פרשני:בבלי:בבא קמא י ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
אי דבלאו איהו, אם בלעדי השני שהרבה בחבילות לא אזלא, האש לא היתה מגיעה אל הגדיש, אם כן, פשיטא שחייב האחרון, שהרי הוא הכשיר כל הנזק, כי בלעדיו היתה האש הולכת ונכבית. 25
25. ולכן נחשב שהראשון לא סייע כלום, אבל חופר בור תשעה רוב מיתתו הוא עושה אלא האחרון מקרבה. רש"י.
ואלא, אם נאמר, דבלאו איהו אזלא, גם בלעדי הזמורות שהניח, גם היתה האש מגיעה ושורפת את הגדיש, אם כן, מאי קא עביד? מה עשה בכך שהוסיף את החבילות, והרי הגדיש היה נשרף גם בלעדיו, וצריך להיות פטור. 26 ולכן אין אפשרות להעמיד את המשנה באופן כזה.
26. ראה לעיל הערה 22. וראה עוד בחזון איש סימן יא ס"ק ה'. ובביאור הפטור של השני יש שפירשו שהוא כדין "מנא תבירא תבר" (ראה לקמן יז ב). ולפי זה הקשה הקצוה"ח סימן ש"צ סק"א מסוגיין על התוס' (שם) שמחלק בין זרק כלי מראש הגג ואחר שברו, שפטור, דאזלינן בתר מעיקרא, ונחשב שהכלי שבור על ידי הראשון, אבל זרק חץ על הכלי, ולפני שפגע החץ בכלי שבר אדם שני את הכלי, שהשני חייב, אף שהיה הכלי עומד להישבר. וכאן האש של הראשון דומה לחץ, ומדוע יפטר השני. ואולם בברכת שמואל סימן יא ביאר, ש"מאי קעביד" ו"מנא תבירא תבר" הן שתי הגדרות שונות. והיינו, שאם החסרון הוא בכלי עצמו, כגון שכבר נזרק הכלי מראש הגג, וודאי שבמצב שכזה הכלי ישבר, אז נחשב הכלי כבר כמנא תבירא. אך כשהחסרון הוא מחוץ לכלי, כזורק חץ לכוון הכלי, אין הכלי נחשב שבור, משום שלא נעשה דבר חסרון בכלי עצמו, וגם אין השבירה ודאית.
מתקיף לה רב פפא: והא איכא, והרי יש אופן נוסף שמכשיר מקצת נזק חייב בכל הנזק, כגון הא דתניא בברייתא: חמישה שישבו על ספסל אחד, ולא שברוהו, ובא אחד נוסף, והצטרף לחמישה, וישב עליו, ושברו. האחרון חייב.
ואמר רב פפא: הברייתא מדברת באופן שישבו על הספסל אנשים בעלי בשר, כגון פפא בר אבא, שהיה בעל בשר. אבל אנשים בעלי גוף רגיל שישבו על ספסל אינם חייבים אם הוא נשבר, כי סתם ספסל מושאל הוא לישיבה עליו, והשבירה היא כדין "מתה מחמת מלאכה", שהשואל פטור עליה. 27
27. כך מביאים התוס' בשם רשב"ם. וכתבו שצריך לומר שכולם היו בעלי בשר, כי מלשון הגמרא בהמשך שהראשונים אומרים לאחרון "אי לאו את הוה יתבינן פורתא וקיימין" משמע דאם היה נשבר היו חייבים, ולפי הרשב"ם בהכרח שכולם היו בעלי בשר אחרת היו פטורים. ואולם לפי המסקנא אפשר להעמיד שרק האחרון היה בעל בשר. וכ"כ ברבנו פרץ. ורבנו תם פירש, שדברי רב פפא "כגון פפא בר רבא" הם כבר התשובה לשאלתו "ותו ליכא", שכוונתו למה שמיישבת הגמרא בסוף, שמיירי שהאחרון סמך עליהם, וחייב משום כוחו כגופו ולכן נקט שמדובר שהאחרון היה בעל בשר וממילא לא יכלו הראשונים לקום. ומה שאין כן אם לא היה בעל בשר ויכלו לקום אף הם חייבים. וראה בהערות בחברותא על התוס' מש"כ בזה. וראה עוד בפני יהושע מה שביאר לפי הרשב"ם, לשם מה רב פפא הוסיף זאת בקושייתו.
ומבואר בברייתא, שהאחרון חייב למרות שלא נגמרה השבירה מישיבתו לבד, אלא רק מצרוף החמישה שישבו אף הם, הרי לנו אופן נוסף שהמכשיר מקצת נזק מתחייב בכל הנזק.
ודוחה הגמרא שאי אפשר להעמיד כן:
היכי דמי? כיצד מדובר, אילימא דבלאו איהו לא איתבר, אם נאמר שלולי ישיבת האחרון לא היה הספסל נשבר, הרי פשיטא שהאחרון לבדו חייב, כי נחשב שהוא לבדו עשה את כל הנזק. 28
28. ולא דומה לבור תשעה שהשלימו לעשרה שנחשב שהשני עשה רק מקצת הנזק, כי שם הראשון גרם נזיקין ונחשב שהרג חציו או רובו של השור שנפל ומת, אבל כאן הראשונים לא שברו כלום עד שהגיע זה האחרון.
ואלא אם נאמר דבלאו איהו נמי איתבר, שגם בלעדי ישיבתו הספסל היה נשבר, אם כן, מאי קעביד, מה עשה האחרון בכך שישב על הספסל, והרי גם בלעדיו הספסל היה נשבר, וצריך להיות פטור. ולכן אין אפשרות להעמיד את המשנה באופן כזה.
אך שואלת הגמרא: סוף סוף, גם אם לא נעמיד בכך את המשנה, עדיין קשה: מתניתא, היכא מתרצא!? כיצד ניישב את הברייתא ששנתה דין זה, הרי קשה ממה נפשך, או שזה פשיטא שחייב, או שעליו להיות פטור. 29
29. לעיל לעניין מסר שורו לחמישה ומרבה בחבילה, לא הקשתה הגמרא מהם, לפי שאינם מברייתא אלא סברא בעלמא הם, ולכן לא שאלה הגמרא כן. רש"י.
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, הברייתא לא הוצרכה להשמיענו אלא באופן דבלאו איהו הוי מיתבר בתרי שעי, שבלעדי ישיבת האחרון היה הספסל נשבר לאחר שעתיים, והשתא, עתה שבא האחרון וישב, איתבר בחדא שעה. נשבר הספסל בתוך שעה אחת. והברייתא באה להשמיענו, כי למרות שהיה נשבר גם בלעדיו, בכל זאת האחרון חייב, משום דאמרי ליה (אומרים לו הראשונים): אי לאו את, הוי יתבינן טפי פורתא, וקיימין. אילולי באת וישבת עמנו, היינו יושבים עוד זמן מועט, ונעמדים לפני שהספסל ישבר. אך עתה, מחמת שישבת עמנו, נשבר הספסל קודם. 30
30. אלא, דמכל מקום, לא מקרי הכשר מקצת נזקו כיון שהראשונים לא התחילו לשבור את הספסל אלא האחרון עשה את כל נזקו, מה שאין כן בבור שהאחרון עשה רק מקצת שהרי הבור של תשעה גם הוא מזיק, אלא שההוספה של הטפח העשירי גרמה לו למיתה. רש"י.
אך שואלת הגמרא: ולימא להו, יאמר להם האחרון: אי לאו אתון, בדידי לא הוה מיתבר! אילו לא הייתם יושבים על הספסל, לא היה הספסל נשבר על ידי ישיבתי עליו. ולכן, בעת שהתיישבתי, היה עליכם לעמוד כדי למנוע שבירת הספסל. וכיון שלא עמדתם, הרי אתם שותפים כמוני לשבירה, ועליכם להתחייב כמוני!
ומדוע רק האחרון חייב?
ולכן, מתרצת הגמרא את הברייתא באופן אחר:
לא צריכא, דברי הברייתא לא נצרכו אלא לאופן דבהדי דסמיך בהו, תבר. כלומר, לעולם מדובר שבלי האחרון הספסל לא היה נשבר, ובכל זאת אין זה פשיטא שהאחרון חייב (כפי שהקשנו), כי מדובר שהאחרון לא התיישב על הספסל, אלא עמד על רגליו, ונסמך בגופו על היושבים, 31 ואז הספסל נשבר, ולכן היושבים פטורים, כיון שלא יכלו לעמוד מחמת שנסמך בגופו עליהם, ואילו האחרון חייב כיון שבכוחו נשבר הספסל. 32
31. פירוש שני פירש רש"י שישב ונסמך עליהם שלא יוכלו לעמוד, וכך פירש הטור. 32. כך פירש רש"י. וכתב המהר"ם, שרש"י מוסיף שסמך עליהם ולא יוכלו לעמוד, כדי ליישב את השאלה "ולימא, אי לאו אתון, בדידי לא הוה מיתבר". ולפי זה, שלא יכלו לעמוד, לא צריך ליישב שבלאו איהו לא היה נשבר, ואפשר להישאר בתירוץ שאצלם היה נשבר לאחר תרי שעי, אלא שניחא ליה לרש"י לפרש כפשוטו, וכסברת המקשה בתחילה, שלולי האחרון לא היה נשבר כלל. וכך כתב הטור בסימן שפ"א, שאם בלי האחרון לא היה נשבר הספסל, חייב רק האחרון. ואולם הגר"א בסימן שפ"א ובהגהות, מבאר בדעת רש"י שקושיית הגמרא "ולימא להו" מוסבת גם על האופן שבלעדיו לא היה נשבר לעולם. וההכרח לזה, כי אם הקושיא היא על האופן שהיה נשבר על ידם לאחר שעתיים, למה הוצרכה הגמרא לתרץ "דבהדי דסמך תבר", והרי אפילו לא נשבר מכחו אלא מכחם בלבד, ועל ידי שלא נתן להם לעמוד עד שהספסל נשבר לאחר שעתיים - גם יש לחייבו. וכיון שמבואר בגמרא שנשבר הספסל מכחו, מוכח שבעינן ליישב אף באופן שבלעדיו לא היה נשבר, והאחרון חייב כיון שנשבר מכוחו ולא נתן להם לעמוד. ואולם החזון איש סימן ג' מבאר שבאופן שמונע מהם לעמוד והספסל נשבר מכוחם, אין האחרון חייב, דהוי גרמא בעלמא. (והאחרונים דנו אם יש לדמותו ל"מצמצם" במסכת סנהדרין עו ב). וראה עוד בשיעורי ר' שמואל.
ושואלת הגמרא: הרי אף זה פשיטא שהאחרון חייב, כיון שבסמיכתו נשבר הספסל, ומה באה הברייתא להשמיענו? ומבארת הגמרא: מהו דתימא, כחו לאו כגופו דמי, אילולי דברי הברייתא הייתי אומר שהנזק הנגרם על ידי כוחו אינו כהיזק הנגרם על ידי גופו, וכיון שהוא רק נסמך, וההיזק נעשה רק מכוחו, יהיה פטור, קא משמע לן הברייתא, דכחו כגופו דמי, דכל היכא דגופו תבר, כחו נמי תבר, כששובר בכוחו הרי זה כשובר בגופו, ומתחייב. 33
33. דברי הגמרא טעונים ביאור: מה באה הברייתא להשמיענו שכחו כגופו? וכי לא ידענו שהדין כן? ועוד צריך ביאור, שאין זה "כחו", אלא גופו ממש, דומיא דאוחז מקל ושובר בו הכלי, דלא חשיב כחו אלא גופו (וכלשון החזון איש "דהא כל מזיק, בכחו הוא, וכי איצטריך להשמיענו דשובר כלי של חברו בכח ידיו חייב, ואף בזורק חץ, פשיטא דחייב"). ובתוס' תלמיד ר"ת כתב שהמציאות היא, שהמכביד על ספסל באמצעות כוחו, הוא פחות מכביד מכאשר הוא עושה זאת בגופו. והחזון איש כתב ליישב, שאילו היו שניים אחרונים, אחד המונע את היושבים מלעמוד, והשני התיישב ונשבר, אפשר שהאחרון שישב לא חייב בכל הספסל, כי אותו שעיכבם מלעמוד, אף שהוא גרמא, הוא שותף לנזק (ואף דפטור מצד גרמא, ודלא כגר"א, לא מתחייב השני בכל, כיון שהוא חייב לצאת יד"ש ראה שם). ואם כן יש מקום גם כאן, שהוא עשה את שני הדברים יחד, גם שעיכבם מלעמוד, וגם שהכביד בכוחו על הספסל עד שנשבר, יחשב שעל מה שמנעם מלעמוד הוי גרמא ופטור, ויתחייב רק על חלק שהוא הכביד ולא יתחייב הכל, קמ"ל דמצטרפין הדברים והכל מקרי מעשה אחד וכל השבירה חשיב כחו. אלא שקשה ביאור לשון הגמרא "קמ"ל דכל היכא דגופו תבר" וכו', וכך מסיים החזון איש "ולשון הגמרא קשה ליישבו". ובחידושי ר' אריה לייב (ס ב) כתב ליישב, שיש "מעשה של אדם" ויש "כוחו של אדם", כי יתכן מעשה שלו שנעשה ללא כוחו, וכמו שמבאר הגר"ח לעניין שחיטה, שאם נפלה סכין מידו ושחטה בהמה, שחיטתו פסולה, וזאת, על אף שלגבי "אשו משום חציו" מצינו שאופן כזה נחשב כמעשה דידיה. כי מכל מקום, לגבי שחיטה על ידי אדם לא די בכך, כי בעינן שתעשה השחיטה ב"כח גברא", וזה לא מצינו באשו משום חציו, שאין זה נחשב שחיטה בכח גברא. ועל פי זה אפשר לומר, כי על אף שבאדם המזיק לא בעינן שייעשה המעשה דוקא מכוחו, ודי אם יחשב שהוא עשה את המעשה, ולכן האחרון שישב על הספסל חייב משום שהוא עשה את מעשה ההיזק, אע"פ שנעשה בהצטרפות ישיבת האחרים, מכל מקום, הוא "בעל המעשה". וכל זה במעשה שעושה האדם בגופ ממש. אבל לעניין "כוחו כגופו", וכגון שנסמך בגופו, היה מקום לומר שאע"פ שכוחו כגופו, מכל מקום, צריך שתהא השבירה רק בכוחו בלבד, ואילו כאן הרי אף כח הראשונים היושבים משתתף בשבירה, ואולי לא מספיק המעשה שלו באופן זה להיחשב שהוא עושה לבדו את מעשה ההיזק. ועל זה קמ"ל הש"ס שכוחו כגופו, והיינו שכמו לעניין גופו, מספיק שדי בכך שהוא נחשב "עושה מעשה ההיזק", כדי להתחייב, כן גם לעניין כוחו, לא בעינן אלא רק "מעשה היזק" בלבד, ולא בעינן שתיעשה השבירה על ידי כוחו בלבד. וזהו מה דאמרה הגמרא "כל היכא דגופו תבר, כוחו נמי תבר" היינו מה שנחשב שבירה ומעשה היזק אצל גופו, נחשב גם מעשה היזק ושבירה אצל כוחו, שכוחו כגופו הוא ממש, ודין אחד הוא לשניהם. וראה עוד באילת השחר שכתב לבאר, כי חידוש הגמרא הוא שהאחרים פטורים. ראה שם.
הגמרא חוזרת ומקשה שניתן היה להעמיד את המשנה באופן אחר:
ותו ליכא!? והא איכא, והרי יש אופן נוסף שמכשיר מקצת הנזק מתחייב בכל הנזק, הא דתניא בברייתא: הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות. בין שהכוהו כולם בבת אחת בין שהכוהו בזה אחר זה ומת - כולן פטורין. 34 רבי יהודה בן בתירא חולק, ואומר: רק בהכוהו בבת אחת כולן פטורין, אבל בהכוהו בזה אחר זה, האחרון חייב, מפני שקירב את מיתתו. 35
34. רש"י כתב, שטעם הדבר הוא, מפני שאין ידוע על ידי מי נהרג. ובדיבור הבא כתב רש"י (על פי המבואר בסנהדרין) שפלוגתת רבנן עם רבי יהודה בן בתירא היא לגבי הכתוב "ואיש כי יכה כל נפש אדם". רבנן סברו "כל נפש", עד דאיכא כל נפש. ורבי יהודה בן בתירא דורש "כל נפש ", כל דהו נפש. ולפי זה, הטעם של רבנן הוא כיוון דלא הוי כל נפש. וצריך ביאור למה כתב רש"י את הטעם שאין ידוע על ידי מי נהרג? הרי גם אם ידוע, פטורים, דלא הוי "כל נפש". וצריך לומר, שכוונת רש"י היא, כי הרי רבי יהודה בן בתירא מודה שבהכוהו בבת אחת כולן פטורין, ואם כן בהכרח אין הטעם מפאת דלא הוי כל נפש, לכן הטעים רש"י מפני שאין ידוע מי הכהו ולכן מודה רבי יהודה בן בתירה. (על פי רבנו פרץ) ובדבר אברהם ח"א סימן כב הקשה, שרש"י בסנהדרין פירש שהטעם לפטור בבת אחת הוא "דאיש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים שהכוהו". וכתב שהנפקא מינה בין הטעמים היא כאשר שנים החזיקו במקל אחד והכוהו יחד, דלטעם ד"איש אמר רחמנא" יש לפטור, אך לטעם שלא יודעים מי הכהו, הרי כאן הם יודעים. ונחלקו בדין זה ראשונים (ראה הערה 37) ראה שם באורך. ואפשר לומר, שאת הטעם שלא יודעים מי הכהו אמר רש"י כדי לפטור את הראשון שהכה מכה שיש בה כדי להמית ועשאו גוסס, ומכל מקום, פטור, כיון שיתכן שלא מת, כי יש מיעוט גוססים שחיים (ראה בתוס' בסנהדרין שם). אבל אם ודאי שהיה מת, היה הראשון חייב. וזו היא כוונת רש"י שלא יודעים מי הכהו. 35. בסנהדרין שם מבואר דבטריפה לכולי עלמא פטור, ובגוסס בידי שמים לכולי עלמא חייב, והמחלוקת היא בגוסס בידי אדם, האם הוא דומה לטריפה או לגוסס. ראה שם בגמרא ובתוס'.
ונתבאר במסכת סנהדרין (עח א) שנחלקו בדרשת הפסוק "איש כי יכה כל נפש". לדעת רבי יהודה, "כל נפש" משמעותו, אפילו מקצת נפש. לכן אף שמחמת הכאת הראשונים נעשה גוסס, ואין עתה אלא "מקצת נפש", בכל זאת האחרון חייב. 36 ולדעת חכמים, דוקא ההורג "כל נפש" חייב, ולא ההורג מקצתה, ואם כן, לדעת רבי יהודה, המחייב אף ההורג "מקצת נפש", יש אופן של "הכשרתי מקצת נזקו" שחייב על כל הנזק. 37 ומתרצת הגמרא: בקטלא לא קמיירי. המשנה אינה מדברת בדיני נפשות אלא רק בדין תשלומי נזיקין, ולכן לא העמדנו באופן זה.
36. והטעם שהראשונים פטורים, ראה בדבר אברהם שם, המביא בשם הרשב"א לקמן שהטעם הוא מפאת שלא ברור שימות מכח הראשונים, וכן יש להם פטור של "שנים שעשו", ראה שם. 37. בברכת שמואל סימן יא הקשה, אמאי מקרי מקצת נזקו, הא החיוב הוא על הרציחה, וכיון שמקרי רציחה, חייב. ומתרץ, שדעת הרמב"ם היא שאפילו הכוהו עשר במקל אחד בבת אחת פטורין (ודלא כרשב"א להלן נג א), ואע"פ שהרגו נפש, כך היא גזה"כ דבעינן שיעשה כל המעשה, ואם כן, גם בהכוהו בה אחר זה, אמאי חייב האחרון, הרי גם הראשונים סייעו בקירוב המיתה, והיה לאחרון להיפטר מדין שהכהו בבת אחת. אלא בהכרח שגם בזה צריכים לדין זה שהכשיר מקצת נזקו חייב כאילו הכשיר כל נזקו.
ומביאה הגמרא תירוץ נוסף, ואיבעית אימא, אם תרצה, אפשר לומר תירוץ נוסף: בפלוגתא לא קמיירי. כיון שבדין זה של הכוהו עשרה בני אדם נחלקו חכמים עם רבי יהודה, לפיכך לא העמדנו באופן הזה.
ותמהה הגמרא: וכי לא העמדנו כן מפני המחלוקת!? והא אוקימנן דלא כרבי! הרי האופן שהעמדנו את המשנה בחפר בור תשע ובא אחר והשלימו לעשרה, אף הוא במחלוקת שנוי, כי לרבי שניהם חייבים ולא רק האחרון, והעמדנו את המשנה דלא כרבי.
ומתרצת הגמרא: דלא כרבי, וכרבנן מוקמינן. אנו מעמידים את המשנה באופן שאינו לא כשיטת רבי אלא כחכמים, כיון שהלכה כמותם. אך להעמיד את המשנה שהיא כשיטת רבי יהודה בן בתירא ולא כשיטת רבנן שהלכה כמותם, זאת לא מוקמינן, אין אנו מעמידים כך. ולכן העמדנו את המשנה בחופר בור, ולא בהכוהו עשרה בני אדם.
ועתה הגמרא חוזרת לדברי המשנה, ומדייקת ממנה:
שנינו במשנתנו: הכשרתי במקצת נזקו, חבתי בתשלומי נזקו כהכשר כל נזקו.
ומדייקת הגמרא: "חבתי בנזקו" לא קתני, התנא במשנה לא שנה בלשון "חבתי בנזקו" שמשמעו שעליו לשלם כל הנזק, אלא ב"תשלומי נזקו" קתני, שמשמעו, צריך להשלים את שיעור הנזק.
כלומר, לשון "חבתי בנזקו" משמעותו היא, שאם שורו נגח שור, עליו לשלם לו כמחיר שור חי, והמזיק יקח לעצמו את הנבלה. ואולם הלשון "תשלומי נזקו" שנקטה המשנה משמעותו היא שעליו רק להשלים את שיעור הנזק, והיינו שהניזק הוא זה שלוקח את הנבלה, ורק את הסכום שהפחיתה המיתה ישלם המזיק. 38
38. דייקו המפרשים למה לא דייקה כן הגמרא מהלשון הנאמר במשנה הראשונה "וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק". ראה בשיטמ"ק בשם הרא"ש ובפנ"י. וראה בנמו"י ובחידושי אנשי שם שהלימוד הוא גם מהרישא, ממה שהתנא פעמיים נקט כן ראה שם. ובעיקר הדבר שהניזק נוטל הנבילה, הגמרא בהמשך שואלת מהו החידוש, הרי יכול לשלם לניזק עם נבילות כמו עם סובין וכו', ראה בהמשך.
ומוכיחה הגמרא מדברי המשנה לדברי הברייתא:
תנינא להא דתנו רבנן, שנינו איפוא במשנה, את מה ששנו חכמים בברייתא: 39 "תשלומי נזק" 40 שנקטה המשנה, 41 מלמד, שהבעלים מטפלין בנבלה. כלומר, הניזק נוטל את הנבלה, והמזיק משלם רק את הפרש הפחת.
39. כך פירש רש"י לקמן יד ב, ומוסיף "ושמע מינה דהא ברייתא עיקר היא". וכעין זה כתב כאן בשיטמ"ק בשם רבינו יונתן: כלומר, שנינו במשנה מה שנזכר בברייתא, וכיון שמצינו כמותה, שוב אין לנו לדחותה". ואולם הדבר צ"ב שהרי הברייתא (שהיא תוספתא פ"א) לא באה לומר דין מעצמה אלא לפרש את לשון המשנה (כמבואר להלן הערה 41), ומה שייך ראיה ממשנה לברייתא כשהברייתא מפרשת את המשנה. וראה בתורת חיים שלכן מוחק את המילים "תנינא להא". 40. הרש"ש כתב שיש לגרוס "תשלומי נזקו" ראה שם באורך. 41. "תנא דברייתא דריש לישנא דמתניתין וכו' דהאי דנקט תנא דמתני' "תשלומי נזק" ולא תנא "משלם את הנזק", לאשמועינן אתא שהניזק נוטל את נבילתו וכו"'. רש"י ב"מ צז א.
ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מנין למדנו דין זה שהבעלים נוטלים את הנבלה?
אמר רבי אמי: דאמר קרא "מכה נפש בהמה ישלמנה" (ויקרא כב), ודרשינן: אל תקרי "ישלמנה" מלשון תשלום, כי ישלמנה משמע שמשלם עם הבהמה עצמה, וזה לא יתכן, שהרי כבר מתה הבהמה, 42 אלא תקרא "ישלימנה", מלשון השלמה, שישלים את ההפרש שנפחת שוויה של הבהמה שניזוקה.
42. על פי התוס' והרשב"א.
ומביאה הגמרא מקור נוסף לדין זה:
רב כהנא אמר, מהכא: נאמר לגבי שומר שכר שפשע בשמירתו, ונטרפה הבהמה: "אם טרף יטרף, יביאהו עד. הטרפה לא ישלם" (שמות כב). והמילה "טריפה" מיותרת, והיא נדרשת הן לפניה והן לאחריה. 43 וכך אנו דורשים:
43. על פי התורת חיים.
עד טריפה ישלם. כל דמי ההיזק עד דמי שוויה של הטריפה, ישלם השומר. אבל הטריפה עצמה לא ישלם. את שווי הטריפה עצמה, לא ישלם, כי הבעלים, הניזק, הוא שנוטל את הנבילה. 44 ומביאה הגמרא מקור נוסף לדין זה:
44. כך פירש רש"י. ובתוס' הקשו שהפסוק מדבר באונס, ושומר שכר פטור באונסין. (וראה ברש"י על התורה וכאן בגמרא בהמשך בפלוגתת תנא קמא ואבא שאול), וכתבו התוס', שהראיה היא מכך שכאשר נאמר בתורה פטור האונס אמר הכתוב "עד הטריפה לא ישלם", ומשמע שעל הטריפה עצמה לא צריך פסוק לפטור, כיון שעליה הוא פטור גם בפשיעה.
חזקיה אמר, מהכא, גבי שור המזיק נאמר "שלם ישלם שור תחת שור, והמת יהיה לו" (שמות כא). ופירוש הפסוק: המזיק ישלם שור תחת השור, ואולם המת יהיה לו, לניזק.
וכן תנא דבי חזקיה, וכן שנו בברייתא שנשנית בבית מדרשו של חזקיה: "והמת יהיה לו", לניזק!
אתה אומר, ש"יהיה לו" הכוונה לניזק? מנין לך לומר כן? או אינו, שמא אין הכוונה אלא למזיק?
אמרת, לא כך היה (והגמרא מיד מפרשת).
ומבארת הגמרא: מאי, מה הפירוש של "לא כך היה"?
אמר אביי: אי סלקא דעתך, אם תעלה בדעתך לומר ש"המת יהיה לו" הכוונה היא שהנבילה דמזיק הויא, שהמזיק נוטל את הנבילה ומשלם גם את דמיה לניזק, אם כן, ליכתוב רחמנא, היה מספיק לכתוב לומר "שלם ישלם שור תחת שור", ולישתוק, ללא צורך בתוספת, והיינו מבינים שהנבילה למזיק. כי היות ששילם המזיק את כל דמי שור הניזק, מובן שהנבילה שלו. ואם כן, "והמת יהיה לו", למה לי? לשם מה המשיכה התורה לפרש ש"המת יהיה לו"? אלא ודאי, שמע מינה, ש"המת יהיה לו" הכוונה היא שיהיה המת לניזק, והמזיק ישלם רק את ההפרש.
ולפי זה, "לא כך היה" שאמרה הברייתא, הוא בלשון תמיהה. כלומר, וכי ללא "והמת יהיה לו" לא כך היה הדין שהולך למזיק. ומזה נלמד שהכוונה ש"יהיה לו" - לניזק. 45
45. על פי התורת חיים.
ועתה הגמרא מבארת את הצורך בשלושת הלימודים:
וצריכא, יש צורך בכל שלושת הלימודים.
דאי כתב רחמנא, אילו כתבה התורה רק "מכה בהמה ישלמנה", והיינו אומרים שדין זה, שהבעלים מטפלין בנבילה, אמרה התורה דוקא באדם המזיק בהמה של חברו, משום דלא שכיחא, כי לא שכיח שאדם יזיק בהמת חברו, לכן לא החמירה עליו התורה לטרוח עם הנבילה. אבל טריפה, בהמה שניזוקה על ידי שנטרפה אצל השומר, כיון דשכיחא, מצוי הדבר הזה שיקרה, אימא לא, היינו אומרים שבזה אין על הבעלים לטפל בנבילה, לכן צריכא, צריך גם את הפסוק "אם טרף יטרף", ללמדינו שאף בהיזק שכיח, על הבעלים לטפל בנבילה.
ואי אשמועינן טרפה, אם היה כתוב רק "אם טרף יטרף", היינו אומרים, דוקא שם הבעלים מטפלים בנבילה, משום דממילא, כי השומר רק פשע בשמירתו, והזאב טרף את הבהמה, וכיון שהשומר לא נתכוון לכך, הקילה התורה שלא יטפל בנבילה. אבל אדם המכה בהמה, דבידים מזיק, אימא לא, יש לומר שבזה לא הקילה התורה, ועל המזיק מוטל לטפל בנבילה. קא משמע לן הפסוק "מכה בהמה ישלמנה", שאף בהיזק בידים אין המזיק מטפל בנבילה אלא הבעלים.
ואי אשמועינן הני תרתי, אם היה הכתוב אומר רק שני פסוקים אלו ("אם טרף יטרף" ו"מכה בהמה ישלמנה"), היינו אומרים שדוקא בשני אופנים אלו, לא החמירה התורה שהמזיק יטפל בנבילה. הא, משום דלא שכיחא, באדם המזיק לא החמירה התורה כיון שאין זה מצוי שאדם יזיק בהמת חבירו, והא, משום דממילא. ובשומרים לא החמירה משום שההיזק נעשה ממילא, והוא לא נתכוון לכך. אבל בשור המזיק, שבו נאמר הלימוד השלישי, "והמת יהיה לו", שהוא היזק דשכיחא, כי מצוי ששור יזיק אדם, וכן הוא בידים, שהשור נתכוון להזיק, אימא לא, יש לומר שלא הקילה התורה, ובזה על המזיק לטפל בנבילה. לכן נצרך גם לימוד זה מה"והמת יהיה לו", ללמדנו שאף בשור המזיק הבעלים מטפלים בנבילה.
ואי אשמועינן אם היה הכתוב אומר רק את הפסוק "והמת יהיה לו", היינו אומרים, שרק בשור המזיק הקילה התורה משום דממונא קא מזיק, כיון שהנזק נעשה רק על ידי ממונו שהזיק. אבל הכא, דבגופא מזיק, באדם המזיק ("מכה בהמה") שהאדם הזיק בגופו, וכן לגבי שומרים שחייב על פשיעתו בשמירה ונחשב לנזקי גופו, 46 אימא לא, יש לומר שלא הקילה התורה, ובהם על המזיק לטפל בנבילה. לכך צריכא (יש צורך) לכל שלשת הלימודים.
46. רש"י. ומכאן מוכח לכאורה שהחיוב על ממונו שהזיק אינו משום שפשע בשמירה אלא משום שממונו הזיק.
ועתה הגמרא מקשה, לשם מה נדרש לימוד שהמזיק משלם רק את ההפרש:
אמר ליה רב כהנא לרב: אלא, טעמא דכתב רחמנא "והמת יהיה לו", אמנם טעם הדין שהנבילה של הניזק והמזיק משלם רק את ההפרש הוא מפני שכך נלמד מהפסוק "והמת יהיה לו" (או משני הלימודים האחרים), 47 הא לאו הכי, הוה אמינא נבילה דמזיק הויא, ואילולי דרש זה היינו אומרים שהנבילה של המזיק, ועליו לשלם לניזק כפי ששוה שור חי? והרי אין זה נכון!
47. המפרשים הקשו, מדוע הקשה רב כהנא רק מהפסוק "והמת יהיה לו" הא הוא עצמו הביא את הלימוד מ"אם טרף יטרף", ויש שתירצו שניחא ליה להקשות מנזיקין על נזיקין ש"ישיב" ו"והמת יהיה לו" נאמרו בנזיקין (ראה בפנ"י). ויש שגורסים אמר ליה רב כהנא לרבא, והכוונה לרב כהנא בתראה מתלמידי רבא, ולא רב כהנא שאמר מ"אם טרף יטרף", ובתוס' תלמיד ר"ת גורס שבשאלתו הביא אכן את הלימוד מ"אם טרף יטרף" ראה שם. ובעיקר שאלת רב כהנא, ראה בגרע"א מה שהעיר באיסור סחורה ותשלום בטריפות.
שכן השתא, אי אית ליה לדידיה כמה טריפות, יהיב ליה, אם יש ברשות המזיק כמה פגרי בהמות יכול הוא ליתנם לניזק כתשלום הנזק, דאמר מר בברייתא (לעיל ז א): נאמר "כסף ישיב לבעליו", ודורשים "ישיב", לרבות שוה כסף ואפילו סובין, שניתן לשלם בכל שוה כסף, אף עם סובין, וממילא גם עם פגרי בהמות, ואם כן, אם יכול לתת את פגרי בהמותיו, דידיה מיבעיא!? נבילה שהיתה של הניזק, האם יש ספק בדבר שמשאירו ביד הניזק, ומשלם לו רק את ההפרש!? ולשם מה נדרש לימוד מיוחד לכך? 48
48. האחרונים חקרו בדין זה שהנבילה לניזק, האם הוא גדר "תשלומין", והיינו שמ"שור תחת השור" למדנו שחייב להעמיד לו שור אחר, אלא שהתורה הוסיפה "והמת יהיה לו", לומר שהמת יהיה חלק מהתשלום. או שמא כוונת התורה לומר ששווי הנבילה לא נכלל בכלל הנזק. והאריכו האחרונים בראיות לכאן ולכאן. יש שהוכיחו מהמבואר לקמן (לד) שאם שור שווה מאתיים נגח שור שווה מאתיים, והנבילה יפה חמישים זוז, שמשלם המזיק שבעים וחמש. ואם נאמר שהנבילה בכלל התשלום, הרי הנזק הוא מאתיים, ועליו לשלם מאה. וכיון שחמישים של הנבילה כבר שולם, נותר רק חמישים, ולא שבעים וחמש. ומאידך, יש שהוכיחו מלשון הרמב"ן על התורה (פרשת משפטים כב טו) שכתב "ויתכן לפרש, על דרך הפשט, "והמת יהיה לו", למזיק, המשלם בתשלומין הללו, שיכניסהו לניזק בחשבון. וראה עוד בהערה הבאה. ובזה יש שביארו את שאלת רב כהנא (ראה בהערה קודמת) מדוע לא שאל על הפסוק שהוא הביא. כי רק לפי הפסוק שהביא, שדורשים "הטריפה לא ישלם", משמע שאין הטריפה בכלל התשלומין כלל, אבל למאן דיליף מה"והמת יהיה לו", סובר רב כהנא דקמ"ל קרא שהנבילה תהיה בתורת תשלומין לניזק, שכך משמע פשטות הקרא "ישלם שור תחת השור, והמת יהיה לו", דהיינו, שגם המת ישלם לו, ומעיקר החיוב עליו לשלם לו שור שלם תחת שורו. ולזה פריך מאי קמ"ל. ראה באורך באפיקי ים סימן כ"א ובדברי יחזקאל סימן מ"ז, בחזון איש סימן ז' סק"ה ובחידושי ר' שמואל, ובחידושי ר' ראובן סימן ט' ובדרישת ציון.
ומתרצת הגמרא: לא נצרכא, אכן, ודאי גם לולי הלימוד היה המזיק יכול להשאיר את הנבילה לניזק ולשלם רק את ההפרש. ולא נצרך הלימוד אלא לעניין פחת נבילה, ללמד כי הפחת שנפחתה הבהמה משווי דמי הנבילה משעת המיתה ועד שעת ההעמדה בדין, הוא הפסדו של הניזק, כי הנבילה נשארת ברשותו. ולולי הלימוד הזה, אף שהיה יכול המזיק לשלם עם הנבילה, מכל מקום, היה משלם כפי שוויה הפחות בעת התשלום. וזה חידשה תורה, שמשלם המזיק את ההפרש לפי שווי הנבילה בשעת מיתה. 49
49. הראב"ד מובא בשיטמ"ק מבאר שמדובר בפחת שהוזלו מחירי הנבילות לאחר מיתה, והמזיק פטור על הפסד זה כי אין זה הוזלה בנבילה מחמת עצמה. אבל אם מחמת עצמה נפחת דמיה, חייב המזיק לשלם, מדין "קרנא דתורך קבירא ביה". ואולם התוס' חולקים, וסוברים שאף אם הוזלה מחמת עצמה פטור המזיק, כי על הניזק למוכרה מיד. והרא"ש כתב, שזה רק מעת שנודע לניזק, אבל קודם לכן כיון שלא ידע - הפחת על המזיק. ולדעת הראב"ד צריך ביאור, למה צריך קרא לפטור את המזיק, הרי היתה הוזלה שלא מחמת המכה, והוא רק גרמא בעלמא שבגינו נגרם שיוזל. וביארו אחרונים שדעת הראב"ד שהנבילה היא חלק מהתשלום, כי על המזיק לתת שור אחד בתמורה, ממילא אם הנבילה הוזלה אף דהוא רק גרמא בעלמא מכל מקום חסר בתשלום לכן צריך הפסוק להשמיענו שההפסד על הניזק. (ראה ב"דברי יחזקאל" וב"חידושי ר' שמואל").
הגמרא דנה אם דין זה הוא מוסכם:
לימא פחת נבילה, תנאי היא, האם נאמר שדין זה, שפחת שפחתה הנבילה עד שעת העמדה בדין זה הפסדו של הניזק, אינו מוסכם לפי כולם, אלא נחלקו בו תנאים:
דתניא בברייתא: זה שאמר הכתוב גבי שומר שכר "אם טרף יטרף, יביאהו עד", פירושו הוא, שאם נטרפה הבהמה שניתנה לו לשמירה,