פרשני:בבלי:בבא קמא עד ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
סימא את עינו בלבד <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'> ניפוק בעינו יצא העבד בעינו, ואם הפיל את שינו לבד, כי אז ניפוק בשינו -
ואם סימא את עינו וגם הפיל את שינו, ניפוק בעינו ושינו גם יחד, ולא ישלם לו האדון את דמי האבר השני שחבל בו!?
אמר תירץ אביי: עליך (כנגד שאלתך) אמר קרא:
"וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו", ולא הוצרך הכתוב לחזור ולומר: "תחת עינו", אלא ללמדנו: תחת עינו ישלחנו, ולא תחת עינו ושינו, אלא ישלמנה.
ולכך אמר הכתוב: "ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל לחפשי ישלחנו תחת שינו", כדי ללמדנו: תחת שינו ישלחנו, ולא תחת שינו ועינו אלא ישלמנה. 1
1. א. ביארו כמה אחרונים את קושיית הגמרא: היות ועדיין לא עמד בדין (וכמבואר בתוספות רבינו פרץ, שהקושיא היא על חבלת השן קודם שעמד בדין על העין), ויציאת עבד בשן ועין הלוא "קנס הוא", ואין מתחייבים בקנס קודם העמדה בדין, אם כן יש לנו לומר שלא ישלם על השן, שהרי זה כאדון שחבל בעבדו שהוא פטור מלשלם. ב. ביאור הלימוד מן הפסוק, כתבו אחרונים (ויש חולקים): שהעמדה בדין של האדון לאחר החבלה מוציאה את העבד לחירות למפרע משעת חבלה, ולכן חייב האדון בדמי האבר השני שחבל; ולזה נתכוונו התוספות לעיל לג ב (דיבור הנמשך מעמוד ראשון, והובא בעמוד א כאן בהערה 4 אות ב), שהפסוק מגלה שהעבד יוצא לאלתר בסמיית העין והפלת השן, ומכל מקום עד שלא העמידוהו בדין חשוב הוא כמי שאינו בר תשלומין לענין הזמה. (ומיהו ראה לשון הרשב"א בעמוד זה בסוגיית "מודה בקנס", שכתב לפרש את הטעם שהוא חייב על האבר השני, אף שעדיין לא עמד בדין, ולא נתחייב להוציאו, ואפילו תפיסה לא מועיל, וכפי שהוכיח שם: "כל שבאו עדים לבסוף, נמצא בן חורין למפרע, אלא שגזרת הכתוב היא, שלא להוציאו לחירות אלא על ידי עדים", ואין במשמעות לשונו כפירוש רבותינו; גם יש לדקדק מקושיית הרשב"א, שהקשה מדנפשיה, למה משלם לו את דמי עינו, ולא הזכיר כלל את קושיית הגמרא כאן, שהוא אינו מפרש את קושיית הגמרא, כפי שנתבארה בפנים). ב. עוד מתבאר בדברי התוספות שם, שעד כאן לא דרשו כן, אלא לדעת הסובר: עבד היוצא בשן ועין אין צריך גט שחרור, אבל לדעת הסובר: יוצא בשן ועין צריך גט שחרור, לא דרשינן דרשה זו, ראה שם, ובגיטין מב ב.
אמר רב אידי בר אבין: אף אנן במשנתנו נמי תנינא ש"הכחשה תחילת הזמה היא", שהרי שנינו:
גנב על פי שנים, וטבח ומכר על פיהם, ונמצאו זוממין, משלמין לו את הכל.
ומאי לאו שמשנתנו עוסקת בכגון שהעידו ביום כל שהוא על הגניבה שהיתה ביום ראשון, וחזרו והעידו על הטביחה שהיתה ביום שני -
והוזמו ביום שלישי על הגניבה כי ביום ראשון היו עם העדים הזוממים, וחזרו והוזמו ביום רביעי על הטביחה, כי אף ביום שני היו עם הזוממים. 2
2. א. נתבאר על פי רש"י; וכוונת הגמרא במה שחילקה את זמן הגניבה מזמן הטביחה, הוא משום שאם העידו על גניבה וטביחה שהיו בזמן אחד, שוב לא תמצא: "הוזמו על הגניבה וחזרו והוזמו על הטביחה", שהרי הזמה אחת לשניהם. ואף שפשטות כוונת הגמרא היא: שהעידו ביום ראשון שגנב בזמן כל שהוא, והעידו ביום שני שטבח בזמן כל שהוא, והוזמו ביום שלישי על הגניבה, וביום רביעי על הטביחה, (וכך הפירוש בדברי הגמרא לעיל עג א: "מאי לאו שהעידו על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה"), בכל זאת סטה כאן רש"י מן הפשטות; ויש לפרש בזה שני טעמים: האחד: לשם מה הוסיפה הגמרא שהעידו תחילה על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה, והרי אף לו יהא, שהעידו תחילה על הטביחה ולאחריה העידו על הגניבה, הלוא נמי תיקשי: הרי הוכחשה עדות הטביחה קודם שהוזמה; ולא היתה צריכה הגמרא לומר, אלא: שהוזמו על הגניבה וחזרו והוזמו על הטביחה. השני: הרי לעיל בגמרא עג א הקשתה הגמרא ממשנתנו זו על אביי הסובר: "עד זומם למפרע הוא נפסל", ותירצה הגמרא: "שהעידו בבת אחת", ואם כן איך אמרה הגמרא כאן "שהעידו על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה", והרי אף כאן על אביי אנו באים להקשות הסובר: "הכחשה לאו תחילת הזמה", ולשיטתו אנו צריכים לפרש "שהעידו בבת אחת"! ? (וראה מה שכתבו בזה התוספות לעיל עג א סוף ד"ה שהעידו, ראה שם היטב שביארו את סוגייתנו). ב. לכאורה נראה בכוונת הגמרא ש"הוזמו וחזרו והוזמו", דהיינו שלא היה מעשה ההזמה בבת אחת, ולכך הקדימה הגמרא כן, משום שאם היה בבת אחת אין להוכיח ש"הכחשה תחילת הזמה", כי מיד הוזמו, ו"תוך כדי דיבור כדיבור דמי"; אבל ברש"י לעיל עג א ד"ה והלכתא שהעידו בבת אחת והוזמו כתב: "והזמה לא איכפת לן אי בבת אחת אי בזה אחר זה, ובלבד שיזומו על הטביחה תחילה", ומבואר ש"בבת אחת" אינו מועיל לענין "הכחשה תחילת הזמה" ; ואם כן כוונת הגמרא כאן אינה אלא לאפוקי שלא הוזמו על הטביחה תחילה. ודברי רש"י מסתייעים מתירוץ הגמרא שלא תירצה: כגון ש"הוזמו בבת אחת", שהרי מסתבר לפרש כן, לדעת אביי גופיה שהוא מפרש את המשנה כגון ש"העידו בבת אחת".
והא כיון שהוזמו על הגניבה קודם שהוזמו על הטביחה, הרי שלגבי טביחה הוה להו כמו מוכחשין עליה, שהרי אם בטלה עדות הגניבה אין הוא חייב על הטביחה, ש"אם אין גניבה אין טביחה ואין מכירה", ובכל זאת קתני: משלמין לו את הכל, ואף את השנים והשלשה שביקשו העדים לחייבו על הטביחה.
ואם כן מוכח ש"הכחשה תחילת הזמה", שהרי:
ואי סלקא דעתך: "הכחשה לאו תחילת הזמה היא", אטביחה אמאי משלמין!? והרי כבר בטלה עדות זו קודם שהוזמו, ולמה ישלמו עליה.
אלא לאו שמע מינה: "הכחשה תחילת הזמה היא". 3 אמרי בני הישיבה לדחות את הראיה ממשנתנו ש"הכחשה תחילת הזמה":
3. ראה ביאור סברת "הכחשה תחילת הזמה" בתחילת הסוגיא בהערה, ובמה שנתבאר שם על דברי הגמרא כאן.
הכא במשנתנו במאי עסקינן: כגון שהוזמו על הטביחה תחילה!
מוסיפה הגמרא לבאר: ונידון זה אם "הכחשה תחילת הזמה היא" בפלוגתא הוא:
דאיתמר:
עדים על אדם שהרג את הנפש, שהוכחשו על ידי עדים אחרים לאמר: "לא הרג פלוני את הנפש", ולבסוף הוזמו על ידי עדים לאמר: "עמנו הייתם", נחלקו בדין זה רבי יוחנן ורבי אלעזר:
חד מהם אמר: נהרגין, ואף שהוכחשו תחילה ונתבטלה עדותן קודם שהוזמו, כי "הכחשה תחילת הזמה היא".
וחד מהם אמר: אין נהרגין, הואיל והוכחשו תחילה, ו"הכחשה לאו תחילת הזמה היא".
ומבארת הגמרא: תסתיים, יש להוכיח דרבי אלעזר הוא דאמר: אין נהרגין.
דהרי אמר רבי אלעזר: עדים שהוכחשו בנפש, כלומר: עדים שבאו להרוג נפש בעדותם והתברר שיקרם שלא על ידי הזמה, 4 הרי אלו לוקין, משום שעברו על "לא תענה ברעך עד שקר".
4. ולקמן מבארת הגמרא, כיצד התברר שיקרם, כי עדים אינם יכולים להכחישם, כי מידי ספק לא יצא, אפילו באו מאה עדים, כי שני עדים שוים הם אף כנגד מאה עדים.
וממימרא זו יש להוכיח, שלדעת רבי אלעזר: עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו אינם נהרגין, שהרי:
ואי סלקא דעתך, דרבי אלעזר הוא דאמר: עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו הרי אלו נהרגין, אם כן אמאי לוקין הם כשעברו על הלאו של "ולא תענה ברעך עד שקר", והרי הוה ליה לאו זה: "לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין", לאו שהזהירה בו התורה לישראל שלא יעשו דבר מסויים, ואם יעשוהו ימותו -
וכל "לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו", אפילו אם לא בא העובר לידי מיתה, כי מיתת בית דין הוא עונשו של הלאו, ולא מלקות כשאר לאוין.
אלא לאו בהכרח שמע מינה: רבי אלעזר הוא דאמר: עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו אין נהרגין; ונמצא שעדים אלו שוב לא יבואו לידי מיתה על עבירת הלאו, ולכן לוקים הם כשהוכחשו. 5
5. תוספת ביאור על פי התוספות: הכלל ש"לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו" נאמר בכל מקום, על העובר על לאו שאפשר לעבור עליו באופן שיתחייב מיתה, וכגון: "לא תעשה כל מלאכה" שהוא כולל מלאכות שחייבים עליהם מיתה, ומלאכת "מחמר" שאין חייבים עליה מיתה, ומכל מקום אף במלקות אין לוקה המחמר, ומשום שעל לאו זה ד"לא תעשה כל מלאכה" יש חיוב מיתה; וכן כל מי שעובר על לאו זה באופן שמסיבה כל שהיא, אין חייב עליו מיתה, אין הוא חייב מלקות. ולפי זה, היה לנו לומר, שלעולם לא ילקה אדם על לאו ד"לא תענה", ואפילו הוכחש על ממון, ומשום שאם היה מעיד שקר להרוג אדם היה חייב מיתה; אלא שלאו זה שונה משאר לאוין שניתנו לאזהרת מיתת בית דין, משום שגילתה התורה שלוקים על לאו זה, שהרי אמרה תורה: "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום, והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע", ומבואר בגמרא מכות ב ב, שהפסוק בא ללמד חיוב מלקות לעדים ששיקרו בעדותם ועברו על "לא תענה ברעך עד שקר". ולכן בלאו זה יש הגבלה, שרק אם תיתכן בפועל אפשרות שיבואו העדים לידי מיתה עליו, דהיינו שתיתכן בהם אפשרות הזמה, אז בלבד אינם לוקים אף שנתברר שיקרם, שמא יוזמו ויבואו לידי מיתה; ואם כן, לדעת הסובר: הכחשה תחילת הזמה, ועדיין יתכן שיבואו לידי מיתה אם יוזמו, הרי שלדעתו אין לוקין קודם ההזמה, ואילו לדעת הסובר: הכחשה לאו תחילת הזמה, ומשהוכחשו בטלה אפשרות ההזמה וחיוב המיתה, הרי שלדעתו לוקים העדים מיד כשהוכחשו.
ומסקינן: תסתיים, אכן הוכחה היא, שרבי אלעזר סובר: עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו אין נהרגין.
שבה הגמרא לבאר את דברי רבי אלעזר שאמר: עדים שהוכחשו בנפש לוקין, וסבורה היתה הגמרא שההכחשה היתה על ידי שני עדים שהעידו: לא הרג פלוני את הנפש; ולפיכך תמהה הגמרא:
וכי אטו לוקין כשהוכחשו על ידי עדים אחרים, והרי "תרי ותרי" נינהו (הכחשת שני כנגד שנים יש כאן), ומאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני (ומנין לך שהעדים האחרונים דוברים אמת יותר מאשר הראשונים, והרי מידי ספק לא יצא, ואיך תלקה את הראשונים!?
אמר תירץ אביי:
הכחשה זו שדיבר עליה רבי אלעזר, לא על ידי עדים היתה, אלא: בבא לפני בית דין ההרוג (כלומר: האיש עליו העידו העדים שנרצח על ידי פלוני) ברגליו הוא, ונתברר שיקרם, ובכי האי גוונא הוא שאמר רבי אלעזר שעדי השקר שהעידו על רציחתו - לוקין. 6
6. א. במשנה ביבמות פז ב שנינו: "האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך, וניסת, ואחר כך בא בעלה תצא מזה ומזה", ובגמרא שם: "אמר רב לא שנו אלא שניסת בעד אחד, אבל ניסת על פי שני עדים לא תצא; מחכו עלה במערבא: אתא גברא וקאי (היתכן שיבוא הרוג ברגליו), ואת אמרת לא תצא! ?". והקשו שם התוספות: והרי שני עדים אומרים שהוא מת, ואם כן אפילו מאה עדים יעידו על זה שבא לפנינו שהוא הבעל, מה בכך, והרי תרי כמאה! ? ותירצו: "דלגבי דבר הנראה וידוע לכל, לא היה אומר רב בשני עדים לא תצא"; ולשונם משמע, שאכן אין כאן הכרע גמור שהאיש הבא לפנינו הוא ההרוג ואפילו כולם מכירים אותו, אלא שלא מסתבר שלא תצא; ואולם כאן בסוגיא מבואר שהכרע גמור הוא, והורגים את העדים שהעידו על הריגתו. וכתב ה"נודע ביהודה" (קמא, אהע"ז סימן סה ד"ה ומה שכתב): שכאן מיירי שהעדים בעצמם אינם יכולים להכחיש שהוא האיש הזה עצמו, ולא מיקרי "מפי עצמו", שגילוי מילתא בעלמא הוא, דלא אמרינן תרי ותרי, כיון שהוא ניכר לכל, והם עצמם מוכרחים להודות שהוא זה האיש; וראה עוד מה שהביאו ב"ספר המפתח" בענין זה. ב. הקשה ב"קובץ שיעורים" (בבא בתרא אות תנב), למה לא נאמר: "פלגינן דיבורא", ונאמינם שהרג פלוני אדם אחר, וכמו מי שאומר: "פלוני רבעני", שאין מאמינים אותו על עצמו שנרבע, ואומרים שרבע אדם אחר (תוספות סנהדרין ט ב)! ? וביאר שם, כי במקום שיש תורת עדות על כל דבריו, כי אז אנו אומרים: מאחר שהוכחש במקצת עדותו, בטלה העדות כולה, אבל באומר: "פלוני רבעני", מה שאומר על עצמו שהוא הנרבע, אין אנו מקבלים כלל, שאין על זה תורת עדות.
מתניתין:
גנב על פי שנים, כלומר: העידוהו שנים שגנב, והם אינם יודעים בטביחה ובמכירה כלום -
וטבח ומכר על פי עד אחד או על פי עצמו, העיד עליו עד אחד בלבד על הטביחה והמכירה, או שלא באה עדות על כך, אלא מפי עצמו יודעים אנו כן:
הרי זה משלם תשלומי כפל שיש עליהם עדות של שנים, ואינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה שאין עליהם עדות מפי שני עדים.
ואף שהודאת בעל דין מועלת בממון, הרי תשלומי ארבעה וחמשה קנס הם, ואין אדם משלם קנס על פי עצמו. 7
7. א. וחיוב שבועה כבשאר ממון אין בקנס, היות ואינו מתחייב אם הודה, ולמה ישביעוהו, רבי עקיבא איגר בגליונו בשם התוספות, וראה עוד שם, (וראה תוספת דברים בענין שבועה בקנס, בהערות ל"חברותא" לעיל מו א הערה 8). ב. לקמן עה סוף עמוד א, מבאר רב אשי את טעם לשון משנתנו שנקטה, את הפטור על פי הודאתו ועל פי עד אחד - בטביחה ומכירה, ולא על הכפל שבגניבה.
גנב שלא באיסור שבת וטבח בשבת, שהוא איסור שיש בו חיוב מיתה הפוטרו משום ד"קם ליה בדרבה מיניה" -
או שגנב, וטבח לעבודה זרה שהוא איסור שיש בו חיוב מיתה, הפוטרו משום ד"קם ליה בדרבה מיניה" -
או שגנב משל אביו, ומת אביו, ואחר כך טבח ומכר את הבהמה שהוא עצמו שותף בה עם אחיו, ואין כאן "וטבחו כולו באיסורא".
או שגנב והקדיש, 8 ואחר כך טבח ומכר כשכבר יצאה הבהמה מרשות בעלים ושל הקדש היא. 9
8. נחלקו בפירוש המשנה רבי יוחנן וריש לקיש לעיל סח ב (ראה שם): רבי יוחנן מפרש: הקדישו הגנב, וכגון שנתייאשו הבעלים, וחל ההקדש משום "שינוי השם" או "שינוי רשות", ועל דרך זה היא סוגיית הגמרא כאן עה א. ריש לקיש מפרש: עדיין לא נתייאשו הבעלים, והקדישו הבעלים ביד הגנב. 9. כתב רש"י לעיל סח ב (שהובאה שם משנה זו) בד"ה ואינו משלם: "דהא כי קא טבח דהקדש טבח, ו (להקדש אינו חייב לשלם ארבעה וחמשה, משום ד) "רעהו" אמר רחמנא, "ישלם שנים לרעהו" ולא להקדש, ו (אף שפסוק זה אינו ממעטו אלא מכפל, מכל מקום ממילא לא משלם אף על הטביחה, שהרי) כיון דפטריה (התורה) מכפל (להקדש, וכדדרשינן מ"רעהו"), תו לא מחייב בטביחה ומכירה, ד"תשלומי ארבעה וחמשה" אמר רחמנא, ולא שלשה וארבעה". ובפשוטו, טעם זה של רש"י הוא לבאר למה אינו חייב על הטביחה כאילו היתה זו גניבה וטביחה כאחד מן ההקדש, כי אין מתחייב כפל להקדש ואי אפשר לחייבו להקדש ארבעה וחמשה; אבל אין די בטעם זה כדי לבאר, למה לא ישלם באופן זה שכבר נתחייב כפל לבעלים, עוד תשלומי שלשה וארבעה להקדש, שהרי בזה אין מיעוט. והטעם שאינו משלם להקדש על הטביחה עם תשלומי כפל לבעלים, הוא משום שאי אפשר לצרף את הגניבה מן הבעלים לטביחה מן ההקדש, שאינו חייב אלא על טביחת והפסד השור מן הבעלים שנגנב מהם השור, והיות וכבר אינו של בעלים, שוב אינו חייב על הטביחה וההפסד של הקדש שהרי לא גנב מהם, ואין זה אלא כמזיק בעלמא. ולפירוש זה יש להקשות: מאי שנא מ"מת אביו ואחר כך טבח ומכר", שמבואר בגמרא לעיל עב א, שאינו פטור אלא משום "וטבחו כולו באיסורא", דהיינו שחלק אחד מן הבהמה ירש הטובח עצמו; ומשמע שעל טביחת חלק אחיו היה צריך להתחייב אף שלא גנב מהם. אבל ה"פני יהושע" לעיל ביאר דברי רש"י באופן אחר, (כי הוקשה לו שאין כאן גניבה מהקדש, ועוד, שהיה לו להתחייב על טביחה להקדש בצירוף הכפל שמשלם לבעלים, ויש כאן תשלומי ארבעה וחמשה, ראה שם), וכוונת רש"י לומר, כי מאחר שמיעטה התורה כפל בהקדש, אם כן ממילא נתמעטה כל פרשת גניבה וטביחה מן ההקדש, היות ואין חייבים על טביחה בלי חיוב כפל; וראה מה שכתב ב"אמרי משה" סימן מ אות יא ואילך.
בכל אלו: משלם תשלומי כפל, ואינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה.
רבי שמעון אומר:
אם היו קדשים שחייב באחריותם, הרי זה משלם תשלומי ארבעה וחמשה, ובגמרא עו א מפרש, שדברי רבי שמעון נאמרו לענין גונב קדשים שחייב באחריותן, שהוא משלם כפל לבעלים, ושם יתבאר.
אבל קדשים שאין חייב באחריותם, הרי זה פטור.
גמרא:
שנינו במשנה: גנב על פי שנים וטבח ומכר על פי עד אחד או על פי עצמו, משלם תשלומי כפל ואינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה:
ותמהינן: "על פי עד אחד" הרי פשיטא היא שאינו חייב, כי אפילו אם היה זה ממון ולא קנס, אין מוציאין ממון שלא בשני עדים, שנאמר: "על פי שנים עדים יקום דבר"!?
אמרי בני הישיבה לפרש את משנתנו:
לעולם אין חידוש בגוף הדין שאינו משלם ארבעה וחמשה על פי עד אחד, ולא נשנה במשנתנו על פי עד אחד, אלא להסמיכו ל"על פי עצמו", והא קא משמע לן משנתנו:
"על פי עצמו", דין פטורו הוא דומיא ד"על פי עד אחד":
מה על פי עד אחד אינו פטור, אלא עד שלא נצטרף לו עד שני, אבל כי אתי עוד עד אחד, ומצטרף בהדיה דעד ראשון - כי אז מיחייב הטובח לשלם. 10
10. א. בפשוטו, מה שנקטה הגמרא "כי אתי עד אחד מצטרף בהדיה מיחייב", אינו בדוקא, והוא הדין שיכולה היתה הגמרא לומר: "מה עד אחד כי אתו עדים (אחרים), מיחייב", וכדרך שאמרה הגמרא גבי הודאה "על פי עצמו נמי כי אתו עדים מיחייב". ב. כתב רש"י: "דהלכה וכו' שומעין דבריו של זה היום, וכשיבוא חבירו למחר שומעין את דבריו", ובפשוטו, כוונתו לפרש את לשון הגמרא: "כי אתי עד אחד מצטרף בהדיה", דמשמע ליה לרש"י, שאחר עדותו של זה אפשר לצרף לו עוד אחר, (ואולם ראה "ספר המפתח" בשם כמה אחרונים, שפירשו באופן אחר). והתוספות נחלקו ופירשו, שאפילו אם אין מצטרפין, מכל מקום הרי אם יחזור השני ויעיד עם השני תועיל עדותו השניה שהעיד בצירוף עם העד השני, (וכן נחלקו בזה רבינו ישעיה והרא"ש, ראה דבריהם ב"שיטה מקובצת"). ופירש ב"אפיקי ים" (חלק א סימן כג אות ג), שלדעת רש"י: למחר אי אפשר לצרפו, ומשום שעדותו החוזרת היא "עדות שאי אתה יכול להזימה" שאינה עדות, כי אם יזימוהו, נמצא שהיה פסול משעה שהעיד בראשונה, (דקיימא לן: "למפרע הוא נפסל"; ויש להוסיף: אפילו למאן דאמר "מכאן ולהבא הוא נפסל", מכל מקום "לאותה עדות" הרי הוא פסול מספק לכולי עלמא, ראה בבא בתרא לא ב), ועדותו החוזרת (שעל פיה אנו מחייבים) עדות של פסול היא, שאין חייבים עליה ב"כאשר זמם". ואילו התוספות סוברים: עד אחד אינו עובר ב"לא תענה ברעך עד שקר", ואינו נפסל לעדות; והוכיח מדבריהם כשיטת הסוברים, שעד אחד במקום שאין מועילה עדותו, כגון בדבר שבערוה ובעדות נפשות, אינו עובר ב"לא תענה", ואינו נפסל; (וחידוש יש בדבריו, שעד המעיד שקר בבית דין על דבר מסוים, וחזר והעיד אותה עדות עצמה, אינו חשוב "פסול לעדות" משום חשש משקר, אף שכבר שיקר בעדות זו עצמה).
"על פי עצמו" נמי, אינו פטור אלא כל זמן שאין אנו יודעים על טביחתו אלא מפיו, אבל כי אתו עדים המעידים שטבחו, הרי הטובח מיחייב אף שהודה בקנס תחילה.
וכדי לאפוקי, להוציא משיטתו דרב הונא אמר רב! דאמר רב הונא אמר רב: מודה בקנס, ואפילו אחר כך באו עדים, הרי הוא פטור משום שהודה. 11
11. א. נמצא לפי סוגיא זו, שמשנתנו חלוקה על רב; וראה עוד לעיל סד ב, שמתבאר שם, שהברייתות החלוקות אם שתי פרשיות כפל האמורות בפרשת שומר חינם "תרווייהו בטוען טענת גנב", או "חד בגנב וחד בטוען טענת גנב" נחלקו בדין זה של רב, ראה שם. (ולפי זה צריך ביאור פלפול הגמרא בהמשך, שמקשה ממשניות וברייתות על רב ועל שמואל החולק על רב). ב. בגמרא לקמן עה ב מפרש רב אשי את משנתנו באופן שאין מכאן סתירה לעיקר יסודו של רב, כי הוא מחלק בין מי שמחייב את עצמו בממון יחד עם הודאתו (כגון שאומר: "גנבתי" שמחייב עצמו בקרן שהוא ממון), לבין מי שמודה בטביחה לבדה, שהיא אינה פוטרת, היות ו"פוטר עצמו מכלום", ראה שם; ומבואר בסוגיא שם, שרב המנונא סובר כן אף בדעת רב, ואילו רב הונא סובר בדעת רב, שאפילו בהודאה ש"פוטר עצמו מכלום" הרי הוא נפטר בה. ג. ביארו אחרונים את לשון הגמרא: לאפוקי מדרב הונא אמר רב, שלכאורה צריך ביאור: הרי לקמן עה א איתמר לה משמו של רב עצמו! ? (וראה בזה ב"ספר המפתח"). וביארו, כי מן המשנה אין סתירה לרב עצמו, שיש לפרש את דבריו כהבנת רב המנונא בדבריו, ונמצא שאין סתירה ממשנתנו, וכמו שפירשה רב אשי, אבל לרב הונא משמו של רב אכן יש כאן סתירה, שהוא הרי אינו מפרש כן בדעת רב.
גופא!
אמר רב הונא אמר רב: מודה בקנס, ואחר כך באו עדים פטור:
איתיביה רב חסדא לרב הונא מהא דתניא: מעשה ברבן גמליאל, שסימא את עין טבי עבדו, והיה רבן גמליאל שמח שמחה גדולה שיצא טבי - שעבד כשר היה - לחירות, שכל המסמא את עין עבדו או מפיל את שינו יוצא העבד לחירות. 12
12. ומה שלא שחררו, הוא משום שהמשחרר עבדו עובר בעשה ד"לעולם בהם תעבודו", רש"י.
מצאו רבן גמליאל לרבי יהושע, ואמר לו: "אי אתה יודע, שטבי עבדי יצא לחירות"!?
אמר לו רבי יהושע: למה יצא טבי לחירות?
אמר לו רבן גמליאל לרבי יהושע: משום שסימיתי את עינו של טבי, והמסמא את עין עבדו הרי העבד יוצא לחירות.
אמר לו רבי יהושע לרבן גמליאל: אין בדבריך כלום! מאחר שכבר אין לו (לטבי עבדך) עדים, ובלי עדים לא נוציאנו ממך.
ואמר לו רב חסדא לרב הונא: הרי משמע מדקאמר רבי יהושע "שכבר אין לו עדים", ולא אמר: "שהרי לא באו עדים", דהא אם יש לו לטבי עדים המעידים שסימא את עינו, כי אז היה רבן גמליאל חייב להוציאו, אף שיביאם לאחר הודאתו של רבן גמליאל. 13
13. נתבאר על פי הראב"ד.
ושמעינן מינה: מודה בקנס ואחר כך באו עדים, הרי זה חייב, ותיקשי לדבריך בשם רב!?
אמר לו רב הונא לרב חסדא:
שאני רבן גמליאל, דלא בפני בית דין אודי, וכל המודה בקנס שלא בבית דין, אינו נפטר, אם באו עדים אחר כך. 14 ותמהינן עלה: והרי רבי יהושע אב בית דין הוה!? 15
14. כתב ב"תרומת הכרי" סימן א בד"ה איברא, שלא מצא דבר מפורש בטעם הדבר שאין הודאה בקנס פוטרת אלא אם הודה בפני בית דין, זולת מה שכתב הרמב"ן בספר הזכות (כתובות יד ב מדפי הרי"ף): "דכל הודאה שאין דינה לחייבו עליה, לא הוי הודאה לפוטרו מקנס, כשבאו עדים לבסוף"; וראה שם בטעם הדבר שאין חשובה הודאה לחייבו כשהיתה שלא בפני בית דין, ומה שהאריך שם עוד לבאר, למה אין מועילה הודאה בפני שנים כשאמר "אתם עדי", שהרי אף זו הודאה שאפשר לחייב עליה, כי אינו יכול לחזור בו, ראה שם; (וב"שער משפט" סימן א סק"ג, דף א טור 3 למעלה, כתב בטעם הדבר, שהוא משום שהתורה פטרתו על שהוא מתחסד ומרשיע את עצמו קודם שבאו העדים, ולכך צריך דוקא שירשיע את עצמו לפני בית דין, כי ב"מקום המשפט שמה הרשע"). וראה עוד ב"תרומת הכרי" שם (בתחילת הסימן בד"ה התנאי האחד), שהביא יסוד זה שצריך הודאה המחייבת כדי לפוטרו, מדברי התוספות וה"הגהות אשר"י", ראה שם; וראה מה שיתבאר עוד בענין זה, בהערה 5 לקמן עה א. 15. צריך ביאור: מה ענין "אב בית דין" לכאן, שהרי בדיני קנסות אין דנין אלא שלשה, ומה בכך שאב בית דין היה! ? וראה ב"מגיד משנה" (גניבה ג ח) שכתב על מה שתירצו בגמרא כאן: "חוץ לבית דין הוה", שהקשה: "קשה לי, למה אמר: רבי יהושע חוץ לבית דין הוה קאי, תיפוק ליה, שאפילו אי הוה קאי התם, יחיד הוה! ? ויראה לי, דאי הוה קאי בבית דין, ודאי היו ריעיו יושבין עמו, ומשום הכי איצטריך למימר: חוץ לבית דין הוה, וקצת נראה כן מפירוש רש"י".