פרשני:בבלי:קידושין נט א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ומאי שנא התם (לעיל בפרק האיש מקדש) דקתני: האומר לשלוחו: "צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני", והלך וקדשה במקום אחר, אינה מקודשת, ולא קתני "האומר לחבירו"!?
כלומר, מדוע כאן שנה התנא בלשון "האומר לחבירו", דמשמע שלא שלחו במיוחד לשם כך, אלא אמר לו שאם יזדמן לו להיות שם, מבקש הוא ממנו שיקדש את אותה אשה.
ואילו לעיל נקט התנא לשון "האומר לחבירו", דמשמע ששלחו לשם כך!? 1
1. רש"י. וה"מקנה" כתב: שלוחו הוא כאשר נתרצה השליח ואמר כן אעשה, וחבירו היינו כאשר לא אמר לו שיעשה את מה שביקש ממנו. וראה בהערה להלן.
ומשנינן: הכא רבותא קא משמע לן, והתם רבותא קא משמע לן. כלומר, בשני מקומות בא התנא ללמד אותנו חידוש במה שנקט בלשונו "חבירו" או "שלוחו".
ומפרשינן: הכא בפרקין רבותא (חידוש) קא משמע לן, במאי דנקט "חבירו" ולא "שלוח ו".
דאי הוה תנא "שלוחו", היינו טועים, והוה אמינא: שלוחו הוא דאמרינן דהוי רמאי אם הלך וקידשה לעצמו, הואיל דסמכה דעתיה דמשלח, וסבר: היות ושלחתי אותו במיוחד לשם כך, בודאי עבד (יעשה) לי את שליחותי.
אבל אם אמר לחבירו: "קדש לי אשה פלונית", ולא שלחו במיוחד לשם כך, הואיל דלא סמכה דעתיה דמשלח, כי יתכן שלא יזדמן חבירו לאותו מקום.
אם כן, אימא (היינו אומרים): אף על פי שלא הודיעו שרוצה לקדש אותה לעצמו, לא ליהוי רמאי (לא יחשב החבר רמאי) אם יקדש אותה לעצמו.
ולפיכך שנה התנא: "האומר לחבירו", כדי להורות לנו, שאף בחבירו, סמכה דעתיה עליו, ואם הלך וקידשה לעצמו, ולא הודיעו קודם לכן, הרי הוא נוהג מנהג רמאות. 2
2. על פי רש"י. וה"מקנה" (לשיטתו) פירש את הצריכותא כך: אי תנא שלוחו, הוא אמינא: דוקא שלוחו, שאמר לו כן אעשה, הוא דסמכה דעתו שיעשה שליחותו, אבל "חבירו" שלא הבטיח לו שיעשה כדבריו, אימא לא סמכה דעתיה ולא הוי רמאי, קא משמע לן. ורש"י שלא פירש כך, סובר שאם לא אמר לו שימלא את בקשתו, אינו מחוייב לעשות שליחותו, ואינו רמאי כלל. ואמנם התוספות ד"ה לקדושי כתבו שבן האומר לאביו רוצה אני באשה פלונית, ושתק האב ולא השיבו, הרי הבן סומך על אביו שיעשה שליחותו, ומשמע שאף אם לא אמר לו כן אעשה סומך עליו המשלח, ושוב צריך להבין מדוע לא פירש רש"י כדברי ה"מקנה"! ? (ובפרט שהלשון "צא וקדש לי" משמע ששלחו במיוחד לשם כך.) ויש שחילקו בין האומר לחבירו לבין האומר לאביו, כי היות ואין דרך ארץ למנות את אביו לשליח, וגם אין האב מתבייש לסרב לבקשת בנו, על כן סומך הבן על אביו שיעשה את שליחותו, כל עוד שלא סירב לו, אבל האומר לחבירו ולא השיבו מאומה, סובר הוא שאינו מתרצה בשליחותו, ושוב אין דעתו סומכת עליו.
וכן התם (בפרק האיש מקדש), דקתני "האומר לשלוחו", ולא קתני "האומר לחבירו", רבותא קא משמע לן. 3
3. בפשוטו, עיקר הקושיא היתה מאי שנא הכא דקתני "חבירו", בעוד שבמקומות אחרים קתני "שלוחו". אם כן, צריך תלמוד, מה הוצרכה הגמרא לומר "התם רבותא קא משמע לן", הרי גם בלאו הכי אינו קשה, כי מה שמקדש לו אשה הוא בתורת שליחות, וקרוי הוא "שלוחו"! ? וצריך לומר שהיות ונקט התנא במשנתינו לשון "חבירו", ראוי שלא לשנות את הלשון, ואף לעיל היה התנא צריך לומר "חבירו", לולא שיש רבותא בלשון שלוחו, וזהו מה שתירצה הגמרא דהתם נמי רבותא אשמעינן.
דאי הוה תנא "האומר לחבירו", הוה אמינא: דוקא בשולח את חבירו, הוא דאמרינן דכי אמר ליה קדש לי במקום פלוני, והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת, הואיל דסבר משלח: מסתמא לא יטרח חברי לבקש אותה במקום אחר, ועל כן, מעיקרא לא מינה אותו לשליח, אלא לקדש אותה באותו מקום.
אבל האומר לשלוחו, הואיל ושלח אותו במיוחד לשם כך, 4 סבור היה המשלח, דמסתמא יטרח השליח עבורו, ואם לא ימצאנה במקום זה, יבקש אותה במקום אחר.
4. על פי רש"י, ולפי ה"מקנה", היות והבטיחו שיעשה שליחותו, היינו אומרים שדעתו לעשותו שליח אף במקום אחר כי אם היה מקפיד על אותו מקום, היה חוזר ואומר לו בפירוש, שלא יקדשנה במקום אחר.
אם כן אימא (היינו אומרים): בדעתו היה למנות אותו לשליח בכל אופן ובכל מקום שימצא אותה, והא דאמר ליה: "במקום פלוני", מראה מקום הוא לו, כלומר, אם תמצאנה שם קדשנה לי ואיני מטריחך למקום אחר, אבל אם טרח אחריה וקידש אותה במקום אחר, מקודשת היא.
קא משמע לן, לפיכך שנה התנא: "האומר לשלוחו", כדי להורות לנו, שאף בשולח שליח במיוחד לשם כך, אם אמר לו "במקום פלוני", אינו ממנה אותו שליח לקדש אותה במקום אחר, ואם הלך וקידשה במקום אחר, אינה מקודשת. 5
5. כי מקפיד הוא על הקידושין שיהיו במקום שידברו עליו טובות בפני אשתו ולא דברי גנאי, כדלעיל נ א - "עצמות יוסף". וראה עוד ב"חזון איש" אבן העזר מז ו, מט ט.
מספרת הגמרא: מעשה ברבין חסידא, דהוה אזיל לקדושי ליה איתתא לבריה (שהיה הולך בשליחות בנו לקדש לו אשה), והלך וקידשה לנפשיה (לעצמו).
ומתמהינן: והא תניא לעיל, מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות, ואיך יתכן שנהג כך רבין חסידא!?
ומשנינן: לא יהבוה ניהליה, כלומר לא רצו לתת לו את אותה אשה לצורך בנו, ולפיכך קידש אותה לעצמו, ואין כאן דרך רמאות, היות וסוף סוף לא היה הבן מקבל את אותה אשה.
ומקשינן: אכתי, הרי כדי שלא יחשדו שנוהג הוא במנהג רמאות, איבעי ליה לרבין, לאודועי לבנו מתחילה, שאין רוצים ליתן לו את אותה אשה, ורק אחר כך ילך רבין חסידא ויקדש אותה לעצמו!?
ומשנינן: לא היה רבין חסידא יכול להודיע זאת לבנו לפני שקידש אותה לעצמו, כי סבר (חושש היה): שיהיה לו הפסד בדבר, כי שמא אדהכי והכי (בינתיים) אתא איניש אחרינא ומקדש לה, 6 ולכן הקדים רבין חסידא וקידש את אותה אשה לעצמו, ורק אחר כך הלך להודיע לבנו שלא רצו לתת לו את האשה עבורו. 7
6. ואף על פי שאמרו (סוטה ב א): ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני, ואם מה היה רבין חסידא חושש שיקדימנו אחר ויקדשנה! ? יש לומר, חושש היה שמא יקדמנו אחר ברחמים, כמו שאמרו במועד קטן יח ב, שאף על פי שגזרו כך על האדם מן השמים אפשר שתועיל תפילת מי שאינו בן זוגה וישאנה. (ראה שם בחידושי הר"ן וברש"י). אי נמי, דווקא בזיווג ראשון אמרו שבת קול מכרזת על זיווגם, ולא בזיווג שני - "שיטה לא נודע למי" ומאירי, ראה עוד שם. (בגדר "זיווג ראשון" ו"זיווג שני" ראה בתוספות הרא"ש, במאירי ובשיטה מקובצת בסוטה שם.) 7. על פי רמב"ם הלכות מכירה פרק ז הלכה י.
דין זה של "מנהג רמאות", שייך גם לעניין מקח וממכר, ולא רק לענין קידושי אשה, וכפי שמספרת הגמרא:
רבה בר בר חנה יהיב ליה זוזי (נתן מעות) לרב, ואמר ליה לרב: זבנה ניהלי להאי ארעא (קנה עבורי קרקע פלונית)
אזל וזבנה לנפשיה (הלך רב וקנה את אותה קרקע לעצמו). 8 ומתמהינן: והא תניא, לעיל, מה שעשה עשוי, אלא שנהג בו מנהג רמאות, ואיך עשה רב כדבר הזה!?
8. רב לא השתמש במעותיו של רבה בר בר חנה, אלא במעות של עצמו, כי אם לא כן, היתה הקרקע נקנית למשלח, כדאמרינן בירושלמי, אי נמי היות ורב פירש שהוא קונה את הקרקע לעצמו, ולא עבור רבה בר בר חנה, הרי הקרקע שלו, אף על פי שהשתמש במעותיו של רבה - ריטב"א.
ומשנינן: באגא דאלימי הוה (בקעה של בעלי זרוע היתה) שלא היו מניחים לכל אחד לקנות קרקע בשכנותם, ולא היתה אפשרות שיקנה את הקרקע עבור רבה בר בר חנה.
כי אמנם לרב נהגי ביה כבוד (ברב נהגו כבוד) ולא מנעו ממנו לקנות את השדה, אבל לרבה בר בר חנה לא נהגי ביה כבוד ולא היו מאפשרים לקנות עבורו את השדה.
ומקשינן: אכתי, הרי כדי שלא יחשדו בו שנהג במנהג רמאות, איבעי ליה לרב, לאודועי לרבה בר בר חנה מעיקרא, שאין מניחין לו לקנות את הקרקע עבורו, ורק אחר כך, ילך רב לקנות את הקרקע עבור עצמו!?
ומשנינן: סבר: אדהכי והכי אתא איניש אחרינא זבין לה, כלומר, לא היה יכול רב להקדים ולהודיע לרבה בר בר חנה שאינו קונה עבורו את הקרקע, כי חושש היה, שמא עד שילך להודיעו יסכימו למכור את הקרקע לאדם אחר, 9 ונמצא רב מפסיד בדבר.
9. ואף על פי שאמרו (סוטה ב א) ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת שדה פלונית לפלוני, מכל מקום חושש היה רב, שמא יקדמנו אחר ויקח אותה, ורק אחרי הרבה זמן יוכל רב לקנותה כדברי בת הקול - על פי "שיטה לא נודע למי".
רב גידל הוה מהפיך בההיא ארעא (מחזר ומשתדל לקנות קרקע מסויימת) אזל רבי אבא זבנה (הלך רבי אבא וקנה את אותה קרקע לעצמו) לא היתה לרב גידל אפשרות למחות ברבי אבא בעצמו, 10 ועל כן אזל רב גידל וקבליה (קבל והתלונן על רבי אבא) לפני רבי זירא, כדי שיעזור לו לקבל את הקרקע.
10. ולכן לא עברו רב גידל ורבי זירא על איסור לשון הרע - "חפץ חיים" (כלל י בבאר מים חיים אות לד) ראה שם באורך.
גם רבי זירא עצמו לא היה יכול למחות ברבי אבא, ועל כן, אזל רבי זירא וקבליה לפני רב יצחק נפחא.
אמר ליה רב יצחק נפחא לרבי זירא: המתן עד שיעלה רבי אבא אצלנו לרגל, כי ברגל היה הרב דורש בהלכות הרגל, והיו תלמידיו באים לפניו, וגם רבי אבא יבא עמהם, ואז אוכיח אותו על מה שקנה את הקרקע שהיה רב גידל מהפך בה.
כי סליק (כאשר עלה) רבי אבא אשכחיה (מצאו) רב יצחק נפחא ואמר ליה (שאל אותו): עני מהפך בחררה (עוגה שנאפית על גבי גחלים), כלומר שהיה מחזר אחריה לזכות בה מן ההפקר, או מבעל הבית שיתננה לו. 11
11. רש"י ואף על פי שאין ביכולתו להשיג את אותו חפץ במקום אחר, שהרי אין חפצי הפקר ומתנות מזומנים לכל אחד כשירצה, מכל מקום בעני שאין מצוי לו לחם בביתו, אם בא הוא ונטלה, נקרא רשע - ר"ן. ורבינו תם חולק על רש"י וסובר שבמקום הפקר שאי אפשר לו להשיגו במקום אחר, אין איסור להקדים את עצמו וליטול אותה ואינו נקרא רשע אלא כשלוקח חפץ שרוצה חבירו לקנותו, ויש לו אפשרות להשיגו במקום אחר, וכן אם רוצה חבירו להשכיר את עצמו למלאכה, והוא יכול להשכיר את עצמו במקום אחר.
ובא אחר וזכה בה, והרי הוא כמו שנטלה הימנו (מן העני), מאי (מה דינו)?
אמר ליה רבי אבא לרב יצחק נפחא: נקרא רשע! שהרי הוא יורד לחיי חבירו וממעט פרנסתו. 12
12. ב"תורת אבירים" אות ז הביא פלוגתא אם נחשב רשע משום שעבר על איסור תורה של השגת גבול או גזל או דהוי רק איסור דרבנן, ראה שם.
אמר לו רב יצחק נפחא לרבי אבא: ואלא מר מאי טעמא עבד הכי!? כלומר, אם יודע אתה הלכה זו, מדוע קנית את השדה שהיפך בה רב גידל!? 13 אמר ליה לו רבי אבא: לא הוה ידענא שרב גידל מתעסק בקרקע זו.
13. ואף על פי שרב גידל היה עשיר, ולא אמרו אלא עני המהפך בחררה כו', מקח קרקעות שאני לפי שאין הקרקעות מצויין ליקח, אבל בחררה וכיוצא בה שהיפך בה עשיר ובא אחר ונטלה אינו נקרא רשע, לפי שהעשיר מצוי לו לחם בביתו או ליקח משכניו - ר"ן.
אמר לו רב יצחק נפחא: השתא נמי ניתבה ניהליה מר! כלומר, לכל הפחות עליך לתת לו עתה את הקרקע.
אמר ליה רבי אבא: אכן מסכים אני להחזיר את הקרקע, אלא שזבוני לא מזבנינא לה (אינני מוכן למכור אותה) לרב גידל.
כיון דארעא קמייתא היא, ולא מסמנא מילתא. כלומר, קרקע זו, היא הקרקע הראשונה שקניתי אי פעם, ואין זה "סימן טוב" שימכור אדם את מקחו הראשון, כי, המוכר נכסיו הראשונים אינו רואה סימן ברכה לעולם. 14
14. רי"ף.
ועל כן אי בעי רב גידל לקבל קרקע זו במתנה, נישקליה (יקחנה), אבל למכור אותה איני מוכן. 15
15. רבינו תם סובר שהיות ונקרא רשע על כן מחוייב הוא להשיב את החפץ לראשון שהיפך בה. והקשו הראשונים, אם כן מדוע לא החזיר רבי אבא את הקרקע לרב גידל, ואם מן הדין מחוייב הוא בכך, איך פטר את עצמו בטענת "לא מסמנא מילתא"! ? אלא ודאי, רשע הוא דמיקרי, אבל אינו מחוייב כלום לחבירו, בפרט בהא דרבי אבא שלא היה יודע מעיקרא שרב גידל מהפך בה. ויש שתירצו את שיטת רבינו תם, דשאני הכא שהיה רבי אבא מוכן לתת אותה לרב גידל במתנה, ואם רב גידל אינו רוצה לקבל מתנות, אין רבי אבא מחוייב למוכרה בדמים דווקא.
רב גידל לא נחית לה (לא ירד לאותה שדה), כי לא היה מוכן לקבלה במתנה, דכתיב (משלי טו כז): "ושונא מתנות יחיה".
וגם רבי אבא לא נחית לה, משום דהפיך בה רב גידל. ולא רצה רבי אבא ליהנות מן האיסור.
לא מר (רב גידל) נחית לה, ולא מר (רבי אבא) נחית לה, ומיתקריא: "ארעא דרבנן", כי נעשתה הקרקע כהפקר לתלמידים. 16
16. כלומר היות והקרקע עמדה ללא שימוש, היה לתלמידים רשות להשתמש בקרקע כדין שדה דלא קיימא לאגרא - ה"מקנה". ראה שם ובחידושי אגדות למהרש"א.
שנינו במשנה: וכן האומר לאשה: "התקדשי לי לאחר שלשים יום", ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום, מקודשת לשני.
ומסתפקינן: אם לא בא אחר וקידשה בתוך אותם שלשים יום, מהו דינה של אותה אשה?
ואין הגמרא מסופקת בדין אשה זו כאשר מעות הקדושין קיימים, כי יש ללמוד מן המשנה שמקודשת היא. 17
17. ריטב"א, וראה עוד ב"עצמות יוסף".
אבל אם השתמשה האשה במעות הקידושין, או שאיבדה אותם, מסופקת הגמרא, האם מקודשת היא היות ואין קידושין אחרים מונעים את חלות הקידושין הראשונים, או שמא אינה מקודשת, היות והמעות שבהם נעשו הקידושין, אינם קיימים ברשותה?
ופשטינן: רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מקודשת היא, ואף על פי שנתאכלו כל המעות (שנאכלו ואינם קיימים).
א. המקדש אשה במלוה - חוב שהיא חייבת לו, אינה מקודשת.
ב. המקדש אשה בפקדון שהפקיד אצלה, אם אבד הפקדון ולא נשתייר ממנו אפילו שוה פרוטה אינה מקודשת.
ומפרשינן: מאי טעמא מקודשת היא, אף אם נתאכלו המעות, ומאי שנא ממקדש במלוה ומקדש בפיקדון שאבד, שאינה מקודשת?
כי הני זוזי (מעות אלו) שקיבלה אותם האשה לשם קידושין, לא למעות של מלוה דמו (דומים), ולא למעות של פקדון דמו, ומפרש לה ואזיל: לפקדון לא דמו, כי פקדון ברשות בעלים הוא, ואם אבד ברשותא דמרא קא מתאכלי כלומר, הפקדון אבד מן הבעלים, ולא מן השומר, לפיכך, אם קידש אותה בפקדון שאבד, אינה מקודשת, כי היות ובשעת הקידושין אין הפקדון בעולם, אין לו במה לקדשה.
ואילו הני זוזי דקידושין, בשעת הקידושין היו בעולם, ולאחר מכן ברשותא דידה קא מתאכלי, לפיכך, מקודשת היא לו, אף על פי שאבדו המעות.
ולמלוה נמי לא דמו, מעות אלו שניתנו לקידושין, כי מלוה להוצאה ניתנה, כלומר, מיד כשנתן לה את ההלואה, נעשו המעות שלה, והיתה יכולה להוציאם לצרכיה, ולכן אינו יכול לקדשה במעות אלו, כי כבר אינם שלו. 18
18. א. יש להקשות: הרי המקדש אשה בשטר בקידושין לאחר שלשים, ונקרע השטר, או אפילו אין השטר ברשותה בשעת חלות הקידושין, אינה מקודשת (ראה לקמן ס ב וכתובות פו ב) ומאי שנא מקדש לאחר שלושים בכסף, שמקודשת היא, אף על פי שנתאכלו המעות! ? יש לומר: אכן ב"קנין שטר" לאחר שלשים, צריך שיהיה השטר, שפועל את הקנין, קיים ברשותה, ואם לאו - אינה מקודשת, כי בשעת חלות הקנין, כבר "כלה קניינו" ובטל מן העולם. אבל בקנין כסף, אף אם נתאכלו המעות, הרי היא מקודשת, ואף על פי שהמעות עצמן כבר אינם קיימים, מכל מקום הרי אם לא יחולו הקידושין תהיה מחוייבת להחזיר אותם, ונמצא ששעבוד המעות עדיין קיים, והרי זה כאילו המעות קיימים בעולם. (ראה תוספות יבמות צג א ד"ה קנויה ור"ן נדרים כח ב ד"ה וכתב הרשב"א). ובפשוטו, ביאור הדברים הוא כך: חלוק "קנין כסף" ביסודו משאר קניינים, כי בכל הקניינים עיקר הקנין הוא הפעולה כמו ב"קניין חזקה", וכן ב"קנין שטר" עיקר הקניין הוא מה שהשטר נמצא ברשותה. לפיכך: אי אפשר לעשות "קנין חזקה" לאחר שלשים, ואם אין השטר ברשותו האשה בשעת חלות הקידושין, אין היא מקודשת כי באותה שעה כבר "כלה קניינו". אבל "קנין כסף" אין עיקר הקניין בעצם הכסף, אלא שנתינת הכסף יוצרת "שעבוד", שהמקבל צריך לתת תמורה עבור הכסף שקיבל, ועל כן, אף אם אין המעות עצמן קיימים בעין, מכל מקום, השעבוד לתת תמורה קיים גם בשעת חלות הקניין. (ראה מה שהביא בזה בספר "תורת אבירים" אות כד.) ב. בריטב"א (הובאו דבריו ב"אבני מילואים" מ א) כתב לחלק בין קידושין בכסף לבין גירושין בגט (וכן קידושין בשטר): דמידי דאית לה לאשה הנאה בגווייהו, מכי יהבינהו כבר נהנית מהם, שהיא רשאית לעשות מהם רצונה, אבל גבי גט, דלא מידי דהנאה, אלא גט הפוטר, ואם אינו בעין בעת שהיא מתגרשת אינו כלום. (וכמו כן שטר קידושין, שאין כאן אלא שטר שפועל קידושין, ולא נתינת דבר שיש בו הנאה). והקשה ב"אבני מילואים" (שם) הרי בשעת חלות הקידושין כבר כלתה ההנאה מן הכסף, ואיך יחולו עכשיו הקידושין! ? ותירץ: היות ומעיקרא קבלה ממנו הנאה גמורה, וגם עכשיו יש לה הנאה במה שאינה מחוייבת להחזיר את המעות, על כן אינו נחשב שכלתה ההנאה דמעיקרא לגמרי. (ראה שם שהשווה דבר זה למושך פרה על מנת לקנותה לאחר שלושים שהיא קנויה לו אם הפרה עומדת אז בסימטא). כלומר: יש לחלק בין "הנאה" שאינה בטילה לגמרי, לבין "מעשה" שאינו קיים אלא בשעתו, ולאחר שלושים כבר כלה מן העולם. (ראה ב"תורת אבירים" אות כה א.)
אבל הני מעות הרי בתורת קידושין יהבינהו ניהלה, כלומר, לא ניתנו לה מעות אלו להוציאן, אלא על מנת שתתקדש בהם, ונמצא שקידש אותה מעיקרא במעות שלו 19 לפיכך מקודשת היא באותן מעות, ואף אם אבדו.
19. ר"ן. ויש מפרשים שאין הקידושין חלים באותם מעות שנתן לה מעיקרא, אלא שהיות ועל ידי שהיא מתקדשת פוקע ממנה החוב, הרי זה כאילו מחל לה את החוב, והמקדש אשה בהנאת מחילת מלוה מקודשת היא כמבואר לעיל ו ב. (ראה ברשב"א, ב"קהילות יעקב" סימן מו ובספר "תורת אבירים" אות כה, וראה שם עוד ביאורים, בהא דלא דמו הנך מעות למקדש במלוה).
ותו מספקינן: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום", ולא בא אחר וקידשה, והאשה 20 שקיבלה את הקידושין חזרה בה בתוך אותם שלשים יום, ואמרה: "אינני רוצה את הקידושין", 21 מהו דינה? רבי יוחנן אמר: חוזרת, כלומר, יכולה לחזור בה ולבטל את הקידושין שקיבלה, כי אתי (בא) הדיבור השני שאומרת איני רוצה בקידושין, ומבטל את הדיבור (הראשון) של ההסכמה לקידושין.
20. כאשר האיש חזר בו, פשיטא לגמרא שיכול לבטל את הקידושין - רא"ש. וראה ב"קרבן נתנאל" וב"מקנה" שפירשו את טעם החילוק. 21. א. בריטב"א ובמאירי כתבו שחזרה בה בפני שנים, אבל בינה לבין עצמה, לאו חזרה היא, וכמחשבה גרידא היא. והאחרונים (הביאם ב"תורת אבירים" אות לה) ביארו שיטתם בשתי דרכים: האחת: כי דברים שבינה לבין עצמה, הרי הם כ"דברים שבלב" שאינם דברים. והשניה: כמו שקידושין צריכים שני עדים לקיומא, כך ביטולם צריך שיהיה בפני עדים. ונפקא מינה, אם תוכל לחזור בה בפני הבעל ושלא בפני עדים. כי "דברים שבלב" אין כאן, ולפי הטעם הראשון, הרי זו חזרה, אבל לטעם השני, אין כאן חזרה, כי לא ביטלה את הקידושין בפני עדים. וראה שם שהוכיחו מדברי העיטור ומדברי תוספות בגיטין שהם חולקים על הריטב"א. ב. אין לפרש שעניין החזרה כאן הוא העדר של הרצון לקניין, כי די במה שהתרצתה בקידושין בשעת מעשה הקידושין, ואין מועילה כאן "חרטה" מן המעשה הראשון. אלא צריך לפרש שיש כאן מעשה חיובי של עקירת המעשה הראשון - "מערכת הקניינים" סימן ב ד"ה ולהבין ראה עוד ב"תורת אבירים" אות ל, לא. ולפי השיטות שצריכה האשה לחזור בה דווקא בפני שנים היות ובדבר שבערווה בעינן עדים לקיומא, מובן היטב שיש כאן מעשה חדש בדבר שבערוה, כי אם אין כאן אלא חרטה והעדר רצון במעשה, אין צריך שיעשה הדבר דוקא בפני שנים.
וריש לקיש חולק על רבי יוחנן ואמר: אינה חוזרת בה, כי, לא אתי דיבור ומבטל דיבור, כלומר, אינה יכולה לחזור ולבטל את הקידושין הראשונים, כי אין בכוחו של דיבור החזרה לבטל את הסכמתה להתקדש.
איתיביה (הקשה) רבי יוחנן לריש לקיש:
עושה אדם שליח להפריש עבורו תרומות ומעשרות, ודבר זה נלמד ממה שנאמר (במדבר יח כח): "כן תרימו גם אתם תרומת ה'" ודרשו חכמים (לעיל מא ב): "גם אתם" לרבות את השליח.
האומר לשלוחו: "צא ותרום את תבואתי", וחזר בו וביטל את שליחותו, אם עד שלא תרם ביטל (אם ביטל את השליחות לפני שהשליח תרם את התרומה), אין תרומתו תרומה, כי אין אדם תורם את שאינו שלו. 22
22. כדלעיל מא ב.
והא הכא, כאשר מינה את השליח וחזר בו, דהמינוי דיבור הוא, והביטול דיבור הוא, וקאתי דיבור ומבטל דיבור, וקשיא לריש לקיש דאמר: אין דיבור מבטל דיבור!? ומשני ריש לקיש: דיבור בעלמא אכן מתבטל על ידי דיבור, אך אשה שקיבלה קידושין לאחר שלשים יום וחזרה בה, שאני.
כי נתינת מעות ליד האשה, דכי מעשה דמו (דומה לעשיית מעשה), ולא אתי דיבור דחזרה, ומבטל מעשה הקידושין.
קא סלקא דעתין, דהא דנתינת מעות חשיבא כמעשה, הוא היות ו"הדיבור" של הקידושין היה אגב פעולה של נתינת מעות. 23
23. ריטב"א.
לפיכך, הדר רבי יוחנן ואיתיביה לריש לקיש:
השולח גט לאשתו והגיע בשליח (פגש אותו) או ששלח הבעל אחריו שליח, ואמר לו: "גט שנתתי לך בטל הוא" הרי זה בטל, ואין השליח יכול לתת את הגט לאשה.
והא נתינת גט ליד שליח דהיא מעשה המצטרף אל "דיבור" דמינוי השליחות וכי (כמו) נתינת מעות ליד אשה דמי, ואף על פי כן קתני: הרי זה בטל, וקשיא לריש לקיש דאמר אין דיבור מבטל דיבור שנעשה עמו מעשה!?
ומשנינן: התם נמי לא חשיב כמעשה וכל כמה דלא מטא גיטא לידה (כל עוד לא בא הגט ליד האשה), דיבור ודיבור הוא, כי לא נעשה בה מעשה, לפיכך, אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל נתינת מעות ליד האשה כמעשה היא נחשבת, 24 ועל כן סובר ריש לקיש שאינה יכולה לחזור בה.
24. כתבו הראשונים דלא הוו קידושין כמעשה ממש, דהא רבי יוחנן סבירא ליה דחוזרת, ובמעשה ממש ודאי מודה רבי יוחנן דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא הוו כמעשה קצת היות ואחרי שלושים יחולו הקידושין ממילא, ואינם מחוסרים שום מעשה, אבל לא הוו מעשה גמור, כי עדיין לא חלו הקידושין.
איתיביה (שאל) ריש לקיש לרבי יוחנן:
א. כלי מתכת שלא נגמרה מלאכתו, כגון כלי שדעתו לשפשפו וליפות את צורתו. אף על פי שראוי הוא להשתמש בו, אינו מקבל טומאה.
ב. כלי שנטמא ונשבר, נטהר מטומאתו.
ג. אין אוכל מקבל טומאה, עד שיוכשר לקבלת טומאה, על ידי שיפול עליו אחד משבעה משקין (יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם או מים, וסימנך: י"ד שח"ט ד"ם), שנאמר (ויקרא יא לד): "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא".
ד. אין האוכל נעשה מוכשר לקבל טומאה אם נפל עליו המשקה שלא ברצון בעליו, אבל אם נוח לבעלים, אף אם נפל המשקה מאליו, הוכשר האוכל לקבל טומאה.
כל הכלים שעדיין לא נגמרה עשייתן, ושוב חישב עליהם להשתמש בהם כמות שהם, הרי הם יורדין לידי טומאתן (נעשים ראויים לקבל טומאה) במחשבה זו, כי מעתה הרי הם "כלים שנגמרה מלאכתן". 25
25. רש"י. ויש לפקפק בזה, שמאחר שאין דרכם להשתמש בכלי למלאכה אלא אחר שייפה את הכלי, אף אם הוא גמר בדעתו להשתמש בכלי כמות שהוא, בטלה דעתו ואין כאן "גמר מלאכה" - מאירי. ובריטב"א ומאירי פירשו בכלי שראוי כמות שהוא למלאכה אחת, אלא שבעליו ייעד אותו למלאכה אחרת, ולמלאכה זו עדיין איננו ראוי, ועתה שינה את דעתו והחליט להשתמש בו לאותה מלאכה שהוא ראוי לה כמות שהוא. כגון: העור סתמו עומד למנעלים ולרצועות, ואינו מקבל טומאה עד שיקציענו ויגמר מלאכת המנעל והרצועה, ומכל מקום ראוי לעשות ממנו שלחן בלא שום קיצוע, שדרכם היה להיות להם עור שלם מיוחד לשטחו על הקרקע, ליתן עליו מפה לאכול, מעתה, אם היה עומד לקיצוע שנמצא שאינו מוכן לקבל טומאה וחשב עליו לשלחן הרי מחשבה זו מכינתו לקבל טומאה.
ואם שינה את דעתו, והחליט להמשיך בעשיית הכלים, ולא להשתמש בהם כמות שהם, אין מחשבתו מועילה להפקיע את הכלים מתורת קבלת טומאה.
וכל שכן שאם כבר נטמאו הכלים, אין המחשבה הזו מועילה לטהר אותם מטומאתם.
ואין כלים אלו עולים (יוצאים ונטהרים) מידי טומאתן, אלא בשינוי מעשה, כלומר, אם כבר נטמאו, צריך שיעשה בהם מעשה לקלקל אותם, שישבור אותם או שינקוב בהם חור, באופן שלא יהיו ראויים לשימוש.
ואף אם עדיין לא קיבלו הכלים טומאה, אינם יוצאים מתורת קבלת טומאה, עד שיעשה מעשה המוכיח, שדעתו להמשיך בעשיית הכלים ונויים, כגון שיתחיל לשפשף אותם. 26
26. כלומר, כל עוד לא נטמא הכלי סגי בכל שינוי מעשה כדי להוריד ממנו תורת קבלת טומאה ואפילו שינוי לשם תיקון, ואין צורך בשינוי שמטרתו קילקול (כחכמים שבת נב ב ודלא כרבי יהודה). אבל, אם כבר נטמא הכלי צריך דוקא מעשה של קילקול דהיינו שבירת הכלי או נקיבתו - מהרש"א. וב"מגיני שלמה" (שבת נב ב) כתב שלדעת חכמים אף לענין לטהר את הכלי שכבר נטמא סגי במעשה של תיקון כגון שיתחיל שוב לשפשפם על מנת להשלים את נויין (וכן נראה במאירי) ורק אליבא דרבי יהודה יש חילוק בין אם כבר קיבל הכלי טומאה, לבין אם עדיין לא נטמא, וראה עוד ברש"ש שם, ב"חזון איש" כלים כט יח וב"מקדש דוד" טהרות נד א ד"ה כתב.