פרשני:בבלי:בבא קמא ג א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
וראיה לדבר, וכן הוא (הכתוב) אומר (מלכים א, יד י): "כאשר יבער <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'> הגלל עד תומו". 1 כמו שמבער השן (הנקרא "גלל") את המאכל עד תומו. (השן נקראת גלל, מלשון גילוי, שלפעמים השן מגולה ולפעמים היא מכוסה 2 ).
1. בפסוק שם נאמר "לכן הנני מביא רעה אל בית ירבעם:. ובערתי אחרי בית ירבעם כאשר יבער הגלל עד תומו". 2. כך פירש רש"י. ומה שמוסיף רש"י "שפעמים מכוסה" נראה שכוונתו לומר, שלשון גילוי שייך בדבר שפעמים מכוסה. ורבינו פרץ כתב, שקורא השן גלל על שם שהוא מגולה תמיד. פירוש שני פירש רש"י: "גלל זה רעי, שהשן מבערת למאכל, ונעשית גללי אדם וגללי בהמה". וכך פירש רש"י בנביא שם: "כאשר יבער המבער את המאכל בפיו לעשות גלל". והתוס' פירשו: כמו "אבן גלל", והכוונה היא לאבן שיש. שהשן נקראת גלל כיון שהיא דומה לאבן שיש.
ודנה עתה הגמרא מדוע הוצרך התנא בברייתא להביא הוכחה גם ללימוד השן וגם ללימוד הרגל:
אמר מר בברייתא: "ושלח" זו הרגל, והביא התנא הוכחה לכך: וכן הוא אומר "משלחי רגל השור והחמור".
ומדייקת הגמרא בדברי התנא: טעמא, הטעם לפרש ולומר ש"ושלח" זה הרגל, הוא רק מפני דכתב רחמנא, שהתורה כתבה פסוק נוסף, "משלחי רגל השור והחמור". ומקשה הגמרא: הא לאו הכי, במאי מוקמת לה!? הרי גם לולי הראיה מהכתוב "משלחי רגל השור והחמור", גם היינו מפרשים ש"ושלח" זה הרגל, כי במה תעמידנו אם לא ברגל? כי אי אם תרצה להעמידו בקרן, הא כתיב, הרי חיוב קרן כבר נאמר בתורה. ואי, ואם תרצה להעמידו בשן, הא כתיב, הרי כבר נאמר חיובו בכתוב "וביער בשדה אחר". ואם כן, מדוע הוצרך התנא להביא הוכחה ממקום אחר לכוונת התורה ש"ושלח" זה הרגל!?
והגמרא מתרצת: איצטריך, היה התנא צריך להביא ראיה לכך, כי לולי הראיה, סלקא דעתך אמינא, היה עולה בדעתנו לומר שאידי ואידי (זה וזה), גם "ושלח את בעירה" וגם "וביער בשדה אחר", שניהם נאמרו אשן (לחייב על נזקי השן). והא, זה שאמר הכתוב "וביער בשדה אחר", שמשמעותו שמבער לגמרי, בא לחייב במקום דמכליא קרנא (שכילתה השן את כל פירות השדה, דהיינו, את כל ה"קרן" של השדה, באכילתה), כגון, שכילתה ערוגה באופן שאין סופה לחזור ולצמוח. והא, ומה שנאמר "ושלח את בעירה" בא הכתוב לחייב גם במקום דלא מכליא קרנא (שלא כילתה את ה"קרן" באכילתה) כגון, שאכלה שחת (תבואה בתחילת גידולה) שסופה לשוב ולצמוח, אם כי לא כפי שהיתה תחילה. 3 והיינו אומרים שבא הכתוב לרבות שגם באופן כזה חייב, 4 לכן קא משמע לן התנא בברייתא שהפסוק "משלחי רגל" מלמד ש"ושלח את בעירה" בא לחייב על נזקי רגל, ולא על נזקי שן.
3. כך פירש רש"י. והקשו התוס' לפירושו, אמנם ביחס למה שעתיד לצמוח לא מכליא קרנא, אבל ביחס לערוגה עצמה שאכלה הרי זה מכליא קרנא, כי את מה שאכלה הפסיד הבעלים לגמרי. ולכן מפרשים התוס', שלא מכליא קרנא אין הכוונה לאכילה, אלא שליכלכה פירות של אחרים להנאתה, שהפירות עצמם קיימים, ולכן אין זה מכליא קרנא. וראה מה שכתבנו בהערות על התוס'. ובביאור שיטת רש"י כתבו אחרונים, שלשיטתו פטור על אכילת השחת עצמה. ומבארים, שלכן נקט רש"י דוקא שאינו צומח כבתחילה, כי אם היה צומח כבתחילה, היו הבעלים עצמם קוצרים את השחת. ולפי זה, אם הבהמה היתה אוכלת את השחת, היה חייב המזיק לשלם כדין נזק שמכליא קרנא, וכפי שהקשו התוס', כי השחת עצמה שנאכלה, ודאי היא מכליא קרנא. ולכן מעמיד רש"י שאם קוצרים את השחת זה לא צומח כבתחילה, לכן אין הבעלים קוצרים את השחת כדי שלא לקלקל את התבואה העתידה לצמוח. ולכן על השחת עצמה שהבהמה אכלה אין לחייבו, כי הבעלים לא עמדו לקוצרה, ויש לחייבו רק על כך שהתבואה שתצמח לא תהיה כל כך טובה, וזה לא מכליא קרנא. (ראה בגליון אלפס, ובדרכי דוד ועוד. וראה בברכת אברהם המפרש אחרת) והרשב"א דחה את דברי התוס', ולכן כתב שנראה כדברי רש"י, אך מפרש אחרת, והאחרונים נתחבטו בביאור דבריו, וראה בשיעורי ר' שמואל מה שכתב לבאר. (ובעיקר דברי רש"י שמשלם רק מה שלא צומח כבתחילה, יש לעיין, האם הכוונה היא שמשלם את ההפרש בין מה שהיה יכול לצמוח לבין מה שצמח בפועל, כי על הפסד כזה האם משלם, הוא נידון להלן (נח ב ונט א), ולהלכה קיימא לן שפטור (שלא נידון כמשוייר שבו, ראה שם וברי"ף וברא"ש ובשו"ע). או שמא הכוונה היא, שמודדים כמה שוה שדה עם תבואה שעתידה לצמוח גדול, וכמה שוה פחות השדה עם תבואה שלא תצמח גדול, וההפרש משלם). 4. ויש להקשות, אם שני הפסוקים באו לחייב נזקי שן, היה מספיק שתכתוב התורה רק "ושלח", ונלמד ממנו שלא מכליא קרנא חייב, ואנו נדע שכל שכן שמכליא קרנא חייב, ולמה יש צורך בשני פסוקים? אלא, על כרחך, שכתוב אחד בא לחייב רגל. ויש לומר, שאם היה כתוב רק "ושלח", הייתי אומר שהוא בא לחייב היכא דמכליא קרנא, אבל לא מכליא קרנא יהיה פטור, לכן הייתי מפרש שהיתה צריכה התורה לכתוב שני פסוקים עבור נזקי השן. רש"י. והתוס' תירצו, שאילו היה כתוב רק "ושלח" הייתי אכן יודע ששן חייב גם בלא מכליא קרנא, אך הייתי סבור שזהו רק אם הבעלים שלחו את הבהמה. וכפי שמבואר בהמשך הגמרא שכך משמע מן הלשון "ושלח". ובשיטה מקובצת מביא מתוס' רבינו פרץ שהקשה על תירוץ רש"י, שודאי לא היה שייך לומר ש"ושלח" בא לחייב דוקא כשמכליא קרנא, כי הרי לפי האמת ש"ושלח" בא לחייב רגל, מבואר בגמרא שאנו לומדים ששן חייבת גם בלא מכליא קרנא מרגל. ומנין לנו שברגל חייב בלא מכליא קרנא? על כרחך, ש"ושלח" מחייב גם בלא מכליא קרנא (כי רק את הלשון "ביער" שמשמע שמבער לגמרי היינו יכולים לפרש דוקא במכליא קרנא, אבל לא ושלח). וראה במהרש"א ובמהר"ם המפרשים שמשום קושיא זו לא תירצו התוס' כרש"י. ואולם הרשב"א וכן רבינו ישעיהו (מובא ב"שיטה מקובצת") מפרשים שרגל חייב גם בלא מכליא קרנא מפני "שסתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל". ועל עיקר קושית רש"י הקשה רבי עקיבא איגר שקושיתו תמוהה, כי אם היה כתוב רק "ושלח", לא היינו יודעים דקאי אשן, לפיכך כתוב גם ובער לומר דאיירי משן. ונשאר בצ"ע. ואולם הפני יהושע מיישב קושיא זו שרש"י בקושייתו סמך אקרא ד"ושן בהמות אשלח בם". וראה עוד במהרש"א ומהר"ם מה שהעירו בתירוצו של רש"י. (וראה מה שכתבנו בחברותא על התוס' דיבור המתחיל "והא דמכליא קרנא").
אך שואלת הגמרא: והשתא, דאוקימנא ארגל, עתה, למסקנא, שהפסוק "ושלח" בא לחייב על נזקי רגל, ושן נלמדת מהפסוק "ובער" בלבד, אם כן, נזקי שן באופן דלא מכליא קרנא, מנלן, מנין למדנו לחייב שן שלא מכליא קרנא?
מתרצת הגמרא: דומיא דרגל (בדומה לרגל), כלומר, דין השן נלמד בהיקש מדין הרגל 5 הכתוב עימה יחד: מה, כמו רגל, לא שנא (אינו שונה) הדין אם זה מכליא קרנא, ולא שנא (ואינו שונה) אם זה לא מכליא קרנא, בשניהם חייב, 6 אף השן, לא תחלק בה, ולא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא, חייב.
5. כך פירשו הראשונים. ובתוס' שאנץ כתב: "כיון דשן ורגל מחד קרא נפקי סברא הוא להשוותם בדיניהם דומיא דרגל". וראה שם מה שכתב עוד. והתוס' הקשו, אמאי לא נקיש להיפך את הרגל לשן, שאף רגל יתחייב רק במכליא קרנא. ואף שכלל הוא שאם יש להקיש לקולא ולחומרא מקישים לחומרא, סברו התוס' לומר שכלל זה הוא דוקא באיסור ולא בממון כי בממון ספק לקולא. ומתרץ רבינו תם, שכלל זה הוא מידה בתורה ולא משום ספק ולכן גם בממון מקישים לחומרא, וחומרא מיקרי להוציא ממון. וראה מה שכתבנו בהערות על דברי התוס'. 6. כי לא נאמר בו "ובער" שנפרש שמבער הכל ומכלה הקרן (רש"י. וקשה שרש"י לעיל פירש שגם "ושלח" יכל להתפרש במכליא קרנא. וראה לעיל הערה 4 בשם תוס' רבינו פרץ). וב"תפארת שמואל" פירש, שכוונת רש"י היא, כי מזה שהתורה שינתה משן וכתבה "ושלח" משמע כן. ולעיל מיירי רש"י אילו היה כתוב רק "ושלח". ועדיין יש להקשות, שמא "ושלח" בא לאשמועינן שרק בשלחה שלוחי ולכן שינתה התורה את הלשון. וראה שם ב"תפארת שמואל". והרשב"א מבאר: "שסתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל" ולכן פשוט לן שרגל חייב גם בלא מכליא קרנא. וכן מובא בשיטה מקובצת בשם רבינו ישעיה.
ועתה הגמרא מקשה קושיא דומה על החלק השני של הברייתא: אמר מר בברייתא: "ובער" זו השן. ומביא התנא הוכחה לכך: וכן הוא אומר "כאשר יבער הגלל עד תומו".
ודנה הגמרא בדברי הברייתא: משמע מדברי התנא, כי טעמא, הטעם שאנו יודעים ש"ובער" זה השן, הוא מפני שמצאנו דכתב רחמנא "כאשר יבער הגלל עד תומו".
וקשה: הא בלאו הכי, במאי אוקמינא לה!? הרי גם ללא ראיה יש להעמיד "ובער" לחייב נזקי השן, כי באיזה מזיק נעמידו?
אי אם תרצה להעמידו בקרן, הא כתיב, הרי כבר נאמר חיובו בפסוק.
ואי, ואם תרצה להעמידו ברגל, הא כתיב, הרי כבר נלמד מ"ושלח את בעירה", ומדוע אם כן, הוצרך התנא להביא הוכחה ממקום אחר לכוונת התורה ב"ובער"? מתרצת הגמרא: איצטריך, היה צריך התנא להביא הוכחה ממקום אחר, כי לולי הראיה, סלקא דעתך אמינא, היה עולה בדעתנו לומר, כי אידי ואידי (זה וזה), גם "ושלח את בעירה", וגם "בער בשדה אחר", שניהם נאמרו ארגל (לחייב על נזקי הרגל).
הא, מה שנאמר "ובער בשדה אחר", 7 בא לחייב גם היכא דאזיל ממילא, שהלכה מעצמה לשדה אחר והזיקה. הא, מה שאמר "ושלח את בעירה" (מלשון שליחות) בא לחייב היכא דשלח שלוחי, ששלחה בעליה מתוך כוונה לרעות בשדה חברו.
7. יש להעיר, מדוע הגמרא מפרשת קודם את "וביער בשדה אחר" שלא כסדר הכתוב בתורה. וכן לעיל כשתירצה שהיינו מפרשים את שני הפסוקים על נזקי השן פירשה הגמרא קודם את הנלמד מ"וביער בשדה אחר"? ואין לומר שהקדימו את החידוש יותר, כי לעיל הקדימו את מכליא קרנא.
קא משמע לן התנא בברייתא, כי מן הפסוק "כאשר יבער הגלל עד תומו" אנו לומדים ש"בער בשדה אחר" בא לחייב על נזקי השן, ולא על נזקי הרגל.
שואלת הגמרא: והשתא, דאוקי אשן, עתה למסקנה, שהפסוק "ובער בשדה אחר" בא לחייב על נזקי השן, ורגל נלמד מהפסוק "ושלח" בלבד, אם כן, רגל דאזלה ממילא, מנלן, מנין למדנו לחייב על נזקי הרגל שאזלא ממילא?
מתרצת הגמרא: דומיא דשן, דין הרגל נלמד בהיקש מדין השן, הכתוב יחד עמו: מה שן, לא שנא (אינו שונה) הדין, אם הוא שלחה שלוחי לרעות בשדה אחר ואכלה שם, לא שנא (ואינו שונה) הדין היכא דאזל ממילא, שהבהמה הלכה מעצמה לרעות בשדה אחר ואכלה, בשניהם חייב. 8 אף הרגל, לא תחלק בה, לא שנא שלחה שלוחי, ולא שנא אזלה ממילא, חייב.
8. שכן לא נאמר בו "ושלח" שנפרש דוקא ששלחה שלוחי (רש"י). וראה לעיל הערה 5. והרשב"א פירש שכתוב שני פסוקים "כי יבער" "וביער", אחד לשלחה שלוחי ואחד לאזלה ממילא.
ומקשה הגמרא שמ"ושלח" היינו יכולים ללמוד את שני האבות:
ולכתוב רחמנא "ושילח", יאמר הכתוב "ושלח את בעירה" בלבד, ולא בעי, ולא יצטרך לומר "וביער בשדה אחר", היות, דמשמע מ"ושלח" רגל, ומשמע שן, שהרי הוא מתפרש גם על נזקי רגל וגם על נזקי השן,
והגמרא מביאה את הראיות לכך:
משמע רגל, כפי שנתבאר בברייתא, דכתיב "משלחי רגל השור והחמור", ומשמע גם שן, דכתיב (בפרשת האזינו כד): "ושן בהמות אשלח בם" 9 , הרי שלשון "ושלח" משמע גם על נזקי השן, ואם כך, מ"ושלח" לחוד אנו כבר יודעים לחייב גם על נזקי הרגל וגם על נזקי השן. וקשה, לשם מה נאמר "ובער בשדה אחר"?
9. אף על גב שמבואר בסיפרי שהפסוק מדבר בבהמות שיש להם ארס ונושכות כנחש, ואם כן, הוי תולדה דקרן, בכל זאת, מדבר הפסוק גם בחיות האוכלות בשר להנאתן, שהוא תולדה דשן. תוס'. וראה מה שכתבנו בביאור על התוס'.
מתרצת הגמרא: אי לאו קרא יתירה, לולי הוסיפה התורה ואמרה גם "ובער", הוה אמינא, הייתי אומר שאין כוונת התורה ב"ושלח" לחייב גם על הרגל וגם על השן, אלא או הא, או הא, רק את אחד מהם, או זה או זה:
או שכוונת התורה ב"ושלח" לחייב רק על נזקי הרגל, ולא על נזקי השן, והייתי אומר כן משום שרגל יש לו חומרא דהזיקו מצוי, לפי שהבהמה רגילה לילך ולהזיק דרך הילוכה, לכן החמירה התורה יותר שיש לבעליה לשומרה, אבל על נזקי השן שאין בה את החומרא האת, לא חייבה.
או שהייתי מפרש שכוונת התורה לחייב על נזקי השן, והייתי אומר כן משום ששן יש לה חומרא, דיש הנאה להזיקו, לפי שהבהמה עושה את הנזק הזה להנאתה, לכן החמירה התורה יותר שיש לבעליה לשומרה. אבל על נזקי הרגל לא חייבה, לפיכך הוסיפה התורה "ובער" ללמדנו על ה"שן", וממילא, מ"ושלח" אנו לומדים את הרגל.
אך הגמרא דוחה את התירוץ: מכדי, הרי השן והרגל שקולין הן, שווים הם, שאין האחד נחשב חמור מחברו, כיון שלכל אחד יש את חומרתו, ואם כן, יבואו שניהם, נלמד את שניהם גם את השן וגם את הרגל מ"ושלח", דהי מנייהו מפקת, כי איזה מהם תוציא מהלימוד ולא תלמדנו? כלומר, כיון ששווים הם, הרי אין באפשרותנו ללמוד רק אב אחד, כי את איזה מהם תוציא שלא תלמדנו, הרי שווים הם. 10
10. הרשב"א כתב: "וקשיא לי, אדרבא, הי מנייהו עיילת? דהא קיימא לן המוציא מחברו עליו הראיה, וניחא לי, שאם אתה מוציא תרוייהו מן הספק מאי אהני לן קרא ולמה כתבינהו רחמנא, אלא, כיון דתרוייהו משתמעי מינייהו וליכא דעדיף מחברתה, על כרחך לא מפקת חד מינייהו. " ו"בדרכי דוד" הקשה על קושית הרשב"א, שאין כוונת הגמרא שמספק נלמד את שניהם אלא מדין ודאי, דכיון דשניהם במשמע ושניהם שוים יש ללמוד את שניהם ונשאר בצ"ע.
הגמרא מתרצת: איצטריך, למרות שהיינו יכולים ללמוד את שניהם מ"ושלח", מכל מקום, היתה התורה צריכה לכתוב גם "ובער".
כי אם היה כתוב רק "ושלח", סלקא דעתך אמינא, היינו מעלים בדעתינו לומר, הני מילי (דבר זה) שהתורה חייבה על נזקי השן והרגל, הוא רק היכי דשלח שלוחי, שבעליה שלחוה לרעות בשדה אחר, והזיקה, כפי שמשתמע מלשון התורה "ושלח את בעירה", אבל אזלא ממילא, לא. אם הבהמה הלכה מעצמה לרעות בשדה אחר, לא חייבה התורה את בעליה. לכן קא משמע לן, אמרה התורה את הפסוק "ובער בשדה אחר", כדי שממנו נלמד לחייב על שן שאזלא ממילא. ולאחר שנדע שחייב על השן, נלמד מן השן גם לרגל, שאף עליה חייב אפילו באזלא ממילא. 11
11. כך פירש רש"י. למסקנא, מהיכן לומדים את שן ורגל לפי רש"י מ"ושלח" היינו יכולים ללמוד גם את שן וגם את רגל באופן ששלחה שלוחי, ואולם כתבה התורה "וביער", וזה בא לרבות את השן. ולפי זה, הכתוב "וביער", בא לרבות את השן, אף שאזלא ממילא. והכתוב "ושלח" נותר לרבות את הרגל. ואולם התוס' (דיבור המתחיל איצטריך) הקשה, שעתה חוזרת קושית הגמרא למה התנא כתב את הראיה מהפסוק "כאשר יבער הגלל"? וביארו האחרונים את קושיית התוס', שהתוס' סוברים שלמסקנא לומדים שן ורגל דשלחה שלוחי מ"ושלח", ואילו מ"וביער" לומדים שן ורגל דאזלא ממילא. וזה מה שמקשים התוס', אם כך, לשם מה כתב התנא את הפסוק "כאשר יבער"? הרי ממילא ידעינן ש"וביער" בא לרבות גם שן וגם רגל. ומתרצים התוס', שכוונת התנא לומר, שאילו נדחה את הלימוד מ"ושלח" אז היה אפשר ללמוד את השן מ"וביער". ראה שם ובפני יהושע. ובתוס' רבינו ישעיה כתב, שהגמרא רק מחשבת שהפסוקים אינם מיותרים, וכיון דלא מייתרי, משתמע ליה לתנא לומר דחד אתי לשן, וחד אתי לרגל, מאשר לומר דתרוייהו מ"ושלח", וקרא ד"ובער" מייתר לאזלא ממילא. וכן מסיק בתוס' תלמיד רבינו פרץ, כיון שכתב "ובער" ובא לרבות את השן, על כרחך "ושלח" בא לרבות רק את הרגל. כי כיון שהוצרכה התורה לרבות אזלא ממילא, לכן כתבה "ובער", שנלמד כל אב לעצמו. ואולם ראה בתוס' רבינו פרץ שמסיק, שנראה כפירוש התוס'. והטור בסימן שצ"א כתב: שן הוא אב, דהא "ושלח את בעירה" דכתיב בקרא מוקמינן לה בבהמה שאוכלת פירות חברו. ומשמע דלמסקנא לומדים מ"ושלח" וכפי שסובר התוס'. אולם הסמ"ע גורס שם "וביער". וראה שם בביאור הגר"א כיצד מבאר את קושית הגמרא ותירוצה.
ועתה הגמרא חוזרת לדברי רב פפא, שיש תולדות שאין דינן כאב, ולעיל הנחנו שהכוונה לתולדות השן והרגל. והגמרא באה לבחון זאת, ושואלת:
תולדה דשן מאי היא?
הגמרא משיבה: בהמה שנתחככה בכותל להנאתה, והפילתו. 12 וכן בהמה שטינפה פירות להנאתה, שנתגלגלה על הפירות להנאתה כדרך הסוסים והחמורים, והפירות הוזקו. 13 וכיון שנזקים אלו עשתה להנאתה, הרי הם תולדת השן, שחומרתה המגדירתה היא "שיש הנאה להזיקה", שההיזק של אכילת הפירות נעשה להנאתה.
12. ואם תאמר, מנין לנו שעשתה כן להנאתה ולא להזיק. ויש לומר, כגון שלאחר נפילת הכותל מתחככת בו, שזה מוכיח שעשתה כן כדי להתחכך להנאתה ולא להפילו כך נתבאר בגמרא להלן מד א. וראה שם בתוס' בשם ר"ת. ואולם לפי רש"י שם מדובר בשור המועד לעשות כן כדי להזיק. אבל בסתם שוורים משמע שאין צריך הוכחה לכך, דטפי ניחא לן למיתלי במידי דאורחיה ממידי דשינוי. (ראה בסמ"ע סימן שצ"א סק"ד ובט"ז שם). 13. כך פירש רש"י, ובתוס' רבינו פרץ מוסיף: "או רבצה עליהם להצטנן או לשכב בהנאה יותר". ורבינו חננאל פירש שעשתה צרכיה על הפירות, ו"להנאתה" פירושו, שאילולי שעשתה צריכה היתה מצטערת, לפיכך חייב מפני שנהנית. ואולם רבינו פרץ שם דוחה: "דמה הנאה יש לבהמה מהפירות". ונראה שנחלקו בפירוש "הנאה להזיקה", האם די בכך שההיזק הגיע מפעולה שנעשתה להנאה, או שמא צריך שעצם מעשה ההיזק הוא גורם ההנאה. וברש"י להלן (יח ב ד"ה דחיק) משמע שמסכים שזה נחשב "להנאתה", אך נחלק בעיקר הדבר, וסובר שגללים דינם כצרורות. ראה שם וראה שם בשיטה מקובצת בשם הר"י מיגאש המחלק בין גללים יבשים ללחים ראה שם. וראה באילת השחר מה שמבאר את דברי תוס' רבינו פרץ.
ולאחר שביארה הגמרא מהן תולדות השן, דוחה הגמרא את ההנחה שדברי רב פפא נסובו עליהן, כי אין זה מסתבר, שכן:
מאי שנא, במה שונה הוא השן שהחומרא המיוחדת שבו היא דיש הנאה להזיקו, והמזיק הוא ממונך, וחובת שמירתו שלא יזיק מוטלת עליך.
הרי הני נמי, תולדות השן, אף הן: יש הנאה להזיקן, והן ממונך, וחובת שמירתן שלא יזיקו מוטלת עליך. וכיון שהתולדות דומות לחלוטין לאב, אין סברא שדינן יהיה שונה מדין האב.
והגמרא מסיקה: אלא, אכן תולדות השן דינן כמו השן! וכי קאמר רב פפא שיש תולדות שאין דינן כדין האב, רק אתולדה (על תולדה) דרגל הוא אמר זאת.
אך הגמרא בוחנת האם הנחה זו נכונה, ושואלת:
תולדה דרגל - מאי היא?
בהמה שהזיקה בגופה דרך הילוכה, כגון שבדרך הילוכה דחפה בגופה כלים ושברתם. וכן בהמה שנדבקו כלים בשערה, וגררתן בדרך הילוכה עד ששברתן. וכן אם לא הזיקה בגופה או במחובר לו, אלא הזיקה דרך הילוכה בשליף שעליה 14 , עם המשאוי שבאמתחתה. 15 וכן אם הזיקה בפרומביא (ברסן) שבפיה, או בזוג (בפעמון) שתלוי בצוארה. וכל אלו, הינן תולדות דרגל. כי חומרת הרגל מגדירתה ש"הזיקה מצוי" כיון שנעשית דרך הילוכה. והרי גם תולדות אילו, כיון שנעשו דרך הילוך, היזקם מצוי. 16
14. ראה בשיטה מקובצת בשם הגליון, הגורס "באוכף שעליה". וראה שם שמבאר למה בקרן חילקנו בין מחובר לתלוש וברגל לא. 15. התוס' והרא"ש להלן יט ב כתבו, שדליל הקשור לרגל התרנגול והזיק, בעל התרנגול חייב מטעם רגל ובעל הדליל מטעם אש, דהוה כאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו והזיקו בהדי דאזלי שחייבין משום אש, והתרנגול הוא כמו הרוח שמוליכו. ראה שם. ונתקשו האחרונים, מדוע אם כן אין בעל הבהמה שהוא בעל השליף מתחייב משום אש, ויתחייב גם ברשות הרבים. ומתרץ החזון איש (סימן י"א ס"ק י"ד), שהרי על רגל עצמה גם היה אפשר לחייב ברשות הרבים משום אש, אלא שגזירת מלך הוא שלא יתחייב רגל משום אש, והכא נמי שליף שעליה. ונראה שכוונתו היא כמו שביאר בשיעורי ר' שמואל, שבשליף, כיון שהוא של בעל הבהמה, משום הכי מפקיע השם רגל של מעשה בהמתו את החיוב מטעם אש. אבל בדליל, השייך לאחר, ואינו של בעל התרנגול, אין השם רגל של מעשה בהמת חברתו מפקיע את החיוב מתורת אש על היזק שבא על ידי הדליל. ולפי זה, בשליף של אחר, יתחייב ברשות הרבים מדין אש. וזה חידוש, והעיר כן בשיעורי ר' שמואל. והגר"א גורדון תירץ, שעיקר הפטור בשן ורגל ברשות הרבים הוא משום שזה אורחייהו (כמבואר ברי"ף), ופטור זה של אורחייהו שייך גם באש. ולכן אף אם היתה נחשבת לאש היתה פטורה. אמנם כל זה רק בפרומביא שיש לה רשות ללכת אבל באש ממש שאין לו רשות להדליק אש ברשות הרבים, בודאי אין פטור של אורחייהו. וראה ב"אילה שלוחה" (עמוד ס"ג) הדן בתינוק הנכנס לחנות ושבר כלי בנעלו, האם הוריו שהם בעלי הנעל והלבישוהו בזאת יתחייבו מטעם אש, ראה שם. 16. רש"י מוסיף גם "שאין כוונתן להזיק". וראה בתוס' טז א ד"ה והנחש הסובר שאם זה אורחיה הוי תולדה דרגל אף אם כוונתו להזיק. וראה לעיל הערה 36.
ולאחר שביארה הגמרא מהן התולדות, דוחה הגמרא את ההנחה שעל תולדות הרגל נאמר שאין דינן כאב, כי אין זה מסתבר, שכן:
מאי שנא, במה שונה הרגל, שהחומרא המיוחדת שבה היא בכך דהזיקו מצוי, והמזיק הוא ממונך, וחובת שמירתו שלא יזיק מוטלת עליך.
והרי הני נמי, תולדות הרגל, אף הן, הזיקן מצוי, כיון שנעשות דרך הילוכה, והן ממונך, וחובת שמירתן שלא יזיקו מוטלת עליך. וכיון שהתולדות דרגל דומות לחלוטין לאב, אין סברא שיהיה דינן שונה מדין האב.
אלא, אכן תולדה דרגל דינה כרגל!
וכי קאמר רב פפא שיש תולדות שאין דינן כאב, אתולדה (על תולדה) דבור הוא אמר זאת.
אך הגמרא דוחה הנחה זו, ושואלת:
תולדה דבור, שרצית לומר שדברי רב פפא נסובו עליה, מאי ניהו (מהי)?
אילימא, אם נאמר שאב המזיק הוא בור בעומק עשרה טפחים, ותולדה היא בור בעומק תשעה טפחים. והחילוק ביניהם הוא, שבור בעומק עשרה טפחים יש באפשרותו להמית, ובור תשעה אין באפשרותו להמית אלא רק להזיק. 17
17. אין הכוונה לחלק בעומק הבור, אלא הכוונה היא שבור הממית הוא האב, ובור המזיק הוא התולדה, ומה שנקטה הגמרא עשרה ותשעה, דאגב משמיעה שבור עשרה עביד מיתה ובור תשעה עביד נזיקין. מנחת יהודה.
חילוק זה לא יתכן, כי הרי שני סוגי בורות אלו אינם מוזכרים בפירוש בתורה, שהרי לא בור בעומק תשעה כתיבי, ולא בור בעומק עשרה כתיבי, ומדוע נחלק ונאמר שזה נחשב אב, וזה נחשב תולדה.
אך הגמרא משיבה על הדחיה:
הא - לא קשיא! מה שדחינו ששתי המידות לא מוזכרות ומדוע נחלק ביניהן, אינו קשה. כי בור שעומקו עשרה טפחים אכן מוזכר בתורה. שהרי "והמת יהיה לו" אמר רחמנא בפרשת בור, (שמות כא לד), וכמו שנאמר "בעל הבור ישלם ... והמת יהיה לו", הרי שהתורה דיברה בבור הממית. וקים להו (ידוע) לרבנן, שרק עשרה טפחים עבדן מיתה, כי רק עומק שכזה יש בו כדי להמית את הנופל בבור, ואילו בור בעומק תשעה טפחים, רק נזיקין עבדי, אבל מיתה לא עבדי. יש בעומק של תשעה טפחים בבור כדי לגרום נזק, אך לא כדי להמית. ולפי זה, התורה, שדיברה בבור הממית, דיברה בבור בעומק עשרה. ולכן אפשר לומר שבור זה הוא הנחשב לאב. 18
18. נתקשו האחרונים, מה סבר המקשן, וכי לא ידע את הפסוק "והמת יהיה לו" שהוא מדבר בבור דעביד מיתה? ומפרש המנחת יהודה, שהמקשן סבר שבא הפסוק למעט שור פסולי המוקדשין, כמבואר להלן נג ב, וכוונת הפסוק היא בין לנזיקין ובין למיתה (וכפי שרש"י מפרש בפירוש השני ראה בהערה הבאה) ולפי זה, לא ט' כתיבי להדיא ולא י'. והמתרץ השיב, כיון שמוזכר בור דעביד מיתה לענין תשלומין, לכן חשיב בור דעביד מיתה כתוב בתורה, וקרי אב. ובחידושי ר' אריה ליב סימן נא פירש על פי מה שיש לחקור בפטור שור שמת בבור תשעה, כי אף אם אין דרך הבור להמית, מכל מקום, הרי השור נפל ומת, ואמאי פטור? ויש לומר בשני אופנים: א. כיון שאין דרך הבור הזה להמית, נחשב בעל הבור לאנוס לענין מיתת השור. ב. אפשר לומר שהתורה נתנה שם מזיק לבור, ושם מזיק לענין מיתה נתנה רק לבור שיש בו כדי להמית, אבל בור תשעה לא נתנה לו שם מזיק לענין מיתה. דהיינו, לא שהוא אנוס לענין מיתה, אלא כלל אינו מזיק, ולכן אינו חייב לשלם. ובזה מבאר את דברי המקשן, שודאי ידע את הפסוק "והמת יהיה לו", אבל סבר שסיבת הפטור בבור תשעה הוא מטעם אונס. אבל בעצם בור תשעה יש לו שם מזיק, וממילא לענין נזיקין, שאינו אנוס, יש לחייבו. וזה כוונת המקשן שלא מוזכר בתורה גודל הבור להפקיע שם בור מן הקטן ממנו. והמתרץ השיב, שבפסוק "והמת יהיה לו" שבתורה, נאמר שרק בור אשר יש לו שיעור מיתה נחשב למזיק, אך פחות מזה אין לו תורת בור לענין מיתה. ואם כן, בור ט' לענין נזיקין, שהוא בור מחודש, הוא תולדה. וכעין זה נסתפקו האחרונים בבור ט' שהמית, האם פטרינן משום שאנו סבורים שלא הבור המיתו, או שנחשב כאונס. וראה רש"י ד"ה וזה אב "דלא מחמת הבור מת, דאין בו כדי להמית". ואולם בתוס' לקמן י א ד"ה ליחכה כתב שפטור כיון שאין רגילות להמית בפחות מי', משמע שהבור המית. וראה עוד בהקדמת העילוי ממיצ'ט בשם הגר"ח ובאבן האזל בפי"ב מנזקי ממון הלכות י"ט, ובברכת אברהם. ונחלקו הראשונים (בשיטה מקובצת לקמן נא) בבור תשעה שפטור ממיתה, האם חייב על הנזיקין שבמיתה. ראה בחזון איש סימן ב ס"ק י"ד שמביא מחלוקתם.
אך הגמרא דוחה שוב: סוף סוף, גם אם אמר הכתוב "והמת יהיה לו", אין לחלק ביניהם, לפי שעדיין שניהם נלמדים מהפסוק. כי זה (בור עשרה) יחשב אב לגבי מיתה, שאם נפל בבור שור, ומת, חייב בעל הבור. וזה (בור תשעה) יחשב אב לגבי נזיקין. שאם נפל שור לבור תשעה, ומת, פטור בעל הבור, ואם הוזק, חייב. ואף זה נלמד מדיוק הפסוק "והמת יהיה לו", שלמדנו ממנו, שאם יש בו כדי להמית חייב על מיתה, ומשמע, שאם אין בו כדי להמית, אינו חייב על מיתה אלא רק על הנזיקין. וכיון שנלמד בור תשעה מן התורה, אף הוא לאב יחשב. 19
19. א. כך פירש רש"י. ופירוש שני פירש, שכוונת הגמרא היא, שמן הנאמר בפסוק "ונפל שמה שור או חמור", משמע שהפסוק מדבר בין מת ובין הוזק, שבעל הבור ישלם. אלא שאם מת בבור תשעה פטור, לפי שאין בו כדי להמית אבל אם הוזק, חייב, כי בור תשעה בר נזיקין הוא. ויוצא, ששני הבורות, גם הממית וגם המזיק, כתובים בתורה. הרא"ש בתוספותיו מסכים עם פירוש זה, כי פירושו הראשון של רש"י קשה, שהרי בכל אופן רק בור עשרה כתוב בתורה, ובור תשעה נלמד מסברא, ואם כן, למה לא יחשב כתולדה, והרי כל התולדות מסברא נפקי. וראה בחתם סופר שרצה לבאר בדברי רש"י שהכל פירוש אחד, אך בדברי הרא"ש מבואר שהם שני פירושים נפרדים. אמנם התוס' מקשים על פירושו השני של רש"י, כי מפסוק זה "ונפל שמה שור" ממעטים "שור" ולא "אדם", ומבואר בגמרא, שמיעוט זה הוא רק לענין מיתה ולא לענין נזיקין כיון שהפסוק מדבר במיתה (ראה להלן כח ב וברש"י שם), ולפי רש"י שפסוק זה מדבר גם בנזיקין, אמאי לא ממעטים גם לענין נזיקין. והתוס' מפרשים שכתוב "בור" שמשמעו עמוק הרבה, ומאידך כתוב "והמת יהיה לו" שמשמעו כל שהמית, ולכן אחד מגלה על השני שכוונת התורה היא לבור הראוי להמית, דהיינו בור עשרה. ולכן אמרה הגמרא שלא בור עשר ולא בור תשע כתובים במפורש. ומה שהגמרא מסיקה שזה אב למיתה וזה אב לנזיקין, מבארים התוס', כיון שאנו מפרשים "והמת יהיה לו" שהתורה מחייבת רק בבור הראוי למיתה, מוכח שהתורה הולכת בזה אחרי הסברא שיש לחייב כאשר בעל הבור הוא גורם את נזק המיתה. ואם כך, אותה סברת התורה קיימת גם לענין נזיקין, שאם בעל הבור הוא הגורם את הנזק יש לחייבו, לכן נחשב שזה אב לנזיקין. עוד הביאו התוס' מירושלמי, ויש ראשונים שהביאו כן ממכילתא, שדורשים ממה שנאמר פעמיים בור, אחד למיתה ואחד לניזקין. ויש המביאים את דרשת הגמרא (להלן נא א) "כי יפתח וכי יכרה", שמזה דורשים להביא כורה אחר כורה שהשני שהשלים לעשר סילק מעשה ראשון. ואם פחות מעשר לא הוי בור, לא היתה צריכה התורה לרבות שהשני חייב, כי הראשון הרי לא עשה כלום. אלא שמע מינה שבור תשעה הוי בור לנזיקין (ראה בראב"ד וברבינו פרץ). ב. יש לעיין, האם אב למיתה ואב לנזיקין הם שם מזיק אחד של בור, אלא שזה למיתה וזה לנזיקין, או שהכוונה שהם שני מזיקים נפרדים, ושני אבות נפרדים. ובחידושי ר' אריה ליב סימן נא תלה זאת בחקירה בבור ט' שהמית, שהתורה פטרה, האם הכוונה היא שהוא אנוס, או שאין לו שם בור המזיק כלל (ראה בהערה קודמת). כי אם זה אונס, משמע שזה שם אחד, רק שהוי אונס לענין מיתה. אבל אם אין לו שם בור המזיק לענין מיתה, אפשר לומר שהם שני שמות נפרדים, ושני אבות נפרדים. ובזה מבאר את הירושלמי (המובא בדברי הראשונים) הסובר שהפטור הנאמר בבור "שור ולא אדם חמור ולא כלים", נאמר רק בבור עשרה, אבל בבור תשעה חייבים בו גם על הכלים. ולכאורה הדבר תמוה, כי בור עשרה כולל בתוכו בור תשעה, ואם בבור תשעה חייב על הכלים, כיצד יפטר עליהם כשנפלו לבור עשרה?! אלא, שאם נאמר שהם שני אבות חלוקים, וזה שבור תשעה פטור על המיתה הוא לא בגלל אונס אלא בגלל שאין לו שם מזיק למיתה, כי שם מזיק למיתה נאמר רק בבור עשרה, אפשר לומר, שאם יש בבור עשרה טפחים הוא אינו נחשב כבור עשרה הכולל בתוכו גם בור תשעה, אלא הוא שם מזיק בפני עצמו של בור עשרה, ורק בו נאמר הפטור של כלים ולא בבור של תשעה. וממילא אין מקום לחייבו מצד בור תשעה הכלול בו.
אלא בהכרח, דברי רב פפא נאמרו אאבנו (על אבנו) 20 סכינו ומשאו של אדם שהניחן ברשות הרבים, והזיקו את הנתקלים בהם. ולפי שהם תקלה כבור, נחשבים כתולדה של בור, ועליהם אמר רב פפא שאין דינם כבור.
20. אבנו, פירושו משחזת של אבן (ראה ביצה כח א), דאי לא תימא הכי, מה ענין אבן אצל סכין (תוס' תלמיד ר"ת). וצ"ב לפי זה מה שייך לומר כן במשאו.
והגמרא דוחה: היכי דמי, כיצד מדובר באבנו וסכינו ומשאו הללו?
אי דאפקרינו, אם מדובר שהפקירן והניחן ברשות הרבים 21 , אם כן, בין לדעת רב ובין לדעת שמואל היינו (הריהו תולדה של) בור.
21. והוא הדין אם הניחן ואחר כך הפקירם (וראה ברכת אברהם).
רב ושמואל נחלקו להלן (כח ב) אם בור האמור בתורה הוא רק אם הפקירו, או מדובר גם בבור השייך לו (שלא הפקיר בורו). אבל שניהם מודים בתקלה (כאבנו סכינו ומשאו) שהפקירם שדינם כבור. וכיון שהסיבות לחיוב בהם דומות לבור, הרי אין סברא לומר שעליהם נסובו דברי רב פפא (כפי שהגמרא תאמר בהמשך 22 ).
22. היה אפשר לפרש ש"היינו בור" הכוונה היא שאינו תולדה אלא בור עצמו, וממילא לא שייך שדברי רב פפא נאמרו על זה. אולם הפני יהושע כתב שהגמרא לא אמרה "מאי שנא בור וכו"' כי סמכה על הנאמר בסמוך. משמע אם כן שהוא תולדה דבור, וכן מוכח מהמשך הגמרא שאומרת היינו בור, והכוונה היא לתולדת בור וכמבואר שם ברש"י, וכן נאמר לגבי שור ואש, שהכוונה היא לתולדה.