פרשני:בבלי:בבא מציעא מא א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
צריך דעת בעלים עצמם שידעו בהשבתה, אבל אין די בדעתו של השומר, כי מאחר שגנב השומר, שוב אין הבעלים נותנים בו אימון וכלתה שמירתו, ושוב אין דעתו כדעת
הבעלים. 1
1. א. על פי לשון רש"י בבבא קמא קיח ב ד"ה ר"ע סבר: "כיון שנעשה גנב כלתה שמירתו, דתו לא מהימן להו לבעלים". וב"קהלות יעקב" (הנדמ"ח סימן מ, ראה שם בד"ה ואולם) צידד לומר, שלא כלתה שמירתו אלא לענין דעת שומר כדעת בעל הבית, דבזה, כיון דהשומר כבר לא מהימן ליה לבעל הבית, אין דעתו כדעת בעל הבית, וגזלן הרי צריך השבה לדעת בעלים, ומשום הכי לא מהני מה שהחזיר השומר לרשות עצמו, דהא חסר השבה לדעת בעלים, ומשום דכל הגזלנים אינם נפטרים בחזרה לרשות בעלים אלא אם כן היה דעת בעלים, והכא דהשומר החזירה לרשות עצמו, כיון דלא מהימן ליה אין דעתו כדעת בעל הבית, אבל על כל פנים רשותו של שומר, עדיין מחשבא רשותו של בעל הבית, ראה שם. ב. והנה לעיל מ ב בהערה 15, נתבארו שלש שיטות בשם הראשונים, למה אם כלתה שמירתו של שומר, אינו יכול להשיבו לרשות השומר: שיטת הריטב"א: היות וצריך השבה "לדעת בעלים", לכן אם כלתה שמירתו של שומר אין מועילה השבה לרשותו, כי אין כאן "דעת בעלים" ; ולפי פירוש זה שפיר יש לומר, דבאמת לא כלתה שמירתו של שומר, ועדיין חייב הוא בשמירה ובאחריות הדבר, אלא שמכל מקום אין הוא נאמן לבעלים, שתהיה השבה לדעתו כהשבה לדעת הבעלים, וכמו שנתבאר. שיטת הרי"ף: כיון שהיתה הגניבה שלא לדעת בעלים באמת אין צריך "דעת בעלים", אלא שאם כלתה שמירתו של שומר, אין השבה לרשותו חשובה השבה כלל; ולפי פירוש זה אין מקום למה שהסביר ה"קהלות יעקב"; ומיהו אכתי יש לומר, ששומר גמור הוא, ומכל מקום לענין השבה לרשותו, היות ואינו נאמן לבעל הבית, אין רצון הבעלים שישיבו לרשותו, אם כי עדיין ידו כיד בעל הבית. שיטת הבעל המאור (לפי הסוגיא בבבא קמא שתלתה את מחלוקתם ב"כלתה שמירתו"): "דעת בעלים" הוא משום שהבהמה הרגלה לצאת וצריכה היא שמירה מיוחדת, ולכן צריך שישיבו מדעת הבעלים; ולפי פירוש זה לא די שאין מקום לסברתו של ה"קהלות יעקב", אלא שבפשוטו מוכרח שכלתה שמירתו לגמרי, ואין הוא אחראי כלל על הבהמה, שאם לא כן, כיון שאחריות השמירה היא עדיין על השומר, הרי הוא זה שצריך לשומרה את השמירה המיוחדת, ולו צריך להודיע ולא לבעלים; (וראה ב"שיעורי רבי שמואל" אות רפג, שפשטות לשון רש"י משמע, שעדיין שומר הוא; ויש לעיין בזה, כיון שדברי רש"י שם הם בפשיטות כדברי בעל המאור, וכמבואר בהערה שם). ג. ב"שיעורי רבי שמואל" אות רפג, הוכיח מדברי הראשונים, שאין זה משום חסרון נאמנות, ולא כמו שכתב רש"י, והוא ממה שכתבו הראשונים בסוגיא כאן, גבי שומר השואל שלא מדעת, שאם הלכה ש"גזלן" הוא, כי אז כלתה שמירתו, ואם אינו גזלן, כי אז לא כלתה שמירתו; ואם סיבת ההפקעה היא משום שאינו נאמן לבעלים, אם כן במציאות הדבר תלוי, ואינו תלוי בנידון אם שואל שלא מדעת גזלן הוא, או לא; ולפי שיטתם משמע, שהנידון הוא, כי היות ונעשה עליו גזלן, סובר רבי עקיבא שזה מפקיע ממנו שם שומר. (ד. כתב הריטב"א בסוגייתנו: רבי ישמעאל סבר, שומר שגנב מרשותו, כל זמן שלא חסר כלום לא כלתה שמירתו, ועדיין הוא שומר של בעלים"; וצריך ביאור כוונתו).
ומקשינן: אי רבי ישמעאל, מאי איריא ברישא: "המפקיד חבית אצל חבירו ולא יחדו לה הבעלים מקום", דמשמע: אבל אם יחדו לה הבעלים מקום, כי אז חייב הוא באונסיה אף לאחר שהחזירה!? 2 והרי אפילו יחדו לה הבעלים מקום, נמי - כיון שהחזירה למקום שייחדו - 3 יש לו להיות פטור!? 4
2. אין כוונת הגמרא לשאול: "מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא", דהיינו: מאי שנא שברישא - כשלא יחדו - הוא פטור, ומאי שנא בסיפא - כשיחדו - שהוא חייב, שהרי אם כן, אי אפשר לומר כתירוץ הגמרא: "לא מיבעיא קאמר", שהרי בסיפא מבואר שבייחדו הוא חייב; אלא כוונת הגמרא להקשות על דיוק הלשון, שהיות וכתוב ברישא "לא יחדו", הרי משמע שבייחדו אין הדין כן; ועל קושיא זו שפיר יש לומר: "לא מיבעיא קאמר". 3. ריטב"א, וראה שם מה שהכריחו לזה. 4. כתבו התוספות (וכן הוא בפירוש רבינו חננאל), לפרש את המקור דפשיטא לגמרא שאפילו יחדו נמי, ממה שנקט רבי ישמעאל "טלה מן העדר" ו"סלע מן הכיס", ומשמע שלכן נקט רבי ישמעאל שני אופנים אלו, דסתם טלה לא יחדו לו מקום, אלא הולך ממרעה למרעה, וסתם סלע יחדו לו מקום בכיס, והכיס יחדו לו מקום בתיבה; וראה מהרש"א על דבריהם, הובא בהערות שב"חברותא" על התוספות, ראה שם. אבל הריטב"א כתב: "פירוש, דסתם סלע מן הכיס יחדו לה הבעלים מקום; ועוד, דכיון דטעמא דידיה משום דלא כלתה שמירתו, כך היא יחדו כמו לא יחדו".
ומשנינן: אין כוונת המשנה ברישא לומר שאם יחדו לה הבעלים מקום יהא הדין שונה, אלא להיפך: לא מיבעיא קאמר התנא של המשנה, לא מיבעיא יחדו והחזירו למקומה שהוא פטור דהרי מקומה הוא, וכיון שבאותו מקום החזירה, חזרה גמורה היא ; אלא אפילו לא יחדו לה הבעלים מקום דלאו מקומה הוא, מכל מקום השבה היא, דלא בעינן דעת בעלים. 5
5. הנה לעיל מ ב בהערה 15 נתבארו שני אופנים בביאור מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא לפי דעת סוגייתנו: האחד: גניבה זו היא בכלל הגניבות שהשבתם צריכה "דעת בעלים", ומחלוקתם היא אם דעת שומר כדעת בעלים, וזה תלוי בנידון אם כלתה שמירתו או לא. השני: גניבה זו היא מסוג הגניבות שהשבתן אינה צריכה "דעת בעלים"; ומחלוקתם היא אם השבה לרשות שומר שגנב חשובה השבה או לא, ומשום שאם כלתה שמירתו אין זו השבה כלל, רק שאם השיב לשם מדעת בעלים ודאי השבה היא; ובנידון זה אם כלתה שמירתו או לא, נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא. ויש להעיר בזה על פי דברי האחרונים: דהנה, לפי הפירוש השני ניחא היטב דברי הגמרא, וכך אמר רבי ישמעאל: לא מיבעיא אם ייחדו לה הבעלים מקום והחזירוה למקומה דודאי מהני, ומשום, שאף אם תאמר שלא כדעתי, אלא שכלתה שמירתו של שומר, מכל מקום כשהחזיר למקום שייחדו לה הבעלים, הרי מקומה היא, כלומר: כיון שאמרו לו הבעלים "השאילני מקום זה" הרי זו השבה לרשות הבעלים עצמם, ולא איכפת לן שכלתה שמירתו של שומר; אלא אפילו אם לא ייחדו לה הבעלים מקום, דלאו מקומה היא, ואין זו השבה מחמת עצמה אלא אם כן רשות השומר היא, ואם כן שמא תאמר: אם לא אמרו לו הבעלים להחזירה לשם, אין זו השבה כי כלתה שמירתו; אין הדבר כן, אלא: לא בעינן דעת בעלים, כלומר: אף השבה לרשות שומר שגנב השבה היא, ומשום דלא כלתה שמירתו. אך לפי הפירוש הראשון, שבגניבה זו אפילו כשהוא משיב לרשות הבעלים עצמן צריך דעת בעלים, אם כן אף כשהחזירה למקום שייחדו לה הבעלים, אין זה מועיל אלא לפי סברתו של רבי ישמעאל שדעת שומר כדעת בעלים, ואם כן האיך אמרינן: "לא מיבעיא", והרי אף זה עצמו תלוי במה שבא רבי ישמעאל לומר שלא כלתה שמירתו! ? וראה מה שיתבאר בהערה 14.
ומקשינן: והרי אימא סיפא דמשנתנו, שמבואר בה, שביחדו משתנה הדין, דקתני בסיפא: יחדו לה הבעלים מקום, וטלטלה ונשברה, בין מתוך ידו בין משהניחה במקום שייחד לה, 6 לצורכו חייב, לצורכה פטור.
6. כך סבורה הגמרא לפרש לפי קושייתה, וכמבואר בהמשך הסוגיא.
ואי הסיפא רבי ישמעאל היא, מה לי יחדו לה הבעלים מקום והשיבה למקומה, מה לי לא יחדו!?
אלא בהכרח שהסיפא אינה דעת רבי ישמעאל, אלא אתאן לרבי עקיבא, דאמר: בעינן דעת בעלים.
ומקשינן: אי הסיפא רבי עקיבא היא, מאי איריא יחדו שהוא חייב, והרי אפילו לא יחדו נמי, 7 יש לו להתחייב כיון שהשיבה שלא מדעת בעלים!?
7. כתבו התוספות, שהכרח הגמרא שלדעת רבי עקיבא אפילו לא יחדו הוא חייב, הוא ממה ששנינו במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא "טלה מן העדר", וסתם טלה מן העדר לא יחדו לו הבעלים מקום.
ומשנינן: אין כוונת המשנה בסיפא, לומר שהוא חייב דוקא בשיחדו לה הבעלים מקום, אלא להיפך: לא מיבעיא קאמר, לא מיבעיא לא יחדו והחזירה שלא מדעת בעלים שהוא חייב, דלאו מקומה המיוחד הוא, אלא אפילו יחדו לה הבעלים מקום והחזירה לשם נמי דמקומה הוא, מכל מקום בעינן דעת בעלים. 8
8. ראה היטב מה שנתבאר בהערה 5.
ומאחר שמהסיפא מוכח שרבי עקיבא היא, אם כן תיקשי: וכי רישא רבי רבי ישמעאל היא, וסיפא רבי עקיבא היא!?
ומשנינן: אין, דאמר רבי יוחנן: מאן דמתרגם לי את המשנה העוסקת בדין "חבית" אליבא דחד תנא מובלנא מאניה בתריה לבי מסותא, (מי שיפרש לי את הרישא ואת הסיפא כשיטת תנא אחד, אוביל אחריו את כליו לבית המרחץ). 9
9. כלומר: אודה לו שהוא גדול ממני, ושראוי אני לשמשו כתלמיד לרב, וכעין זה בבבא קמא כ ב, שאמר רמי בר חמא "לכי תשמש לי (אשיבך) ", כלומר: כשתודה לי שאני גדול ממך בתורה, תורת חיים; וראה בהקדמת "שערי יושר" ביאור דברי הגמרא שם.
הגמרא מביאה כאן פירושים שאמרו אמוראים במשנה, כדי לבאר שאין צורך לפרש את המשנה כשיטת שני תנאים, וכולם מכוונים לדבר אחד, וכפי שיתבאר בסוף דבריהם; אלא שהאמוראים חלוקים ביניהם בפרט אחר, והוא כיצד לפרש את תחילת המשנה, שמבואר בה, שאם טלטלה לצורכו חייב הוא באונסיה עד שישיבנה; ובתחילה מפלפלת הגמרא בפרט זה שבדבריהם, ורק לאחר מכן מסיימת הגמרא להביא את הפירוש בסיפא שבו לא נחלקו. 10 תרגמה (פירש את משנתנו) רבי יעקב בר אבא קמיה דרב: זו ששנינו שאם טלטלה לצורכו הרי הוא חייב באונסיה, היינו שהגביהה ונטלה לחבית על מנת לגוזלה כולה; והרי הוא נעשה עליה גזלן משום דין "שליחות יד" שחייבה התורה את השומרים אפילו אם נאנס הפקדון לאחר שליחות ידם, וכמבואר בפרשת השומרים (משפטים כא), שהשומרים - הבאים ליפטר מאוננסים - נשבעים: "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו". 11
10. וכתבו המפרשים, שדברי אמוראים אלו לא נאמרו כהמשך לשקלא וטריא דלעיל, אלא שמעצמם באו לפרש את כל המשנה, ולכן הביאה הגמרא את כל דבריהם, אף שתחילת דבריהם אינו ענין לשקלא וטריא דלעיל; (וראה עוד ביאורים אחרים בזה, ב"אוצר מפרשי התלמוד"). 11. הרחבה בביאור חידוש התורה ב"שליחות יד": ב"חידושי רבי שמואל" סימן כה, כתב, שמסוגייתנו מבואר, דהא דהשולח יד בפקדון נעשה עליו גזלן, חידוש הוא שחידשה התורה בשומרים, ואינו מדין גזלן בעלמא; והביא מדברי הראשונים כמה שיטות, למה באמת צריכים אנו לחידוש זה: שיטת הר"ן (מובאים דבריו בהערה 13): החידוש שנתחדש בשליחות יד, הוא במקום שהגביה את החבית על מנת ליטול ממנה רביעית, שמצד דין גזילה בעלמא, אינו נעשה גזלן אלא על הרביעית, ובשומרים נתחדש מדין שליחות יד שנעשה על ידי זה גזלן על כל החבית, (וכן כתב ב"תרומת הכרי" סימן רצב ד"ה והנראה לי, בשיטת רש"י). שיטת הריטב"א (כאן ד"ה תרגמה, הובא ב"שיטה מקובצת", ומובאים דבריו בהערה 13): חידוש דין שליחות יד הוא בנוטל על מנת לשלם לבעלים, שמכל מקום נעשה עליו גזלן ומתחייב באונסים, אבל בשאר אדם - סובר הריטב"א - שאם גזל על מנת לשלם, אינו נעשה גזלן, ורק בשומרים חשוב הוא כשולח יד, ומתחייב באונסים; וראה ב"שיעורי רבי שמואל" שם, שהאריך בביאור השיטות בענין זה, אם הגוזל על מנת לשלם הרי הוא גזלן או לא, ראה שם ; (ויש להעיר, שכל מה שיש ללמוד מדברי הריטב"א בענין זה, יש ללמוד גם מדברי הרשב"א בד"ה והא לא חסרה). ושיטת התוספות מוכחת מתוך דבריהם כאן בד"ה שנטלה והגביהה, שקושיא מעיקרא ליתא, כי שומר אינו נעשה "גזלן" היות וידו כיד הבעלים, ואם לא שחידשה התורה דין שליחות יד לא היה נעשה גזלן כלל. ובביאור דבריהם: יש מפרשים: שהוא משום שיד השומר כידו של בעל הבית ואין כאן קנין או מעשה גזילה; ויש מפרשים: משום ד"בהיתירא אתי לידיה", הובאו דבריהם ב"חברותא" שעל התוספות. והנפקא מינה בין השיטות היא, באיזה אופן נחלקו האמוראים - בסוגייתנו - אם "שליחות יד צריכה חסרון"; שלפי שיטת התוספות אין כלל לחייב שומר אלא על ידי חיסרון לדעת הסובר "שליחות יד צריכה חסרון"; ולשיטת הריטב"א (והרשב"א), רק באופן שהוא על מנת לשלם נחלקו אם היא צריכה חסרון; ולשיטת הר"ן רק במקום שאנו באים לחייבו על כל הפקדון על ידי שליחות יד במקצתה.
תרגמה רבי נתן בר אבא קמיה דרב למה ששנינו שאם טלטלה לצורכו נתחייב באונסיה, דהיינו בכגון שנטלה והגביהה לחבית על מנת לשלוח בה יד, כלומר: על מנת ליטול ממנה מקצתה לעצמו, ואף שלבסוף לא נטל; ומדין "שליחות יד" הרי הוא נעשה גזלן על כל החבית.
ומפרשת הגמרא במאי קמיפלגי אמוראים אלו: בשליחות יד אם היא צריכה חסרון הוא דקמיפלגי: 12 מאן דאמר - רבי יעקב בר אבא - שנטלה על מנת לגוזלה, קסבר: אם הגביהה על מנת ליטול ממנה מקצת ולא נטל אינו חייב באונסי הפקדון, כי שליחות יד צריכה חסרון, אין השולח יד בפקדון חייב, אלא אם כן נתכוין לחסרה, ואכן חיסרה.
12. א. כתב הר"ן ד"ה הא: "אפילו מאן דאמר אינה צריכה חסרון הני מילי לומר שאם הגביה על מנת לחסרה הרי הוא כאילו חסרה, אבל :. ליכא חסרון כלל ואינו עתיד לבוא:. נמצא שאין כאן שליחות יד"; וכן כתב הריטב"א כאן ד"ה תרגמה: "השולח יד בפקדון, דעתו ליטול ולחסר את הכל או מקצת:. ובזה נחלקו אם צריך חסרון לחייבו באונסין אם לאו", הרי שדעת לחסר ודאי בעינן; וכן מבואר ב"נמוקי יוסף" ; וכן כתב הטור בתחילת סימן רצב (והועתק במחבר שם): "שליחות יד אינה צריכה חסרון, רק שיגביהנו כדי להשתמש בו תשמיש שמחסרו אז מתחייב כאילו חסרו, אבל הגביה לעשות תשמיש שאינו מחסרו, אינו חייב משעת הגבהה:. ". ב. בסוף הפרק איתא בגמרא, שהמגביה את החבית על מנת ליטול ממנה רביעית, הרי הוא חייב אף על פי שלא נטל, ואפילו למאן דאמר: "שליחות יד צריכה חסרון", ומשום שניחא לו שלא ליטול כעת את הרביעית מתוך החבית, כי טוב הוא לה שתשתמר בתוך שאר היין שבחבית כדי שלא תחמיץ; וכתב שם הריטב"א לבאר: "דבעלמא שליחות יד צריכה חסרון, דכל כמה שלא חסרה אמרינן שלא גמר בדעתו לגזול, ומהדר הדר ביה, אבל הכא אינה צריכה חסרון, ומה שלא נטל אינו מפני שלא גמר בדעתו לגזול, אלא לפי שהיין אינו משתמר אלא בכלי מלא הניחו שם, וכיון דכן הוה ליה כאילו נטל כבר, וחזר והניחו שם להשתמר"; ומיהו מדברי הר"ן שהובאו בהערה 13 אות ב, אין נראה כן.
ומאן דאמר - רבי נתן בר אבא - שנטלה על מנת לשלוח בה יד, קסבר: שליחות יד אינה צריכה חסרון, וכל שהגביהה על מנת לחסרה, הרי הוא חייב אף על פי שלא חיסרה בפועל -
ולכן: רבי יעקב בר אבא הסובר שהיא צריכה חסרון, אינו יכול לפרש שמשנתנו עוסקת כשלא נתכוין לגזול את כולה אלא רביעית ממנה, שאם כן הרי לא יתחייב אלא אם כן חיסר את הרביעית ונטלה לעצמו, ומשנתנו הרי לא משמע שהיא עוסקת באופן זה; ובהכרח שטלטלה ונתכוין לגזול את כולה, ואז הוא אכן חייב מדין "שליחות יד", שהרי יש כאן חסרון, כיון שנטל את כולה לעצמו. 13
13. הרחבה בשיטות הראשונים בביאור הסוגיא: א. השמועה נתבארה בפנים על פי התוספות; והטעם שהוצרכו לפרש כשהגביהה על מנת לגוזלה כולה שהוא משום שליחות יד, ונטילת כולה היא החסרון, ולא פירשו כפשוטו, שחיובו הוא מדין "גזלן", פירשו האחרונים, שלדעתם אין שומר יכול להתחייב מדין גזלן, אלא מדין "שליחות יד" בלבד, וכפי שהובא בהערה 11, ונתבארה שיטתם בהרחבה ב"חברותא" שעל התוספות בהערות. ולכאורה צריך ביאור: כיון שהגביה את החבית על מנת ליטול ממנה רביעית, אם כן כבר חיסר את הרביעית, כי מה לי הגביה על מנת לגוזלה כולה שהגבהה זו נחשבת "חסרון", לבין הגביהה על מנת ליטול ממנה רביעית, שלא תהיה אותה רביעית חשובה כנחסרה, ואם כן אפילו למאן דאמר "שליחות יד צריכה חסרון", למה לא יתחייב על כל החבית מדין שליחות יד, שהרי חיסר את הרביעית! ? וכתב לבאר ב"ברכת אברהם" (בד"ה תד"ה שנטלה): דבאופן שלקח את כל הפקדון לעצמו, הפסיק לשמור לחבירו, והוה כנוטל לרשותו מרשות בעל הבית ככל גזילה, אבל אם דעתו להוציא מקצת מכל הפקדון, הרי דממשיך לשמור לבעלים ונשאר במצב של פקדון, אלא שבדעתו להוציא חלק מהפקדון, ובזה כל זמן שלא הוציא עדיין ליכא גזילה, כיון דעדיין הוה חלק מפקדון; וראה היטב ב"חידושי רבי מאיר שמחה" כאן בביאורו על דברי רש"י בסוף הפרק, שיש ללמוד מדבריו סברא זו. ב. שיטת הר"ן: כתב הר"ן בד"ה הא: "הני אמוראי דפליגי אי שליחות יד צריכה חסרון או אינה צריכה חסרון, בהא קמיפלגי, דמאן דאמר צריכה חסרון, סבר, שמה שחידש הכתוב לומר שמי שגזל מקצת פקדון יהא חייב על כולו (כלומר: שהגביה את כל הפקדון על מנת לשלוח יד במקצתו), חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו בלבד; הילכך, דוקא בשחסר ממש, עשה למקצתה ככולו, אבל הגביה על מנת לחסרו ולא חסר, לא עשה מקצתו ככולו; ולפיכך, אף על פי שהמגביה על דעת לגזול כולו חייב (אף על פי שאין בו חסרון), מגביה על דעת מקצתו (ולא חיסרו), אינו מתחייב על כולו (עד שיחסרו), לפי שאינו מדין אלא מגזירת הכתוב, ואין לך בו אלא חידושו, ומאן דאמר אינה צריכה חיסרון סבירא ליה דלא שנא:: ". ומבואר מדברי הר"ן שהוא חלוק על התוספות בשלשה דברים: ולשיטתו: אם הגביה על מנת לגוזלה חיובו הוא מדין "גזלן", ואין צריך להגיע לחידוש "שליחות יד", ודלא כהתוספות; ולא עוד, אלא שאי אפשר כלל לחייבו מדין "שליחות יד" למאן דאמר שהיא צריכה חיסרון, ומשום שגזילת כולה לעצמו אין זה חשוב "חסרון", וכמבואר בהדיא מתוך דבריו, (וראה ב"ברכת אברהם" שם). עוד משמע מדבריו, שהנוטל את החבית על מנת ליטול ממנה רביעית לעצמו הרי הוא נעשה גזלן על אותה רביעית, רק שאינו מתחייב על כולה, וזה הוא שלא כדעת התוספות לפי מה שנתבאר בדבריהם, שגזילה על מנת ליטול רביעית אינה גזילה כלל. ג. שיטת הריטב"א (וראה גם ברשב"א ד"ה והא לא חסרה): כתב הריטב"א בד"ה תרגמה: "ושלושה דברים הוזכרו כאן במאי דקתני מתניתין "לצורכו": או שנטלה לגזלה, או שנטלה לשלוח בה יד, או שהיה עליה שואל שלא מדעת. וכל אחד מאלו חייב הוא באונסין, וצריכין משיכה, דבלא משיכה לא מחייבי כלל, דברשותא דמריה קיימא, וכדאמרינן לקמן: "והא לא משך". וגזלן ושואל שלא מדעת שייכי בכל אדם בין שומר בין איניש דעלמא, אבל שולח יד ליתיה אלא בפקדון, ושמו מוכיח עליה, וכדאמר קרא גבי שומרים "אם לא שלח ידו"; והנוטל לגזול, הוא הנוטל על דעת ליטלה כולה או מקצתה לעצמו, או שיחסרנה ולא ישלם לבעלים (כלומר: הגביהה על מנת לחסרה, שלא על מנת לשלם לבעלים הרי הוא גזלן), והוא חייב באונסין מכיון שמשך לדעת כן, ואף על פי שלא חסר. והשולח יד בפקדון דעתו ליטול ולחסר הכל או מקצת על דעת לשלם לבעלים, ובזה נחלקו אם צריך חסרון לחייבו באונסין, אם לאו". ומתבאר מדבריו שהוא חלוק על התוספות בארבעה דברים, ועל הר"ן בשלשה דברים: האחד: לפי התוספות: שומר כשהוא "גוזל" דהיינו שנוטלה לעצמו שלא על דעת לשלם, אינו חייב מדין גזלן אלא מדין "שליחות יד"; ואילו להריטב"א הרי הוא חייב מדין גזלן, ובפרט זה סובר הוא כהר"ן. השני: לפי התוספות: "נטלה על מנת לגוזלה" הכוונה שנטלה על מנת לגוזלה כולה, ו"נטלה על מנת לשלוח בה יד", היינו שנטלה על מנת לגזול מקצתה, ולדבריהם זה עיקר החילוק בין הפירושים, (וכן משמע מדברי הר"ן) ; ואילו להריטב"א: בין לפי פירוש ראשון ובין לפי פירוש שני, נתכוין ליטול כולה או מקצתה, ועיקר החילוק בין הלשונות הוא: שלפי פירוש ראשון נטל שלא על מנת לשלם לבעלים, ובזה הוא חייב מדין גזלן; ולפי הפירוש השני נטלה על מנת לשלם לבעלים. השלישי: לפי התוספות: כשהוא נוטל את כל החבית לגוזלה לעצמו, זה מיקרי "חסרון"; ואילו להריטב"א זה לא מיקרי "חסרון", שהרי כשנטלה על מנת לשלוח בה יד, פירש הריטב"א שזה כולל כשנטלה על מנת לגוזלה כולה, ומכל מקום אינו חייב בזה משום "שליחות יד" למאן דאמר: "שליחות יד צריכה חסרון" כמבואר בגמרא, (וכן הוא בלשון הריטב"א: הנוטל על דעת ליטלה כולה:. חייב באונסין:. ואף על פי שלא חסר), הרי שנטילת החבית לעצמו אין זה חשוב "חסרון"; (ובפרט זה סובר הוא כהר"ן; וראה היטב את סוגיית הגמרא בסוף הפרק). הרביעי: לפי התוספות: הנוטל חבית על מנת לגזול ממנה רביעית לבד, אינו גזלן אפילו על רביעית, וזאת לבד מה שהם סוברים ששומר אינו נעשה גזלן, וכפי שנתבאר לעיל; ולהר"ן הרי הוא גזלן על רביעית; ואילו להריטב"א הרי הוא חייב מדין גזלן על כל החבית, שהרי כתב הריטב"א: "והנוטל לגזול, הוא הנוטל על דעת ליטלה כולה או מקצתה לעצמו", והרי מבואר במשנתנו שהוא חייב על כל החבית; וכן משמע גם ממה שכתב בכלל גזלן "או שיחסרנה ולא ישלם לבעלים", ומשמע כוונתו שיחסר מקצתה; וראה מה שכתב ה"חזון איש" (ליקוטים סימן כ עמוד רמה ד"ה והא): "והא דבהגביה ליטול רביעית, יהבינן ליה דין גזלן על הכל:. הדין נותן, דאינו דין מיוחד בשומר אלא בכל אדם :. " ראה שם בכל דבריו. ובשיטת רש"י בכל זה, ראה בהערות שב"חברותא" על התוספות כאן; וולקמן מג ב ומד א בהערות.
מתקיף לה רב ששת לשני הפירושים שנאמרו:
מידי נטלה קתני, דמשמע שנטלה על מנת לגזול הימנה את כולה או את מקצתה!? והרי "טלטלה" קתני!? ולשון זו אין במשמעה שרצה לגזול הימנה את כולה או את מקצתה, אלא שנטלה לתשמיש בעלמא.
אלא אמר רב ששת: הכא במשנתנו במאי עסקינן: כגון שטלטלה והגביהה להביא עליה גוזלות, ובזה לבד נעשה עליה גזלן, ומשום דקא סבר התנא של משנתנו: שואל שלא מדעת גזלן הוי. 14 וכאן מסיימת הגמרא את דברי האמוראים כולם, שהם מפרשים את הסיפא באופן שתהא כל המשנה כשיטת תנא אחד: וכולה (כל משנתנו, הן הרישא והן הסיפא) רבי ישמעאל היא, הסובר: לא בעינן דעת בעלים, ולכן מבואר ברישא שאם לא יחדו לה הבעלים מקום, הרי הוא נפטר משהחזירה, וכל שכן כשייחדו לה הבעלים מקום, והחזירה למקומה ; וסיפא המבואר בה שאם יחדו לה הבעלים מקום הרי הוא חייב אפילו אם הניחה, היינו בכגון שהניחה לחבית במקום שאינה מקומה (לא במקום שיחדו הבעלים), כי היות ולא הניחה במקום שייחדו לה הבעלים אין זו השבה כלל, ואין זה תלוי במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא.
14. פירש הריטב"א את ההכרח לומר ש"גזלן" הוי - אף שיש לומר לכאורה ש"שואל" הוי, והוא חייב באונסין מדין שואל - כי אם לא היה אלא שואל, כי אז לא היה חייב כשהחזירה שלא למקומה, כמבואר בסיפא; וזה לשונו: "שואל שלא מדעת גזלן הוי, פירוש ובעי השבה מעליא ליד בעלים או למקומה, שלא פטר רבי ישמעאל (שלא מדעת בעלים) אלא במחזיר למקום שגנב; דאילו למאן דאמר שואל הוי, אף על גב דכולהו שומרין צריכין דעת כדכתיבנא בפרק אלו מציאות, כיון דאמרת דשואל הוי, דכולי עלמא לא כלתה שמירתו ואין צריך דעת בעלים, ואפילו לא החזירה למקומה ממש, פטור, כיון שהיה שומר עליה בתחילה, כגון משנתנו דכיון שלא נעשה עליו גזלן וחזרה לרשותו, כחזרה לרשות בעלים ממש חשיבא, ולא בעי רבי ישמעאל שיחזיר למקום שגנב, אלא בשומר שנעשה עליו גנב או גזלן, ולהכי אוקמוה הכא דסבר גזלן הוי". ולמדנו מדבריו, שחזרה למקום שאינה מקומה שאינו מועיל אפילו לרבי ישמעאל, אין זה דין נפרד מדין "דעת בעלים" הנצרך להשבה, אלא שכאשר הוא מחזירה למקום שאינה מקומה, גם רבי ישמעאל מודה שאין דעת השומר מועילה, היות ונעשה עליה גזלן, ולכן אם שואל הוא, שודאי לא כלתה שמירתו כלל, מועילה דעתו להחזיר אפילו למקום שאינה מקומה. ב. הנה לעיל בגמרא איתא: "לא מיבעיא יחדו לה הבעלים מקום, והשיבה למקומה דהוא פטור, כיון דמקומה הוא, אלא אפילו לא יחדו דלאו מקומה הוא לא בעינן דעת בעלים"; ולעיל בהערה 5 הובאה תמיהה, מאי "לא מיבעיא" שייך כאן, שהרי בין החזירה למקומה ובין לא החזירה למקומה, הכל תלוי אם כלתה שמירתו או לא, ואיך היה מקום לומר שיועיל להחזירו למקומה, ולא יועיל להחזירו שלא למקומה! ? אך לפי המבואר כאן בריטב"א הרי נראה, שאנו דנים אם מועילה דעתו של שומר גזלן לפי איכותה של ההשבה, ואף שלרבי ישמעאל מועילה דעתו של שומר כשלא ייחדו לה הבעלים מקום או כשייחדו והחזירה למקומה, מכל מקום כשייחדו לה הבעלים מקום ולא החזירה למקומה, אין מועילה דעתו של שומר, ואמרינן לענין זה "כלתה שמירתו"; ואם כן הוא הדין שהיה מקום לומר: רק כשייחדו לה הבעלים מקום והחזירה למקומה, אז אנו אומרים שהיות ו"חזרה גמורה היא" (כלשון רש"י לעיל), לכן מועילה אף דעתו של השומר לדעת רבי ישמעאל ואין אומרים לענין זה "כלתה שמירתו", אבל כשלא ייחדו לה הבעלים מקום, שאין זו חזרה גמורה כל כך, בזה יודה רבי ישמעאל שלענין זה כלתה שמירתו, קא משמע לן, שאף לענין זה לא כלתה שמירתו, ורק במקום שייחדו לה הבעלים מקום ולא החזירה למקומה, בזה אף רבי ישמעאל מודה ש"כלתה שמירתו" ואין דעתו מועילה.
ופרשינן: ורבי יוחנן שנדחק לפרש את משנתנו כשני תנאים, לפיכך לא יישב כפירושי האמוראים האלו, משום דלשון המשנה בסיפא: "הניחה", במקומה משמע.
איתמר: נחלקו רב ולוי:
חד מהם אמר: שליחות יד צריכה חסרון.
וחד מהם אמר: שליחות יד אינה צריכה חסרון.
תסתיים דרב הוא דאמר: שליחות יד אינה צריכה חסרון, מהא דתניא: רועה, שהיה רועה עדרו, והניח עדרו בשעה שדרך הרועים להכנס לעיר ובא לעיר, ובא זאב וטרף שה מן העדר ונשאה לחורו לאוכלו (כדרך הזאבים), ובא ארי ודרס שה בעדר ואכלו (כדרך האריות):
אומדין אותו: אם יכול היה להציל אילו לא היה מניח את עדרו הרי זה חייב.
ואם לאו שלא היה יכול להציל אפילו אם לא היה מניח את עדרו - פטור. 15
15. נתבאר על פי הברייתא המובאת לקמן צז ב. וכתב רש"י: "ואי משום דהניח עדרו ופשיעה היא, כלומר: ואם כן אפילו כשלא היה יכול להציל אילו לא היה מניח את עדרו ובא, מכל מקום יש לו להתחייב משום ש"תחילתו בפשיעה וסופו באונס, חייב"! ? מוקמינן לה - לדעת אביי שם, הסובר: אין לרועה להניח את עדרו ולהכנס לעיר אפילו בשעה שדרך הרועים להכנס - דעל בעידנא דעיילי אינשי (נכנס בשעה שדרך הרועים להכנס), כדמוקמינן בהשוכר את הפועלים, כלומר: והיות ונכנס בשעה זו, אם כי אסור היה לו להכנס, אין זו "פשיעה" שיתחייב מכחה אפילו אם היה אונס שלא היה יכול להציל, (תוספות שם). אי נמי, כלומר: ואילו לדעת רבה, הסובר: מותר לו לרועה להכנס בשעה שדרך הרועים להכנס, ואם כן בהכרח שנכנס בשעה שאין דרך הרועים להכנס, ולכן הוא חייב אם היה יכול להציל; ואם כן תיקשי: למה אין הוא חייב אפילו אם לא היה יכול להציל, והרי "תחלתו בפשיעה וסופו באונס, חייב"! ? הכא במאי עסקינן: דשמע קל אריה ועל, ו"אריה שאג מי לא יירא" (ריטב"א שם), ואם כן אין עצם כניסתו "פשיעה" שהרי מחמת פחד האריה נכנס, ומכל מקום אם היה יכול לקדם את האריה ברועים ובמקלות ולהציל, הרי הוא חייב; ואם לא היה יכול להציל, אין הוא חייב כיון שלא פשע בכניסתו לעיר.
אבל אם הניח הרועה מקלו ותרמילו עליה (על שה אחת מן העדר), חייב הוא על מעשי הזאב והארי, כי על ידי הנחת המקל והתרמיל נעשה הוא עליה גזלן - כדמפרש ואזיל - וגזלן חייב באונסים.
והוינן בה: וכי משום דהניח תרמילו ומקלו עליה, הוא חייב!? הא שקלינהו (והרי נטלם ממנה)!? כלומר: אפילו אם תמצי לומר שהנחת מקלו ותרמילו עליה חשובה שליחות יד (ואף שלא משכה ועשה בה קנין), מכל מקום הרי מיד כשנטל ממנה את מקלו ותרמילו הרי זה כאילו החזירה. 16
16. ואם תאמר: הרי לא היתה השבה לדעת הבעלים, לזה כתב רש"י: "ואנן מוקמינן לעיל סתם מתניתין כרבי ישמעאל, שאין צריך דעת בעלים", ופשטות כוונתו לכאורה, דכיון שסתם משנה היא, הרי כך הלכה; אך ראה את לשון הרשב"א ואת לשון הריטב"א משם רש"י.
ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב ליישב את הברייתא: אין הברייתא מחייבתו, אלא בעודן עליה, ששליחות יד היא, ושליחות יד מחייבתו באונסין שיארעו לה לאחר מכן, מאחר שלא נטלן מעליה ולא השיבה.
ואכתי הוינן בה: וכי עודן עליה מאי הוי (מה בכך)!? הא לא משכה, וכל שלא עשה קנין כגון משיכה, אין זו שליחות יד להתחייב עליה!? ואמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: הברייתא מחייבתו רק כשהכישה במקל ורצתה לפניו ומשיכה היא זו, והיות ועודן עליה הרי הוא חייב באונסיה.
ומדברי רב בפירוש ברייתא זו, מוכיחה הגמרא שרב סובר: שליחות יד אינה צריכה חסרון, שאם לא כן תיקשי: והא לא חסרה!?
אלא לאו, בהכרח שמע מינה דקסבר רב: שליחות יד אינה צריכה חסרון. 17
17. א. הקשה רש"י: ושמא משום "שואל שלא מדעת" הוא חייב, ולא משום שולח יד בפקדון! ? ותירץ רש"י: "לא היא, דכי אמרינן בשומרין "שאלה שלא מדעת" בדבר שאינו כיחש וחיסר מחמת מלאכה, אבל בעלי חיים המכחישים מחמת מלאכה, תחלתו שליחות יד היא"; והר"ן כתב על זה שאין דבריו ברורים. והריטב"א ד"ה והא לא, כתב: "ותירץ (רש"י): דלא שייך לדין שואל שלא מדעת אלא בדבר שמחמת מלאכתו לא שייך ביה כחש וחסרון כגון חבית וכיוצא בו, ולשון "שאלה" משמע כן שהיא בדבר שחוזרת בעין ובלא חסרון, אבל בעלי חיים שמתכחשין ומתחסרין מחמת מלאכתן, כי נשתמש בהן או שחשב להשתמש בהן בענין שראוי לחסרון, אין זו שאלה אלא שליחות יד, ויפה כיון". (ויש להעיר, שמלשון רש"י - "דכי אמרינן בשומרין" - נראה, שרק בשומרים הוא כן, אבל שאר אדם, לא; והריטב"א והרשב"א לא הזכירו זאת). ובעיקר קושיית רש"י, ראה מה שכתב הרשב"א בשם בעל המאור; וראה עוד בריטב"א, ובחידושי הרמב"ן והר"ן. ב. הקשה הר"ן ד"ה הא: "וקשיא לי: ואפילו למאן דאמר שליחות יד אינה צריכה חסרון, היכי משכחת לה דמחייב! ? דאפילו מאן דאמר אינה צריכה חסרון הני מילי לומר שאם הגביה על מנת לחסרה הרי הוא כאילו חסרה, אבל הכא דליכא חסרון כלל ואינו עתיד לבוא, נמצא שהוא מכישה במקל על דעת שלא לחסרה כלל, ונמצא שאין כאן שליחות יד"; וראה מה שיישב שם, ובמה שביאר דבריו ב"ברכת שמואל" סימן לג. ובריטב"א כאן בד"ה והא לא חסרה, כתב בתוך הדברים: "אי לא הוה בדעתיה להשתמש בו זמן מרובה כדי חסרון, אף שליחות יד אין כאן" ; וראה עוד מה שכתב הריטב"א בד"ה והוינן בשם בהראב"ד; וראה עוד בסוגיא לקמן מג ב גבי טלטלה להביא עליה גוזלות, מה שנתבאר בהערה שם.
דוחה הגמרא את הראיה: אימא, כך תאמר בדברי רב: "שהכחישה במקל ורצתה לפניו", ואם כן היה כאן חסרון.
דיקא נמי מלשונו של רב, שאכן הכחישה, מדקתני בדברי רב: שהכישה במקל, ואם אין כוונתו לומר שהכחישה, למה לו להזכיר מקל.
ומסקינן: אכן שמע מינה שהכחישה, ואדרבה מוכח שסובר רב: שליחות יד צריכה חסרון, שאם לא כן הכחשה למה לי.
ומוסיפה הגמרא: ומדרב סבר: שליחות יד צריכה חסרון, בהכרח שלוי סבר: שליחות יד אינה צריכה חסרון.
ומפרשינן: מאי טעמא דלוי?
כתיב בפרשת שומר חנם: "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, וגונב מבית האיש (יטעון השומר שנגנב ממנו, ופטור הוא לשלם) אם ימצא הגנב, ישלם (הגנב) שנים. אם לא ימצא הגנב (כפי שטען השומר), ונקרב (וכבר נקרב) בעל הבית (השומר) אל האלהים (בית הדין, לשבועה) אם לא שלח ידו במלאכת רעהו (כלומר: נשבע השומר שלא שלח ידו בפקדון קודם הגניבה, כי אילו שלח ידו, נתחייב בכל האונסין ואינו פטור כשטוען טענת גנב; כי אז:) על כל דבר פשע (שימצא שקרן בשבועתו) על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבידה, אשר יאמר (העד) כי הוא זה (שנשבעת עליו שנגנב ממך, הרי הוא בידך שאתה גנבתו), עד האלהים (בית הדין) יבא דבר שניהם (העד והשומר, ו) אשר ירשיעון אלהים (מי שיחליטו בית הדין שהוא השקרן העד או השומר) ישלם (העד או השומר) שנים לרעהו".
וכתיב בפרשת שומר שכר: "כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה, וכל בהמה לשמור, ומת או נשבר או נשבה (אונסים הם) אין רואה (אין עדים בדבר, כי אז). שבועת ה' תהיה בין שניהם, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומשום שאם שלח ידו הרי הוא חייב אפילו באונסין.
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן נהוראי:
משונה שליחות יד האמורה בשומר שכר, משליחות יד האמורה בשומר חנם, כלומר: אין דומה שליחות יד האמורה בשומר שכר לזו שבשומר חינם, כי זו שבשומר חינם נאמרה כדי ללמדנו את דין השולח יד בפקדון שהוא חייב באונסיה, אבל זו שבשומר שכר, לא נצרכה ללמד על עיקר דין שליחות יד, וכפי שיתבאר; אלא ללמד דין מחודש בשליחות יד, וכפי שיתבאר.