אינו נלמד מהמילה "אזנו" (שהרי "אזנו" באה למעט מוכר עצמו),
אלא נפקא לה, דרשה זו נלמדת, מהכתוב (שמות כא) "ואם אמור יאמר העבד: אהבתי את אדוני - לא אצא חופשי! ורצע אדוניו את אזנו".
המילה "העבד" מיותרת, 569 ובאה ללמד, שדוקא העבד (שאמר "לא אצא חפשי") נרצע, ולא האמה.
569. שהרי מובן מאליו שמדובר בעבד, שהרי בו עוסק הכתוב, ועוד, שנאמר: "אהבתי את אדוני" ואם כן בודאי מדובר כאן בעבד.
ומבארינן מה ידרוש רבי אלעזר מהמילה העבד:
ואידך, ורבי אלעזר (שלמד זאת מ"אזנו", ולא אזנה של האמה), מיבעי ליה - צריך את המילה "העבד" לדרשה אחרת: עד שיאמר כשהוא עבד!
כלומר, דוקא עבד שאמר "אהבתי את אדוני, לא אצא חפשי", בתוך שש השנים שהוא עדיין עבד, הרי הוא נרצע.
אבל אם לא אמר כך אלא לאחר שכלו שש שנות עבודתו, אין הוא נרצע.
ומבארינן מנין ידרוש תנא קמא דרשה זאת:
ואידך, ותנא קמא שדרש מהמילה "העבד" למעט את האמה, אף הוא מודה שהעבד שאמר כן לאחר שש שנים אינו נרצע, אך מ"עבד" "העבד" נפקא, דין זה נלמד מכך שהכתוב יכל לומר "עבד" ואמר "העבד".
ומבארינן את דעת רבי אלעזר:
ואידך, ורבי אלעזר שלמד דרשה זאת מהמילה "עבד" - עבד העבד לא דריש. אין הוא דורש דבר ממה שנאמר "העבד" ולא נאמר "עבד". מפני שדרך הכתוב לדבר כך.
לסיכום: הכל מודים שדורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה, אך לדעת תנא קמא מוכר עצמו אינו נרצע מפני שנאמר "אזנו"
- אזנו שלו, ולא של מוכר עצמו (ונחלקו בדרשת כל הכתובים שהוזכרו בגמרא). 570
570. לדעת חכמים: (א) "אם אמר יאמר עבד" - עד שיאמר כשהוא עבד. (ב) "עבד העבד" - למעט אמה. (ג) "ורצע אדוניו את "אזן" - ללמד גזרה שוה שהרציעה נעשית באזן ימין. (ד) "אזן - אזנו" - דוקא אזנו של מי שמכרוהו בית דין, ולא של מוכר עצמו. לדעת רבי אליעזר: (א) "ואם אמר יאמר העבד" - עד שיאמר כשהוא עבד. (ב) "עבד 'ה'עבד" - אינו דורש. (ג) "ורצע אדוניו את 'אזן"' - ללמד גזרה שוה שהרציעה נעשית באזן ימין. (ד) "אזן אזנו" - דוקא אזנו של העבד ולא של האמה. נמצא שלדעת רבי אליעזר אין שום יתור ללמד שמוכר עצמו אינו נרצע, ולפיכך דורשים "שכיר" שכיר" לגזרה שוה שאף מוכר עצמו נרצע.
ג. מאי טעמא דתנא קמא, דאמר מוכר עצמו אין מעניקים לו, למרות שדורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה?
טעמו: משום שמיעט רחמנא לגבי מכרוהו בית דין (דברים טו): "הענק תעניק לו".
המילה "לו" מיותרת היא, ובאה למעט: דוקא לו תעניק, ולא למוכר עצמו.
ומבארינן מה ידרוש רבי אלעזר מהמילה "לו":
ואידך, ורבי אלעזר הסובר שמעניקים גם למוכר עצמו, סובר שהמילה "לו" נצרכת לדרשה אחרת:
ההוא, מבעי ליה, הכתוב ההוא נצרך למעט: דוקא לו (לעבד) עצמו תעניק, ולא תעניק ליורשיו.
כלומר, אם העבד יצא לחפשי והאדון לא הספיק להעניק לו עד שמת, אינו מצווה להעניק ליורשי העבד.
ותמהינן: יורשיו אמאי לא, למה שלא יהיה מצווה להעניק ליורשי העבד? הרי יש להוכיח מהכתוב שמצוה להעניק אף ליורשים, שהרי שכיר קרייה רחמנא, התורה קראה לעבד "שכיר" ("כי משנה שכר שכיר עבדך"). 571 ולפיכך יש להקיש את שכר פעולת העבד לשכר פעולת השכיר:
571. ופסוק זה נאמר בענין הענקה. (כך מוכח מרש"י לעיל סוף יד ב ד"ה להרצאת).
מה שכיר פעולתו ליורשיו, כשם ששכיר שמת, שכר פעולתו ניתן ליורשיו, אף האי העבד נמי שכר פעולתו ליורשיו, והענקה היא בכלל שכר פעולתו! 572
572. הגר"א מחק את קושית הגמרא כאן "יורשיו אמאי לא וכו'. אבל, מרש"י מוכח שגרס זאת.
אלא, רבי אלעזר דורש את המילה "לו" לדרשה אחרת: "הענק תעניק לו" - לו ולא לבעל חובו. אם העבד חייב ממון לאדם אחר, אין האדון חייב להגבות את הענקו לבעל החוב.
ומדוע היינו חושבים שהאדון יתחייב להגבות את הענקו לבעל חובו?
משום דסבירא לן בעלמא, מפני שבענין שאר ממונות שאדם חייב לתת לחברו אנו סוברים כרבי נתן דלהלן:
דתניא: אמר רבי נתן: מנין לאדם שנושה בחברו מנה שהוא חייב לו. וחברו עצמו היה נושה אף הוא בחברו, באדם אחר, כגון: ראובן הלוה מנה לשמעון, ושמעון הלוה מנה ללוי - מנין שמוציאין מזה, מלוי, ונותנים לזה, לראובן, ואף על פי שלוי לא לוה מראובן כי אם משמעון?
תלמוד לומר לפיכך נאמר (במדבר ה) "לאשר אשם לו". היה ראוי לכתוב "לאשר נושה בו", ולמה נאמר "לאשר אשם לו"? אלא מפני ש"אשם" היינו קרן. 573
573. בבא קמא קי א.
וכך אמר הכתוב: ונתן - למי שהקרן שלו (מגיעה לו). דהיינו, לראובן. 574
574. ע"פ רש"י כתובות פב א, יט א.
ומאחר שבשאר חיובי ממון המוטלים על האדם, הלוה חייב לשלם לבעל חובו של המלוה, לפיכך גם בענין הענקה היינו חושבים שהאדון חייב להעניק לבעל חובו של העבד.
הלכך, אתא "לו" לאפוקי. המילה "לו" באה להוציא ולשלול זאת, ולומר: "הענק תעניק לו" - לו, ולא לבעל חובו. 575
575. קשה: מאחר שבענין שאר דיני ממונות רבי אליעזר סובר כרבי נתן. אם כן, מדוע הוא ממעט "לו" ולא לבעל חובו? היה ראוי למעט "לו" ולא למוכר עצמו כפי שמיעטו חכמים! ואז לא היה דין זה סותר את דינו של רבי נתן בכל התורה! ויש לומר: עדיף למעט את בעל חובו ולא את מוכר עצמו, מפני שבמוכר עצמו נאמרה גזרה שוה למכרוהו בית דין. ועדיף להעמיד את הגזרה שוה במקומה. רמב"ן, רשב"א. (ועיין ריטב"א).
נמצא, שתנא קמא דורש: "הענק תעניק לו" ולא למוכר עצמו. ורבי אלעזר דורש: "הענק תעניק לו" ולא לבעל חובו.
ומבארת הגמרא מנין למד תנא קמא שאין מעניקים לבעל חובו:
ואידך, בעלמא נמי לא סבירא לן כרבי נתן.
לדעת תנא קמא אף בשאר דיני ממונות אין הלכה כרבי נתן, אלא לוי משלם לשמעון שהלוהו, ולא לבעל חובו של שמעון (ראובן). ולפיכך לא הוצרך הכתוב להשמיענו דין זה בענין הענקה. 576 577
576. קשה: מדוע הגמרא הוצרכה לומר שחכמים חולקים על דברי רבי נתן? הלא יתכן שהם אכן סוברים שאף בהענקה נאמר דינו של רבי נתן. מפני שהם דורשים "לו ולא למוכר עצמו", ולפיכך אין הם דורשים "לו ולא לבעל חובו כרבי אליעזר! (ועדיף לומר כך, מאחר שלא מצאנו בשום מקום תנא שחולק על רבי נתן! ריטב"א). ויש לומר: אם חכמים היו מודים לרבי נתן. היה עדיף לדרוש "לו ולא לבעל חובו". ולא לדרוש "לו, ולא למוכר עצמו". שהרי דרשה זו סותרת לגזרה שוה "שכיר" "שכיר", ומאחר שחכמים מיעטו את מוכר עצמו, מוכח שאינם סוברים כרבי נתן בשום מקום, ולפיכך לא הוצרך הכתוב למעט זאת בהענקה. (רמב"ן, רשב"א. ועיין ריטב"א). 577. יש שלמדו מסוגיתנו שאין הלכה כרבי נתן, שהרי חכמים החולקים על רבי אלעזר חולקים אף על רבי נתן, ובודאי שהלכה כחכמים. (עיין תוספות ורש"ש). אבל תוספות והראשונים דחו ראיה זו. ולהלכה הרמב"ם (מלוה ולוה ב ו), וטוש"ע (חשן משפט פו א) פסקו כרבי נתן. (והראשונים והאחרונים האריכו בביאור הענין. ועיין ספר בירורי השיטות).
לסיכום: הכל מודים שדורשים "שכיר" "שכיר" לגזרה שוה. אך לדעת תנא קמא אין מעניקים למוכר עצמו משום שנאמר "לו", ולא למוכר עצמו. ורבי אלעזר סובר שדורשים את המילה "לו" לדרשה אחרת (לו, ולא לבעל חובו).
ד. מאי טעמא דתנא קמא, דאמר מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, למרות שדורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה? טעמו הוא: משום שמיעט רחמנא לגבי מכרוהו בית דין (שמות כא) "אם אדוניו יתן לו אשה (שפחה כנענית) ".
המילה "לו" מיותרת היא, ובאה למעט: דוקא לו האדון רשאי לתת שפחה כנענית, ולא למוכר עצמו.
ומבארינן מה ידרוש רבי אליעזר מהמילה "לו":
ואידך, ורבי אליעזר דורש "לו", בעל כרחו.
כלומר, האדון רשאי למסור לעבד שפחה כנענית בעל כרחו של העבד, כדי שהיא תוליד לו עבדים ממנו. 578
578. דין הולדות כדין אמם: כשם שהיא שפחה כנענית, כך אף הם עבדים כנעניים. ואין להם דין ישראל, מפני שישראלי הבא על גויה או שפחה כנענית דין הולד כדין אמו, ואין הוא מתייחס לאביו כלל. גמ' להלן סח ב. (ע"ש).
ועתה מבארת הגמרא מנין ילמד תנא קמא שהאדון מוסר לעבדו שפחה בעל כרחו: ואידך, ותנא קמא, מ"כי משנה שכר שכיר", נפקא.
דין זה נלמד מהכתוב (דברים טו): "כי משנה שכר שכיר עבדך", וכדלהלן:
דתניא: נאמר בענין מצות הענקה לעבד שמכרוהו בית דין כשגומר את עבודתו: "כי משנה שכר שכיר עבדך".
כלומר, העבד שלך, עבד למענך (האדון), כפול מעבודתו של זה שמקבל תמורת עבודתו "שכר שכיר".
ובמה העבד עבד למען אדונו כפול ממי שעובד עבור "שכר השכיר"?
מכאן ששכיר אינו עובד אלא ביום. ואילו עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה.
נמצא, שעבד עברי עובד כפול משכיר.
וכי תעלה על דעתך שעבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה? והלא כבר נאמר (דברים טו) בענין עבד עברי: "כי טוב לו עמך", ודרשו חכמים מהמילה "עמך": עמך במאכל, עמך במשתה, שלא תהא אתה (האדון) אוכל פת נקיה, והעבד אוכל פת קיבר. שלא תהא אתה שותה יין ישן (משובח), והוא שותה יין חדש. שלא תהא אתה ישן על גבי מוכים רכים, והוא ישן על גבי התבן. 579
579. לשון תורת כהנים, מובא בגמרא להלן כ א. (אך בתורת כהנים דרשו זאת מהפסוק "כשכיר כתושב יהיה עמך" (בהר פרק כה). ועיין תוספות ורש"ש).
ומוכח מכאן, שהעבד ישן בלילה כרבו. ואיך יתכן לומר שהעבד עובד אף בלילה?
ואמר על כך רבי יצחק: מכאן, שרבו מוסר לו שפחה כנענית להזדווג עמה בלילה. ולפיכך הרי זה כאילו העבד עבד את רבו גם בלילה.
עד כאן דברי הברייתא.
ומכאן למד תנא קמא שהאדון מוסר לעבד שפחה כנענית בעל כרחו. 580
580. בספר שמות (כא ד) נאמר בפירוש שהאדון רשאי לתת לעבדו שפחה כנענית, אך היה אפשר לומר שאין האדון רשאי לעשות כן אלא בהסכמת העבד, אבל לא בעל כרחו. ומאחר שהכתוב כפל כאן "כי משנה שכר שכיר" ללמד שרבו מוסר לו שפחה, הרי בודאי הכתוב לא בא להשמיענו את עצם זה שהאדון רשאי למסור לעבדו שפחה (שהרי זה נאמר בפירוש בספר שמות), אלא בעל כרחך הכתוב בא ללמדנו שהאדון רשאי לעשות זאת בעל כרחו של העבד. (כן משמע מתוך דברי תוספות ד"ה ואידך בהסבר דעת רבי אליעזר). והמאירי פירש, מאחר שהכתוב קראו "עבודה", משמע שאף זה נעשה בעל כרחו של העבד, כמו שאר העבודות המוטלות עליו.
ומקשינן: ואידך, ורבי אלעזר, מדוע לדעתו נאמר "לו" ("אם אדוניו יתן לו אשה") - בעל כרחו? הרי יש ללמוד זאת מהפסוק "כי משנה שכר שכיר עבדך" וכמבואר בברייתא הנ"ל !!
ומתרצינן: אי מהתם, הוה אמינא הני מילי מדעתיה, אם היינו באים ללמוד זאת מהפסוק "כי משנה שכר שכיר עבדך", הייתי אומר, שאמנם האדון מוסר לעבדו שפחה כנענית לעובדו בלילה, אך, במה דברים אמורים? דוקא מדעתו של העבד.
אבל בעל כרחיה, אימא (אומר) לא! 581
581. למרות שנאמר בפירוש בספר שמות (כא ד) שהאדון רשאי לתת שפחה כנענית לעבדו, כאן הכתוב חזר על כך להרצאת האדון. כלומר: לרצות את האדון שיסכים להענקה. (תוספות).
קא משמע לן, לפיכך הוצרך הכתוב לומר "לו", להשמיענו שהאדון מוסר לו שפחה כנענית אפילו בעל כרחו.
העולה מדברי הגמרא: אביי אמר שאין להוכיח מדברי תנא קמא שאין דורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה, אלא יתכן שאף לדעת תנא קמא דורשים "שכיר" "שכיר". אלא שהכתוב מיעט בפירוש את ארבעת הדינים שהוזכרו בברייתא, שאינם נוהגים אלא במכרוהו בית דין ולא במוכר עצמו.
ואם כן חוזרת שאלת הגמרא דלעיל:
אלא, מאן תנא דלא יליף "שכיר שכיר", מי הוא אותו תנא שאינו דורש "שכיר שכיר" לגזרה שוה?
ומשנינן: האי תנא הוא, התנא המובא בברייתא דלהלן הוא:
דתניא: נאמר בפרשת דיני היובל (ויקרא כה מ), לגבי עבד המוכר את עצמו: "עד שנת היובל יעבוד עמך".
ונאמר שם (פסוק מא): "ושב אל משפחתו (ביובל) ".
ואמר על כך רבי אליעזר בן יעקב: במה הכתוב (בפסוק מא) מדבר?
אי במוכר עצמו, 582 הרי כבר אמור (בפסוק מ) שהוא יוצא ביובל ("עד שנת היובל יעבוד")!
582. וללמד שאם פגע בו יובל בתוך שש שנים היובל מוציאו. רש"י. והנה, לדעת חכמים (לעיל יד ב) מוכר עצמו נמכר אף ליתר על שש. (ולפי דברי הגמרא כאן, רבי אליעזר בן יעקב לא דרש "שכיר שכיר", ומכאן שדעתו כדעת רבנן שם). אך דעת רש"י שם שאם נמכר סתם יוצא בשש, ואם התנה להמכר ליותר משש, נמכר כפי תנאו. (ראה לעיל הערה 554). ולפי זה יש לבאר את דברי רש"י כאן בנמכר סתם. ובהתנה להמכר יותר על שש ופגע בו יובל בתוך השנים הללו - כתב הרמב"ם (עבדים ב ג) שיוצא ביובל. (ונראה שאף רש"י מודה לזה, שהרי אם לא נאמר כן קשה: מדוע רבי אליעזר בן יעקב לא העמיד את הפסוק "ושב אל משפחתו" באופן הזה? אלא בעל כרחך שאף זה בכלל מוכר עצמו שנאמר בו בפירוש שיוצא ביובל).
אי בנרצע, והכתוב בא לומר שאף הוא יוצא ביובל, הרי דבר זה כבר אמור במקום אחר (ולהלן יתבאר היכן אמור דבר זה).
הא בהכרח, אין הכתוב מדבר אלא במכרוהו בית דין שתים ושלש שנים לפני היובל. והכתוב בא ללמדנו שהיובל מוציאו לפני שגמר לעבוד את שש שנות עבדותו.
ויש להוכיח מדברי רבי אליעזר בן יעקב, שהוא אינו דורש "שכיר שכיר" לגזרה שוה:
שהרי, אי סלקא דעתך יליף, אם יעלה על דעתך שרבי אליעזר בן יעקב לומד "שכיר שכיר" לגזרה שוה, אם כן קשה: למה לי לדרוש מהכתוב "ושב אל משפחתו" שאף מכרוהו בית דין יוצא ביובל?
נילף "שכיר שכיר"! נלמד זאת בגזרה שוה "שכיר" "שכיר" ממוכר עצמו! ודחינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לעולם אף רבי אליעזר בן יעקב יליף (לומד) "שכיר שכיר" לגזרה שוה. ובכל זאת אצטריך, הכתוב הוצרך לרבות בפירוש שאף עבד שמכרוהו בית דין יוצא ביובל:
כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר, מוכר עצמו רק הוא יוצא ביובל, משום דלא עבד איסורא שלא נמכר בגלל שעבר עבירה.
אבל מכרוהו בית דין, דעבד איסורא, שהוא נמכר בגלל שעבר עבירה (גנב), אימא ניקנסיה, אמור שנקנסנו, ולא יצא ביובל 583 -
583. קשה: הגמרא דורשת "שכיר שכיר" לגזרה שוה, וגזרה שוה זו מופנה משני צדדים (כמבואר בגמרא ובתוספות ד"ה ואידך לג"ש) ואין משיבין עליה! האחרונים תירצו כמה תירוצים: א. הפירכא המובאת בגמרא היא סברא חזקה והיא סיבה מספקת לומר שלא ילמדו גזרה שוה. (עצמות יוסף ד"ה אלא מאן בסוף הקטע השני). ודוקא פירכא שהיא מכח דין שמצאנו בדבר אחד ולא בחברו אין פורכים על גזרה שוה, אבל פירכא מסברא פורכים. (עצמות יוסף טו ב ד"ה תוספות מאי קאמר, בסוף הקטע השלישי, ומהרש"א טו ב על תוד"ה אמר קרא בא"ד ותירץ). ב. הסברא של עבד איסורא היינו שהתורה קנסה אותו שימכר עבור האיסור שעשה (דהיינו גניבתו), ומסתבר שלא יצא ביובל כדי שאפשר יהיה למכרו בשווי כל הגניבה (ואין זה בגדר של פירכא. אלא זו סברא לומר שזה כלול בדין "ונמכר בגניבתו" שנאמר בתורה) מהרי"ט בתירוץ ראשון. וחזון איש. (ועיין מהרי"ט בתירוץ שני).
קא משמע לן, לפיכך הכתוב אמר "ושב אל משפחתו", להשמיענו שאף עבד שמכרוהו בית דין יוצא ביובל.
העולה מדברי הגמרא, שאין להוכיח בבירור מדברי שום תנא מהתנאים שהבאנו שאין דורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה. 583* ולהלן הגמרא ממשיכה לחפש מיהו אותו תנא שאינו דורש "שכיר שכיר" לגזרה שוה.
583*. אבל בודאי יש תנא הסובר שדורשים "שכיר" "שכיר" לגזרה שוה. והוא רבי אלעזר (לעיל יד ב) שהשוה את דיני מוכר עצמו לדיני מכרוהו בית דין.
ואגב שהבאנו במהלך הסוגיא את דברי רבי אליעזר בן יעקב, הגמרא שבה ודנה בהם:
אמר מר (רבי אליעזר בן יעקב) בברייתא: "ושב אל משפחתו (ביובל) " - במה הכתוב מדבר? אי בנרצע, הרי דין זה כבר אמור במקום אחר.
והוינן בה: מאי היא? היכן נאמר במקום אחר שהנרצע יוצא ביובל?
ומשנינן: דתניא בברייתא: נאמר בענין היובל (ויקרא כה פסוק י): "יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו".
ונשאלת השאלה: במה הכתוב מדבר? באיזה איש אמר הכתוב שהוא ישוב אל משפחתו ביובל?
אי במוכר עצמו לעבד, הרי כבר אמור (שם פסוק מ): "עד שנת היובל יעבוד עמך"! ולמה הוצרך הכתוב לומר זאת שנית?
אי במכרוהו בית דין, הרי כבר אמור (שם פסוק מא) "ושב אל משפחתו". והעמדנו לעיל פסוק זה במכרוהו בית דין! ולמה הוצרך הכתוב לומר זאת שנית?
הא בהכרח, אין הכתוב מדבר אלא בנרצע שתים ושלש שנים 584 לפני היובל, והכתוב בא ללמדנו שהיובל מוציאו.
584. מדוע הוזכרו כאן "שתים או שלש שנים" לפני היובל? (לעיל בענין מכרוהו בית דין הוזכרו שתים ושלש שנים מפני שעבד שמכרוהו בית דין יוצא בשש. והתנא מדגיש שמדובר שהיובל פגע בו לאחר שתים ושלש שנים כלומר, בתוך שש שנותיו, אבל כאן מדובר בנרצע שאינו יוצא בשש שנים. ואם כן קשה: מדוע הוזכרו כאן "שתים ושלש שנים"?) והנה בתורת כהנים (בהר כה י) באמת לא כתוב "שתים ושלש שנים לפני היובל". ויש ליישב את גירסת הספרים שלפנינו לפי דברי הגמרא דלהלן, שאילו נאמר רק "ושבתם איש אל משפחתו" וגו', הייתי אומר שאף עבד נרצע אינו עובד אלא שש שנים לאחר רציעתו ולא יותר (אך אליבא דאמת הנרצע אינו יוצא בשש מפני שנאמר "ועבדו לעולם"). (ועיין פירוש רבינו הלל על תורת כהנים, שם באה"ד "אי נמי לא יהא סופו" וכו').
העולה מדברי הברייתות שהובאו בסוגייתנו, שיש שלשה מקומות שהכתוב מלמד שעבד עברי יוצא ביובל:
א. בענין מוכר עצמו נאמר בפסוק מ "עד שנת היובל יעבוד עמך".
ב. בהמשך הפרשה, בפסוק מא, נאמר: "ושב אל משפחתו". ומאחר שפסוק זה מיותר, דרש רבי אליעזר בן יעקב שמדובר במכרוהו בית דין.
ג. לעיל בפסוק י נאמר: "ואיש אל משפחתו תשובו".
ומאחר שכבר למדנו שהיובל נוהג בין במוכר עצמו ובין במכרוהו בית דין (ופגע בו יובל בתוך שש שנות עבדותו), בעל כרחך הכתוב הזה מדבר בנרצע.
ומקשינן: הרי בשני הפסוקים האחרונים (מא, י), לא נאמר בפירוש אם מדובר בנרצע או במכרוהו בית דין. ולפי מה קבענו שפסוק מא מדבר במכרוהו בית דין, ופסוק י בנרצע? 585
585. ריטב"א, ואף על פי שאין הבדל להלכה מנין לומדים כל דין. בכל זאת מאחר שמשמע מדברי רבי אליעזר בן יעקב שהקפיד לדרוש את דין הנרצע מ"ושבתם", ואת דין מכרוהו בית דין מ"ושב אל משפחתו". לפיכך הגמרא מקשה מנין ידע לדרוש את הפסוקים כך. ריטב"א, ע"ש. (ונראה שמשמע מדברי רבי אליעזר בן יעקב שהקפיד בדרשותיו מפני שאמר שלא כלל את שתי דרשותיו יחד ואמר ששני הפסוקים הללו אחד נאמר לנרצע ואחד למכרוהו בית דין. על פי מהרש"א על תוספות ד"ה איזהו).
אמר רבא בר שילא: אמר קרא בפסוק י: "ושבתם איש אל אחוזתו".
איזהו דבר שנוהג באיש ואין נוהג באשה? -
הוי אומר: זו רציעה! שאמה העבריה אינה נרצעת (כמבואר לעיל בתחילת העמוד). 586
586. גם דין מכרוהו בית דין לא שייך באשה (סוטה כג א-ב). ואם כן קשה: מדוע הגמרא מעמידה את "ושבתם 'איש' אל אחוזתו" ברציעה ולא במכרוהו בית דין? והלא גם דין מכרוהו בית דין אינו נוהג אלא באיש בלבד! ויש לומר: אמנם באשה לא נאמר דין "מכרוהו בית דין", אבל נאמר בה "מכירה". (שנמכרת על ידי אביה). אבל "רציעה" לא נאמרה בה כלל ולפיכך ראוי להעמיד את הכתוב הזה ברציעה שלא שייכת באשה כלל. תוספות. ותוספות רא"ש. עיין שם. ועיין ריטב"א. הקשו תוספות ישנים (בתוספות ד"ה איזהו): מאחר שנאמר "איש" הרי בהכרח מדובר בנרצע. (שדין רציעה אינו נוהג אלא באיש. וכמסקנת הגמרא). ואם כן קשה: מדוע רבי אליעזר בן יעקב הוצרך לומר "אי במכרוהו בית דין הרי כבר אמור"? ותירץ מהרש"א: לולי דבריהם של תוספות, יש לומר שמסברא יתכן שהיה ראוי לרבות מהפסוק מכרוהו בית דין למרות שנאמר "איש". ורק מאחר שמכרוהו בית דין כבר אמור, בעל כרחך גם הנרצע התרבה, ועתה ששניהם נתרבו, מסתבר יותר להעמיד את הכתוב "ושבתם איש אל אחוזתו" בנרצע, מפני שרציעה אינה נוהגת אלא באיש.
והואיל ופסוק זה מדבר בנרצע, בעל כרחך פסוק מא מדבר במכרוהו בית דין.
ועתה הגמרא מבררת מדוע הכתוב הוצרך ללמדנו שהיובל מוציא בין בנרצע ובין במכרוהו בית דין: 587
587. עיין הערה 559.
ואיצטריך למיכתב, הוצרך הכתוב לומר, שהיובל נוהג במכרוהו בית דין, וגם איצטריך למיכתב שהיובל נוהג בנרצע:
דאי אשמעינן, מפני שאילו היה הכתוב משמיענו רק במכרוהו בית דין, (שפגע בו היובל בתוך שש שנות עבדותו), הייתי אומר שדוקא הוא יוצא ביובל משום דלא מטאי זימניה, שלא מלאו שש שנות עבדותו ולא הגיע זמנו לצאת.
אבל נרצע, דמטאי זמניה, שהגיע זמן שחרורו והוא סרב להשתחרר, אימא נקנסיה, הייתי אומר שנקנסנו, מפני שעבר איסור בכך שסרב להשתחרר, שנאמר (ויקרא כה): "עבדי הם", ולא עבדים לעבדים. והוא קנה אדון לעצמו מדעתו בחנם. 588
588. כך פירש רש"י. ונראה שבא לרמוז שאין ללמוד את הנרצע ממוכר עצמו למרות שגם מוכר עצמו קנה אדון לדעתו. וטעם הדבר: מפני שמוכר עצמו עשה זאת מפני שנדחק לממון, אבל הנרצע מכר עצמו בחינם.
ואי אשמעינן, ואילו היה הכתוב משמיענו רק בנרצע, הייתי אומר שדוקא הוא יוצא ביובל, משום דעבד ליה לאדון שש שנים לפני היובל, ואין האדון מפסיד דמים משילוחו.
אבל מכרוהו בית דין, ופגע בו היובל בתוך שש שנים, דלא עבד ליה לאדון את שש שנות עבדותו, אימא, הייתי אומר, שלא יצא ביובל.
צריכא לכן הוצרך הכתוב ללמדנו בפירוש שהיובל נוהג בשניהם. 589
589. הגמרא לא מבארת מדוע הכתוב הוצרך לומר מוכר עצמו ואין לומדים את דינו מדין נרצע ומכרוהו בית דין. (את מכרוהו בית דין אי אפשר ללמוד ממוכר עצמו כמבואר בגמרא לעיל, מפני שמכרוהו בית דין עבד איסורא. ואת הנרצע אי אפשר ללמוד ממוכר עצמו מהטעם המבואר בגמרא בענין מכרוהו בית דין - דעבד ליה שש). ובפשטות היה נראה לבאר, שאילו נאמר רק הריבויים "ושבתם" "ושב אל משפחתו" היינו מעמידים אחד מהם במוכר עצמו מפני שלא עבד איסורא, אבל מכרוהו בית דין עבד איסורא בכך שגנב. ונרצע עבד איסורא בכך שנרצע וממשיך את עבדותו. אבל, אין לומר כן. מפני שהגמרא כאן מפרשת מדוע אין ללמוד את נרצע ממכרוהו בית דין וכן מדוע אין ללמוד את מכרוהו בית דין מנרצע, ונשאלת השאלה: מדוע לא מספיק לומר צריכותא אחת, כגון שאי אפשר ללמוד את הנרצע ממכרוהו בית דין, וממילא אילו היה נכתב ריבוי אחד היינו מעמידים אותו רק במכרוהו בית דין? אלא בעל כרחך כך הוקשה לגמרא: מדוע הפסוק לא מפרש בפירוש שמדובר בנרצע או במכרוהו בית דין, ונלמד את חבירו ממנו? ולפי זה אף במוכר עצמו קשה: מדוע הגמרא הוצרכה לפרש במוכר עצמו שיוצא ביובל? הלא הכתוב יכל לומר זאת בפירוש בנרצע ובמכרוהו בית דין, ונלמד את מוכר עצמו מהם! ותירצו תוספות ישנים: אילו לא נאמר מוכר עצמו הייתי אומר שדוקא מכרוהו בית דין יוצא ביובל מפני שהוא נמכר בעל כרחו. אבל המוכר עצמו מדעתו אינו יוצא ביובל. (ובנרצע יש לומר שיוצא ביובל מפני שכבר עבד שש שנים כמבואר בגמרא להלן). על פי מהרש"א ד"ה גמ' אבל מכרוהו בית דין (בתוספת הסבר). ועיין שם.
והגמרא חוזרת לדברי הברייתא שדרשה את הפסוק "ואיש אל משפחתו תשובו (ביובל) " לענין עבד נרצע.
בפרשת משפטים (שמות כא ו) נאמר בענין עבד נרצע: "ועבדו לעולם". ומאחר ולמדנו מהפסוק הנ"ל שעבד נרצע יוצא ביובל, בעל כרחך כוונת הפסוק שהעבד יעבוד עד היובל, וזה קרוי "לעולם".
אם כן, נשאלת השאלה: מדוע הכתוב הוצרך לומר שני פסוקים בענין הנרצע: א. "ואיש אל משפחתו תשובו", ב. "ועבדו לעולם"? הרי כוונת שני הפסוקים אחת - שעבד נרצע עובד עד היובל!
וכדי לתרץ זאת אמרינן:
ואיצטריך למיכתב, המקרא הוצרך לכתוב "ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו (ביובל"). ואף איצטריך למיכתב "ועבדו לעולם":
דאי כתב רחמנא רק "ועבדו לעולם", הוה אמינא הייתי אומר שיעבוד לעולם ממש ולא יצא אפילו ביובל, לפיכך כתב רחמנא "ושבתם", ללמד שהנרצע יוצא ביובל.
ואי כתב רחמנא רק "ושבתם", הוה אמינא הני מילי היכא דלא עבד שש, הייתי אומר כי זה שהנרצע יוצא ביובל ולא קודם לכן, הדברים אמורים רק אם היובל הגיע לפני שעברו שש שנים מרציעת העבד.
אבל היכא דעבד שש, אבל בכגון שהעבד כבר עבד שש שנים מתאריך רציעתו, לא מסתבר שיהא סופו חמור מתחלתו. לא מסתבר שהעבדות שמוטלת על העבד מכח רציעתו, תהיה חמורה יותר מן העבדות שהיתה מוטלת עליו בתחילת ממכרו:
מה היא העבדות המוטלת עליו בתחלתו? שש שנים! אם כן, אף העבדות שבסופו לאחר שנרצע, נמי שש שנים בלבד היא, ולא יותר.
לפיכך קמשמע לן השמיענו הכתוב "ועבדו לעולם". כלומר, עד לזמן שראוי להחשב כעבד עולם, והיינו לעולמו של יובל.
שחמישים שנה קרויים עולם. ואין הכוונה שהעבד יעבוד חמישים שנה שלמות, אלא עובד עד שנת היובל (שהיא שנת החמישים), בין אם היובל חל סמוך לרציעתו, ובין אם הוא חל רחוק ממנה. 590
590. רש"י שמות כא ו.
ואגב שהובאו בסוגייתנו הברייתות הדנות בדין יציאת היובל, הגמרא דנה בדבריהן בהרחבה.
ועתה הגמרא חוזרת לדון בשאלה מי הוא התנא שאינו דורש "שכיר שכיר" לגזרה שוה: ומקשינן: אלא, מאחר שאין להוכיח מדברי אף אחד מן התנאים שהוזכרו לעיל, שאין דורשים "שכיר שכיר" לגזרה שוה, אם כן חוזרת השאלה: מאן תנא דלא יליף "שכיר שכיר"?
מי הוא אותו תנא שאינו דורש "שכיר שכיר" לגזרה שוה?
ומתרצינן: רבי היא: