פרשני:בבלי:זבחים ו א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
משום דהויא להו שהוא נחשב כקרבן דשותפין, <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'> ושותפין לא מצו ממירין.
אלא אי אמרת לא קניא להו קרבן האב ליורשיו, אלא הוא נשאר קרבן אביהם, אמורי נמי לימרו! שהרי קרבן יחיד הוא, ולמה אמר רבי יוחנן שאין ממירין בו? 1
1. הקרן אורה תמה שהרי אם אינם קונים בירושה (ולפי ההוא אמינא גם לא מתכפר בהם כלל) כיצד יעשו תמורה והרי אינם בעלים כלל. והגרי"ז ביאר שגם בהוה אמינא ידעה הגמרא שיש לו זכות להמיר, שהרי נאמר אם המר ימיר לרבות יורש, רק דמקשינן שאינה נחשבת כשותפות כי לא קניא, ואין לו בעלות בגוף הקרבן. ועל כך מתרצינן שגילה הפסוק שמלבד הדין שאין עושין תמורה בקרבן בעלים, נוסף גם דין שאין שותפין עושים מעשה תמורה. וכן משמע מלשון רש"י, שאף על גב דלא קניא להו גזירת הכתוב היא ששני יורשין אין ממירין. אולם בדבר אברהם (ח"א י"ד ז') פקפק בזה, שהרי רב אסי בסמוך מקשה אם לא קניא היכי מימר, והרי רק המתכפר עושה תמורה, ולמה הוצרך לטעם זה, והרי אין צריך בעלים כלל. (והגרי"ז ביאר שזו גופא קושיית הגמרא, שלא יתכן שתתן התורה זכות המרה למי שאינו בעלים, שהרי אפילו בעלים אינו ממיר אלא אם הוא מתכפר). ולכן הסיק שגם בהוה אמינא סברה הגמרא שיש ליורש בעלות בגוף הקרבן, ולכן יורש יכול להמיר, ובשני יורשין גילה הכתוב שבעלות זו נחשבת שותפות שלא ימירו שני יורשים. ועל כך מקשינן שהרי צריך בעלות לכפרה, ורק השותפות בכפרה מעכבת בהמרה, ולא השותפות בהקדשת הקרבן. ולכן מקשה רק משום "שמתכפר עושה תמורה", כי אילו מקדיש עושה תמורה יכל היורש להמיר. (וכן משמע בקרן אורה עי"ש).
ומתרצינן: באמת אין קרבן האב נקנה ליורשיו, ובכל זאת אין להקשות למה אינם ממירין בו, כי שאני התם, בשני יורשים, שאפילו אם אינם שותפים בקרבן הם אינם יכולים להמיר בו, משום דאמר קרא "אם המר ימיר" - לרבות את היורש שממיר בקרבן אביו. ורק יורש אחד ממיר, ואין שנים יורשים ממירין! וגזירת הכתוב היא ששני יורשים אינם ממירים אף על פי שאין הם שותפים בקרבן 2 .
2. בגמרא לא התבאר אם מדובר באופן שהיורש ירש מאביו קרבן שכבר הופרש, או באופן שהבן הפרישו מנכסים שהניח אביו. ורש"י בתמורה (ב א) כתב שיורש ממיר בקרבן שהפריש אביו מחיים, ומשמע שבאופן שהפריש הבן לשיעבוד האב לכולי עלמא יכול להמיר, ואין צריך קרא. וביאר הגרי"ז (שם) שטעמו כמו שאמר רבי עקיבא בתמורה (ז א) שרבי יהודה סובר שיורש אינו ממיר משום שאין ההקדש בבית הבעלים שהקדישו. וכמבואר לעיל (ה ב הערה 7) שבן מתכפר בקרבן אביו אף שאינו בעליו, אך כשהיורש עצמו הפרישו, הרי הוא בעליו ופשיטא שיכול להמיר כי נעשה ההקדש ברשותו. וכן מבואר בסוף ביאור הראב"ד לתורת כהנים פרשת בחוקותי, עי"ש. ולדבריו יתכן שגם בהוה אמינא ידעה הגמרא שיורש יש לו כפרה, ולכן נקטה כי אפילו אם היורש קונה את הקרבן יתכן שלא ימיר משום שהקדושה לא חלה ברשותו. ובמסקנא יתכן לבאר שהתגלה מ"אם המר ימיר" שמתחילת ההקדש נקבע שהקרבן מכפר לבעליו וליורשיו, וגם לגבי היורש נחשב כהקדש בבית הבעלים. ולכן יורש ממיר. אולם בשטמ"ק (בתחילת ערכין ובתחילת תמורה) נקט שהמחלוקת אם יורש ממיר היא גם באופן שהיורש הפריש מנכסים שהניח אביו, ולדבריו נחלקו בגדרי הבעלות הנצרכת להמרה, וזה גופא למדו מ"המר ימיר" שיש לו בעלות להמיר, אף שאינו מתכפר, ובהוה אמינא הבינה הגמרא שאפילו כפרה מקופיא אין לו.
מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד: אם דרשת מ"המר ימיר" שמשמעותו למעט ולהעמיד את הכתוב דוקא ביורש אחד ולא בשני יורשים, אלא מעתה, גבי מעשר שני, דכתיב בו לגבי פדיונו, "ואם גאל יגאל", ודרשינן לרבות את היורש שמוסיף חומש כשפודה את מעשר אביו (ואינו כאדם זר הפטור מחומש), האם הכי נמי נדרשנו ללמד שרק באופן שיש יורש אחד - גואל ומוסיף חומש, ואין שנים יורשים גואלין ומוסיפים חומש!? 3 ומתרצינן: שאני מעשר שני, דגבי אבוהון נמי איתיה בשותפות. כיון שמעשר שני של שותפין חייב בחומש, לפיכך לשון יחיד הכתוב במעשר מתייחס גם לרבים, ואין הפסוק "אם גאל יגאל" נדרש למעט שני יורשין. מה שאין כן בתמורה, שרק בקרבן של יחיד אפשר להמיר ולא בקרבן של שותפים, ולפיכך נדרש לשון הכתוב "אם המר ימיר" לומר שדוקא יורש יחיד ממיר, וממעט שני יורשים מהמרה.
3. הראב"ד בביארו לתו"כ (בחוקותי פרשה ח' פ"ב י') תמה, למה לי קרא לרבות שיורש חייב חומש בפדיון מעשר, והרי לא גרע ממי שקבלו במתנה. ותירץ, שבאמת אין חילוק אין ביניהם, וגילה לנו הפסוק שמעשר שני ממון בעלים הוא ויכול ליתנו במתנה ולהורישו ולכן חייבים עליו חומש, ודלא כרבי מאיר שאמר שהוא ממון גבוה, ואין היורשים חייבין עליו חומש. ובאופן אחר כתב, שאפילו לרבי מאיר יתחייב היורש חומש, כי אף שאינו קנינו להורישו, דין הבן כעומד תחת אביו, ומוסיף חומש בפדיונו כמו שמוסיף בפדיון הקדש אף שודאי אינו יורש מה שהקדיש אביו. ותמה הגרי"ז על דבריו מקושית הגמרא בסוגיין, שהרי בשלמא לתירוץ השני מדמים את דין יורש מעשר שלא יוסיף חומש כשם שיורשי הקדש אין ממירין, כי באמת אינו אלא עומד תחת אביו. אך לפי התירוץ הראשון הרי מדובר ביורש גמור שדינו כמקבל מתנה מהיכי תיתי לדרוש שלא יהיו שנים גואלים, והרי אין שייכות בין יורש אחד לשני, וכמו שלא הקשו על כל שני שותפין כך אין להקשות על יורש מעשר. ובאבי עזרי (פ"א מתמורה ה"ה) כתב שכל דברי הראב"ד בתירוץ הראשון הם רק למסקנת סוגיין שיורש ממיר מפני שמתכפר מקופיא, וכיון שבמעשר לא שייך קנין מקופיא בהכרח שיורש גואל רק לפי רבי יהודה, ובודאי שגם שני יורשים גואלים. אך בהוה אמינא שעדיין לא נודע החילוק של כפרה מקופיא, ונקטה הגמרא שחידוש הוא מ"אם המר ימיר" שיורש אחד ממיר ושנים לא, הרי גם לרבי מאיר דין יורש מעשר לענין חומש כדין יורש קרבן לענין תמורה, ולכן מקשינן ששנים לא יגאלו. אמנם דברי הראב"ד תמוהים מסוגיא בקידושין (כד א) שאשה פודה מעשר שני שירשה מאביה לדעת רבי מאיר, ומשמע שיורש פודה, ומבואר שם שאם האיש יורש מוסיף חומש, וראה באבי עזרי (פ"ה ממעשר שני ה"ב).
אמר ליה רב אסי לרב אשי: ומינה, ממה שלמדנו כי יורש אחד יכול להמיר, אפשר להוכיח כדבריך, שיורש קונה את קרבן אביו ויכול להתכפר בו. שהרי אי אמרת בשלמא קניא להו יורש לקרבן אביו, היינו דחד יורש, מיהא, מימר.
אלא אי אמרת לא קניא להו ליורשים, ואינם יכולים להתכפר בו, אם כן, אפילו באופן שיש רק יורש אחד היכי מצי מימר, והרי מצינו שרק התכפר יכול להמיר! כי -
והאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן שתי הלכות:
האחת, יכול אדם להקדיש קרבן כדי שיתכפר בו חבירו ולא המקדיש עצמו. אלא, שיש דינים בקרבן הזה ששייכים למקדיש, ויש ששייכים למתכפר.
מצד אחד, אם נפל מום באותו קרבן, ובא לפדותו, הרי אם המקדיש פודהו, הוא מוסיף חומש (כדין "בעל הקרבן" החייב להוסיף חומש על הפדייה). ואילו אם המתכפר פודהו, הרי הוא נחשב כאדם זר, הפטור מלהוסיף חומש.
אך מאידך, אם בא להמיר באותו קרבן - רק המתכפר עושה בו תמורה, שכך הדין בתמורה שרק "בעל הקרבן" יכול להמיר ואין אחר ממיר, ולגבי דין המרה נחשב דוקא המתכפר ל"בעל הקרבן", ולא המקדיש אותו. 4
4. תוס' בתמורה (ז ב) כתבו שגם המתכפר יכול לעשות תמורה, אך בודאי גם הבעלים יכולים, שהרי שנינו שם שהכהנים אינם ממירין בחטאת ואשם, רק משום שלא זוכים בחלקם מחיים, ומשמע שאילו זכו בחלקם יכלו להמיר בו, אף על פי שאינם מתכפרים, מפני בעלותם, ולא התמעט מהאפשרות להמיר אלא המקדיש. ולכאורה תמוה שאם כן גם יורש יוכל להמיר שהרי הוא בעלים על הבשר. ובאבי עזרי (פ"א מתמורה ה"ד) כתב שלא אמרו תוס' אלא על מי שהוא בעל הקרבן מדיני הקרבן, ככהנים שיש להם חלק בו, ועיקר הזכות להמיר תלויה בכפרת המתכפר ולא בבעלותו. ונמצא שהמקדיש קרבן לכפרת חבירו, אף שהבשר שלו לענין אכילה, (כמו שהוכיח בקצוה"ח ת"ו) אין זה אלא דין ממונות ולפיכך אינו נחשב בעל הקרבן לענין תמורה. וראה בזכרון שמואל (עח ב, יא) שנקט מסברא להיפך. אלא שעדיין קצת תמוה אם כן למה הוצרכה הגמרא להקשות אי לא קניא היכי מימר, והרי אפילו אם היו היורשים נחשבים כבעלי הקרבן, הרי היינו רק מדיני ממונות, ולכן אינם יכולים להמיר שדינם כמקדיש, ולא ככהנים, כי חלקם אינו מדיני הקרבן. וראה בהערה 1. (וקושיא זו היא בין לדעת רבנן שבעל הממון אינו עושה תמורה, ובין לדעת רבי עקיבא שהכהנים לא ממירים מפני שלא נעשה ההקדש בביתם, ונמצא שרק אם יורש ממיר מצד כפרתו אינו צריך שיהא ההקדש אצלו, אך אם בא להמיר מפני קנינו, יהיה דינו ככהנים). ובשפת אמת כתב שאין כוונת הגמרא להוכיח שיורש אינו עושה תמורה כמקדיש. אלא אף אם מקדיש עושה תמורה, יורש אינו עושה, כי אינו נחשב אפילו כמקדיש, והכוונה להוכיח שאין אדם אחר עושה תמורה. ולכן נקטה הגמרא "אי לא קניא". אולם בקרן אורה נקט שיורש נחשב כמקדיש אפילו אם לא קנה, ואין הקרבן נחשב שאינו שלו. וכוונתו לומר, שלולי דברי רבי יוחנן לא גרע היורש מאחר שנתן לו המקדיש רשות להמיר שיכול להמיר (כמבואר ברמב"ם פ"א מתמורה ה"ג, וראה מנחת חנוך שיא), כי אין צריך בעלות להמרה אלא לפי רבי יוחנן שרק המתכפר עושה תמורה. וכן כתב החזו"א (ל סק"י) בטעם שהבעלים ממירין בכור אף שאין להם בו כי אם טובת הנאה. והגרי"ז ביאר כנ"ל, שדמיון היורש למקדיש הוא, שהתורה נתנה לאלו בעלות לענין המרה, ואם אין המקדיש ממיר אלא המתכפר, אין ההמרה תלויה בבעלות, שהרי אפילו הבעלים לא ממיר אלא כשהוא מתכפר, וזכות תמורה זו יורשים מאביהם. אך ברש"י לא משמע כן שכתב המתכפר הוא בעלים דידיה, ומשמע שמשום בעלותו הוא ממיר. ובשפת אמת הקשה על מה שכתבו תוס' שהכהנים יכולים להמיר, והלא שותפין הם, ושותפין אינם ממירים. ולכאורה מוכח שרק באופן שזכותם בהמרה היא מפני שהם מתכפרים נחשב כל אחד כבעלים על כל ההמרה מפני בעלותו על כל הקרבן לכפרתו, ולכן אין שני דיני המרה בקרבן אחד, וזה הטעם שאין שותפין ממירים. אך כהנים שממירים מפני בעלותם בבשר נמצא שכל אחד ממיר בחלקו, ויחדיו ממירים בכל הקרבן, ובזה גם שותפים ממירים, וראה בסמוך.
ועוד הלכה אמר רבי יוחנן: התורם משלו על של חבירו, שמתקן את תבואת חבירו מאיסור טבל על ידי שקורא שם תרומה על תבואה שלו כדי להתיר את תבואת הטבל של חבירו - טובת הנאה היא שלו, שיכול המפריש ליתן את התרומה לאיזה כהן שהוא חפץ ליתן.
ומההלכה הראשונה שאמר רבי יוחנן, שרק המתכפר עושה תמורה, מוכח שהיורש קונה את הקרבן. שהרי אם אינו קונהו, אינו יכול להתכפר בו, ואם אינו מתכפר בו, כיצד הוא יכול להמיר בו?
ודחינן: אין זו ראיה לרב אשי, כי אף אם אין היורש קונה את קרבן אביו שיהיה נחשב כבעליו ממש להתכפר בו כפרה גמורה כמו שהיה מתכפר בו אביו, שכן מיקבעא לא מכפרא - שאין בו כפרה "קבועה" וגמורה ליורש, מכל מקום מקופיא מכפרא - מכפר לו הקרבן כפרה קלה, "צפה" (לשון "צפה" הוא לשון דימוי לכפרה קלה, שאינה גמורה ומוחלטת), ודי בכפרה הקלה הזאת כדי שיוכל היורש להקרא בעל הקרבן ולהמיר בו.
אך מאידך, כאשר שני יורשין יורשים מנחה, הם יכולים להקריבה ואין בכפרה הקלה הזאת שמתכפרים בה היורשים כדי לעשותה כ"מנחה של שותפין", שאינה קריבה 5 .
5. האחרונים דנו בביאור מסקנת הסוגיא לדעת רש"י תוס' והרמב"ם. רש"י פירש שכפרה מקופיא דיה כדי שיוכל להמיר, אבל אינה נחשבת כמנחת שותפין, כי לא קנו היורשין ואין להם בעלות בקרבן אביהם. ולביאורו נמצא שהטעם שאין שני יורשים ממירים אינו משום שותפות, אלא מגזירת הכתוב שיורש אחד ממיר ולא שנים. (וכן נקט הגרעק"א ראה בהערה 3 לתוס). ובלחם משנה (פי"ד ממעה"ק ה"ג) ביאר שהחילוק בין מנחה לתמורה, הוא, ששותפות הפוסלת במנחה היא בבעלות על הקרבן, ואילו לגבי הזכות להמיר די שהוא מתכפר, ובכפרה מקופיא נחשב מתכפר ולא בעלים. ובקהילות יעקב תמה שהרי כתבו תוס' בתמורה (שם) שגם הבעלים עושים תמורה, ומסתבר שאין שני דיני תמורה, משום מתכפר ומשום בעלות, אלא שהמתכפר נחשב בעלים להמיר, ואם כן תמוה שבכפרה מקופיא נחשב מתכפר ולא בעלים (שאינו שותף במנחה). ולכן ביאר כדרך החזו"א (א' ו') שאין הקרבת הקרבן לשם היורש, כי לא הופרש הקרבן לשם כפרתו, ורק עצם הקרבת קרבן שהוא בעליו מכפרת לו מקופיא ומשום כך הוא ממיר, כי על ידי ההקרבה נחשב כבעלים, ושני יורשין אינם ממירים כי הם שותפין אף למסקנא. אך במנחה שהשותפות פוסלת בהקרבתה, אין שותפות של בעלות יורשין פוסלת, כי אינה קריבה לשמם, ואף בלי בעלותם היתה קריבה, ואין כפרתם אלא מפני שקרב קרבן שבבעלותם, ועצם השותפות בבעלות אינה פוסלת במנחה, אלא רק ההקרבה לשם השותפין. וההכרח לביאור זה, הוא משום שמסקנת סוגיין באה ליישב את ראית רבי אליעזר לריש לקיש מקרבן יולדת שבא לאחר מיתה, שקרבן כשר אף שאינו מרצה. והיינו שכפרה מקופיא היא בקרבן שבא שלא מכח בעלות המתכפר, ובא אפילו שלא לשם ריצוי, רק שבעל הקרבן מתכפר מקופיא. וראה שטמ"ק (אות י'). והרמב"ם (פ"א מתמורה ה"ה) כתב שיורשים אינם ממירים מפני שהם שותפין. (וכן משמע בתוס' בקושייתם השניה, עיי"ש). וכתב הלחם משנה (שם) שבתמורה נאמר המר ימיר ללמד שכפרה מקופיא נחשבת כבעלות גם לתמורה ונמצא שהם שותפים ולכן אין ממירים. ולמסקנא אין צורך לגזירת הכתוב של "אחד ולא שנים". אך לגבי מנחה אין המיעוט ממעט כל "שנים", אלא רק אם אינם בכלל "נפש", והיינו רק כששניהם מתכפרים בקרבן כפרה גמורה, ולא מקופיא. (וראה בחידושי הגר"מ הלוי פ"ב ממעילה ה"ה והט"ו). ובקרן אורה כתב שלמסקנא סברא היא שהם שותפין, ואין צריך אפילו לקרא של "המר ימיר" וטעמו כמבואר לעיל שבהוה אמינא סברה הגמרא שיורש ממיר מפני בעלותו ולפיכך צריך למעט שותפין מקרא, כי כל אחד ממיר מצד חלקו ואין סתירה בין המרותיהם. שאינם על אותו חלק. אך למסקנא שממיר מחמת כפרתו, הרי ממיר בכל הבהמה, ומסברא אין שותפין יכולין להמיר שתי המרות על חלק אחד. (ואמנם אחד מהם יכול להמיר, כמבואר ברמב"ם ששותף שהמיר לוקה, ועל כך צריך את המיעוט). אולם השפת אמת ביאר בדעת הרמב"ם שכפרת קופיא אינה עושה את היורשים שותפין, ולכן יכולים להקריב את המנחה, אלא שהתמורה תלויה רק במתכפר, ולא משום שהכפרה נותנת לו בעלות, ולכן גם שותפות בכפרה מעכבת שלא ימירו. וראה באבן האזל בהשמטות למעה"ק פי"ד שכתב כן. ובקהילות יעקב חילק באופן נוסף על פי דברי הרמב"ם (פ"ו ממעילה) שהמביא מנחה מן ההקדש לא מעל כי אין בה זריקת דם לכפר עליו, וביאר שבמנחה אין הוצאה מרשות הקדש כי אינה כפרה אלא הזכרה לטובה, ולכן אינה עושה שותפות ליורשים במנחה, אך בזבחים שעיקרן לכפרה גם כפרה מקופיא עושה שותפות. וכתב שנפקא מינה בטעם זה למנחת חוטא שמכפרת שלא יביאוה שני יורשים. ומו"ר הגראי"ל אמר שאף אם כפרה מקופיא נחשבת כשותפות, מנחת שני יורשין קריבה, משום שאם לא תקרב נמצא שוב שאינם שותפין, ובהכרח שבאופן זה שהבעלות מעכבת את ההקרבה, דינה כמנחת גר שקריבה בלא בעלים. ב. החזו"א (א ה) הוכיח שיורש המתכפר מקופיא בקרבן אביו צריך להביא נסכים משלו, (שלא כתוי"ט מנחות פ"ט מ"ז שמביאן רק משל אביו), שהרי אמרו במנחות (נא ב) כי גר שמת ולא הניח נסכים מביאין משל ציבור, ואילו יש שיעבוד גם לנסכים היו מביאין מנכסיו שהשתעבדו, וכן נקט במקדש דוד (י ג), ובפשטות הטעם לכך משום שאין הנסכים חלק מהקרבן, ואינם חיוב שחל על הבעלים בשעת הנדר, אלא חיוב על המביא, וכן משמע במנחות (צב א) שאפילו אם יורש אינו ממיר ואנו סומך עליו להביא נסכים. וראה אור גדול (למשניות מנחות, שם) ובשו"ת עונג יו"ט (פז בהגהה) ובקרית ספר (פ"ד ממעה"ק ה"ט) ובאבן האזל (פ"ו מפסוהמ"ק ה"ד). ומו"ר הגראי"ל נקט שאין ראיה לחיוב היורש מגר שמת, שהרי שיעבוד על הנכסים אינו מחיל הקדש, ולפיכך רק במקום שיש יורש מוטל עליו להפריש את הקרבן כדי להגבות את השיעבוד להקדש, ויתכן שגם הנסכים בכלל. אולם השיעבוד על נכסי הגר הוא חיוב שחייבו את הזוכה בהן להגבות מהם קרבן, וכיון שבשעת מיתת הגר לא חל חיוב זה על שום אדם, שוב אינו מתחדש חיוב חדש בזכייתו אלא כפי השיעבוד, ולכן נסכיו באין משל ציבור. וראה לעיל (ד ב הערה 1א).
איבעיא להו: קרבנות שנזבחו שלא לשמן, ששנינו לעיל שהם כשרים אלא שלא עלו לבעליהם לשם חובה, וצריכים לחזור ולהביא קרבן אחר, האם כיפרו אותם קרבנות על מה שבאו (על החטא שהובאו עליו, כגון מי שהפריש עולה כדי לכפר על עבירת עשה), ושוב אין בעליהם צריך לדאוג מן היסורין, אלא שחייב הבעלים להביא קרבן נוסף כדי לצאת ידי חובה, או לא כיפרו, וכל עוד לא יביא את הקרבן האחר, הרי הוא צריך לדאוג מן היסורין הצפויים לבוא על מי שעדיין לא התכפר? 6
6. בחזון יחזקאל (ריש זבחים) ביאר שהצד שלא כיפר הוא שהקרבן קרב רק מחמת קדושתו, ואינו מרצה כלל לבעליו אפילו כנדבה, (אף שדינו כעולת נדבה). ולכן אמרו שאם אינו מכפר הרי הוא בא רק מכח לשמו, דהיינו מקדושתו הראשונה שהוקדש לשמו, ורק הקדושה נשארה בו אך אינו מרצה. והיינו כפירוש רש"י שההוכחה מכל זבח שנזבח שלא לשמו. ונעשה לנדבה כדינו. וכן מוכח לדעת תוס' (ד"ה דאי) שביארו כי הוכחת הגמרא היא מאשם שאינו בא בנדבה, ולכאורה לדבריהם קשה לומר שבא מחמת תחילת הקדשו, שהרי אם מתו בעליו קרב עולה, ואיך נעשה במחשבת שלא לשמו כקרבן נדבה שאינו קיים בשאר אשם. ובהכרח שאין מחשבת שלא לשמה מנתקת את הקרבן מחובה לנדבה, אלא שאינו מרצה כלל, ואינו כקרבן שניתק לנדבה, אלא כקרבן חובה עם פסול לריצוי, ולכן הוא עומד בקדושתו הראשונה לנדבה, ואין דינו כאשם שמתו בעליו, שנעשה עולה כי אין בעלים שמחויב להביאו. ב. רש"י כתב שנפקא מינה בספק הגמרא שלא ידאג מן היסורים בינתים, וכתב בצאן קדשים שכוונת רש"י ליישב קושית תוס' (ד"ה אלא) שהדחיה לראית רב שישא "אם לא כפר למה הוא קרב" היא קושיית ריש לקיש לעיל, ואם כן למה לא יישבה הגמרא דדרשינן מ"מוצא שפתיך" שהראשון כשר ואינו מרצה. ולכן ביאר שהגמרא כאן הוסיפה לדון שמא אף שאינו מכפר לגמרי, שמא מרצה ומגין מהיסורים. ובקרן אורה תמה אם כן מה דחה רב שישא בר אידי שאם הראשון מרצה, למה צריך את השני. והרי הראשון רק מכפר מהיסורים, וצריך את השני לכפר. ולכן נקט ש"כיפר" היינו מכפר לגמרי, (והקרבן השני בא לקיים חיובו), וכוונת רש"י לבאר מה נפקא מינה בספק הגמרא, והרי בין כך ובין כך יתכפר או בראשון או בשני, ולכן כתב שנפקא מינה שלא ידאג בינתיים מהיסורים. (וראה בזבח תודה שהוסיף נפקא מינה, אם צריך לעשות את השני לשם חטא). והגרי"ד סולוביצ'יק הקשה למה לא נקט רש"י נפקא מינה למחוסר כיפורים אם כפר לו האשם ויכול לאכול בקדשים. והוכיח מכך שאף אם כיפר הראשון אין זו כפרה גמורה לענין אכילת קדשים, עד שיביא את השני.
אמר רב שישא בריה דרב אידי: מסתברא דלא כיפרו. דאי סלקא דעתך כיפרו, קרבן שני, ששנינו במשנה שלא עלו לבעלים לשם חובה וצריכים להביא קרבן נוסף - למה הוא בא? והרי אם התכפרו הבעלים בקרבן הראשון ואין להם יותר צורך בכפרה, על מה יבוא הקרבן השני?
ומקשינן: ואלא מאי הוכחת שקרבנות שנזבחו שלא לשמן לא כיפרו, אם כן יקשה לך מאידך, למה הקרבן הראשון שנזבח שלא לשמה הוא קרב, והרי כיון שאינו מכפר, למה נקריבנו? (וראה בתוס' שהקשו דהיינו קושיית ריש לקיש - אם אינן מרצין למה הן באין?)
אמר רב אשי: רב שישא בריה דרב אידי הוכיח מהמשנה שלא כיפרו, משום דהכי קא קשיא ליה על הבאת השני יותר מהבאת ראשון -
אי אמרת בשלמא לא כיפרו בהקרבת הראשון, עדיין אפשר להבין למה מקריבים את שניהם, כי הקרבן הראשון, שנשחט שלא לשמו - מכח לשמו קאתי! שהרי הפרשתו היתה כדי להתכפר בו, ואף על פי ששחטו שלא לשמו ושוב אינו מכפר, בכל זאת עצם הקרבן קיים, ויכול להקריבו משום שבשעת הפרשתו הופרש לשמו והיה ראוי לכפר. אך כיון שלא התכפר בו מחמת ששחטו שלא לשמו, הרי הוא צריך להביא קרבן שני, שהוא בא לכפר.
אלא אי אמרת כיפרו בעליו בראשון על אף שנזבח שלא לשמו - שני למה הוא בא? הרי אין בו צורך כלל! וזה היה הכרחו לומר שקרבנות שנזבחו שלא לשמן אינם מכפרין.
איבעיא להו: קרבן עולה שנזבח כהלכתו לשמו, שמכפר על ביטול מצות עשה, האם אפילו אעשה דלאחר הפרשה (שעבר על מצות עשה לאחר הפרשת העולה) מכפרא, או שהוא מכפר רק על מה שעבר לפני ההפרשה, אך מה שעבר ועשה לאחר ההפרשה לא מכפרא 7 .
7. החזו"א (א' ו') העיר כיצד דנה הגמרא אם עולה אינה מכפרת אחרי הפרשה, והרי מצינו שהיורשים מתכפרים בקרבן אביהם, (והיינו בין שעברו אחר הפרשה, ואפילו עברו קודם הרי לא נעשית ההפרשה לשם כפרתם, וראה באבן האזל, ובהערות הגר"י הוטנר לתו"כ לדף ל ב, ובתורת הנזיר (פא א). ולכן נקט שכפרת יורשים מקיבעא או מקופיא, היא רק ריצוי שיש לבעל הקרבן, וכאן בסוגיין הספק הוא על גוף הכפרה. אך קרבן יורש אינו בא לשם כפרתו, אלא שהוא מרצה לו משום שכל קרבן מרצה לבעליו. ובאופן נוסף כתב לבאר על פי דברי תוס' (סוף ד"ה או) שמאחר שלבסוף קרב הקרבן לשם הבן, נחשב כמו שהופרש לשמו, ואין הבירור למפרע, אלא בעת שמתברר שאינו לצורך האב חלה הפרשה לבן, ולכן נחשב כעשה שאחר הפרשה. (ובפשטות יתכן שלכפרה מקופיא לא צריך הפרשה, ונידון הגמרא לעיל שמכפר אף מקיבעא הוא למסקנת סוגיין שעולה מכפרת אחר הפרשה).
ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:
מי אמרינן, מידי דהוי אחטאת - מה חטאת רק על חטא דקודם הפרשה, אין (אכן, היא מכפרת) אבל חטא דלאחר הפרשה לא מכפרת, אף הכא נמי בעולה, רק על חטא דקודם הפרשה, אין. אבל על חטא שנעשה לאחר הפרשה, לא.
או דלמא לא דמיא עולה לחטאת 8 , דחטאת על כל חטא וחטא (כגון אכל חלב ודם, או שאכל חלב בשגגה ונודע לו על שגגתו, ולאחר מכן שוב אכל חלב בשגגה) בעי לאיתויי חדא חטאת בפני עצמה, שאין קרבן חטאת מכפר על כמה חטאים, ואילו הכא בקרבן עולה, כיון דאי איכא כמה עבירות עשה גביה, מכפרא קרבן עולה אחד על כלם, אם כן, יתכן שאפילו אעשה, על עבירת עשה דנעשתה לאחר הפרשה, נמי מכפרא. 9
8. מבואר בגמרא שקרבן שמכפר על כמה עשין מסתבר שהוא מכפר גם על עשה שאחר הפרשה, ואם מכפר רק על חטא אחד בהכרח שאינו מכפר אחר הפרשה. ולכאורה הטעם לכך משום שקרבן הבא לכפר על חטא מסוים, בהפרשתו נקרא על שם החטא, ובא לכפר עליו. וזהו גדר החטאת, כמו שמצינו בחטאת יולדת שיכולה לכפר על כמה לידות, אך אם הופרשה על לידה אחת אינה מכפרת לאחרות. אך העולה אינה מתייחסת לחטא שבאה עליו, אלא בהבאתה לדורון מתכפר החטא שקדם לה, (וכפירש"י בד"ה כיון), ולכן כל חטא שקדם להקרבה נכלל בכפרתה, ואינו תלוי בהפרשה. (וראה תוס' בשבת עב. ד"ה כי, שנקטו ש אשם בא על עשה שאחר הפרשה, ובעולה יש סברא נוספת שהיא באה דורון, וצ"ב). ולביאור זה נידון הגמרא הוא אם גם בעולה צריך הפרשה כדי לכפר, ולא תועיל ההפרשה לחטא שאחריה, ומסקינן שההפרשה נצרכת רק בקרבן שנקרא על שם החטא ולא בעולה. אך מדברי רש"י (בד"ה אחטאת) משמע שהנידון הוא בגדר כפרת החטאת, שהרי כתב שחטאת אינה מכפרת אחר הפרשה דכתיב "או הודע אליו חטאתו", ובפסוק זה לא נאמר שדין החטאת שאינה מכפרת אחר הפרשה, אלא רק משום שצריך ידיעת החטא להפרשת חטאת, ומנין שאם הפרישה כדין אינה מכפרת לחטא שאחר הפרשה. ובהכרח שחטאת אינה מכפרת אלא על חטא שנודע לו, שקודם ידיעה לא נחשב כחטא העומד לכפרת חטאת, והיינו שאם נודע לו אחר הפרשה אינו מתכפר כאילו חטא אחר הפרשה. ונמצא שהנידון בעולה הוא אם עולה לא מכפרת על חטא שאחר הפרשה מגזירת הכתוב שלא יכפרו על עשה שאחר הפרשה, או משום שלא הופרשה על חטא מסויים. ואמנם ספק הגמרא בעולה היה שייך גם בחטאת באופן שהפרישה על חטא אחר אם תעלה לחטא דומה שקדם לו. וראה עוד להלן. 9. הרמב"ם (פ"ג משגגות ה"ג) כתב: כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין שהמפריש חטאת על חלב שאכל, לא יביאנה על הדם שאכל ואם הקריב פסולה. יתר על זה אמרו, הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש, לא יביאנו על חלב שאכל היום ואם הביא כיפר. והכסף משנה נקט שכוונתו שכיפר על החלב שלא הופרש עליו. (וכן משמע במקור דברי הרמב"ם בכריתות כז ב עי"ש, ולהלן ט ב נרחיב בביאור הדרשא שנקט הרמב"ם). ובקרן אורה תמה מסוגיין שהרי חטאת אינה מכפרת על חטא שאחר הפרשה. וצידד לחדש שכוונת הרמב"ם שהביאו על חטא שאחר הפרשה בלבד, וטעמו שאם התפנה הקרבן מהחטא הראשון יכול לכפר על חטא אחר, ורק כשמתכפר על החטא שהפריש אינו יכול לכפר עמו על עוד חטא שאחר הפרשה. ודחה, שהרי להלן מוכיחה הגמרא מכבשי עצרת שמכפר אחר הפרשה, אף שהכבש השני פנוי מעבירות שקודם הפרשה כיפר עליהן הכבש הראשון. (ובאמת יתכן לחלק, בין חטאת שבאה רק לכפרה וכשאינה באה לכפרת הראשון חלה על שני, לבין כבשי עצרת שבאים לחובת היום ואין שמם נקבע על הכפרה, ולכך דינם כעולה, שאף אם התכפרו החטאים לא יחול השני על מה שחטאו אחר הפרשה. וראה אשר לשלמה תניינא נ"ה). ולפי מה שצידדנו בהערה הקודמת נראה לבאר, שבחטאת ששמה נקבע בהפרשה על חטא פלוני, אם מביאה על חטא אחר נפסלת משום שינוי קדש, אך יש בה דין נוסף שצריך להקריבה לשם אותו חטא, ולכן אסור להקריב חטאת חלב של אמש לשם חלב אחר שאכל היום משום שלא הופרש עליו, אבל שינוי זה אינו פוסלה כי לא נקבע עליה שם חלב שאכל אמש. אך בעולה, אילו צריכה הפרשה, אינו יכול לשנותה אחר הפרשה, כי בהקרבתה אינו צריך להביאה לשם חטא, כי אין שמה קרוי על החטא. ולכן הוכיחה הגמרא ממה שאינה מכפרת על עשה דסמיכה. אבל בחטאת יכול לשנות ורק אינו יכול לכפר בה חטא נוסף. וזו נראית כוונת הגר"ח (בכריתות כז, סי' שע, ולגבי ההוכחה מכבשי עצרת ראה הערה בע"ב). ולפי ביאור זה ביאר מה שציין הרמב"ם להלכות פסולי המוקדשין, אף ששם (בפט"ו ה"ו) הוזכרה הלכה זו של חטאת דם לשם חטאת חלב רק לגבי שינוי קודש במחשבתו, ולא באופן שהבעלים רוצה להתכפר על חטא אחר, אלא שכוונתו כי גם הפסול בשינוי קודש יסודו הוא משום שקרבן חטאת נקרא על שם החטא, ואם משנה במחשבתו ממה שפועל הקרבן הרי הוא נפסל בכך. אבל אם היה השינוי חל, לא היה הקרבן נפסל, כי היה נקרא בשם אחר, ולכן מחלב לחלב שחל בו השינוי, כשר בדיעבד, כי אינו משנה במחשבתו משם הקרבן. וראה עוד להלן ז. הערה 7. ואמנם כל קושית הקרן אורה היא מפני שסבר שיש בחטאת דין הפרשה על חטא, וכנ"ל, ולפיכך אף אם כבר עבר על חטא נוסף חלה ההפרשה רק על מה שהפרישו. אך אילולי כן, יתכן לומר שנידון הסוגיא אינו על עצם ההפרשה, אלא שאינה מכפרת על עשה שקודם לה, והרמב"ם כתב שמכפרת באופן שאכל היום חלב ואחר כך הפריש חטאתו על חלב של אמש, ונמצא שגם חלב של היום נאכל קודם הפרשה והחטאת יכולה לכפר עליו, ואין בה אלא חסרון הפרשה על החטא. והגרי"ד סולוביצ'יק הקשה מהיכי תיתי שיתכפר על חלב של היום יותר מעל של אמש. (ולביאור הגר"ח הנ"ל הטעם פשוט, משום שעקר את הקרבן מחלב של אמש להיום), וביאר שהתכפר על של אמש בחטאת אחרת, ואף שחטאת שהתכפרו בעליה למיתה אזלא, אין זה מפני כפרת החטא שבאה עליו, אלא מפני שבטלה תורת הקרבתה, אך זו יכולה לכפר בדיעבד על חלב של היום, ולכן אינה מתה.
תא שמע מהא דתניא: נאמר בקרבן עולה "וסמך ידו על ראש העולה - ונרצה לו לכפר עליו".
ולכאורה תמוה, וכי סמיכה מכפרת? והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר "כי הדם הוא בנפש יכפר", שרק בזריקת הדם על המזבח מתכפר לו!? אלא מה תלמוד לומר "וסמך - ונרצה לכפר", לומר לך, שאם לא סמך ידו משום שלא נחשבה הסמיכה בעיניו אלא עשאה לסמיכה "שירי מצוה" (שאינה חשובה בעיניו כעיקר המצוה אלא כשיירי מצוה, ולפיכך לא עשאה), מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, ואף על פי שבאמת - כיפר
ומדייקת הגמרא מלשון הברייתא: מאי "כיפר" ומאי "כאילו לא כיפר"? מאי לאו, ד"כיפר" על עשה דקודם הפרשה, אבל לא כיפר אעשה דסמיכה, על ביטול מצות סמיכה, 10 משום דהוה ליה עשה דלאחר הפרשה. ומכאן אפשר לפשוט את האיבעיא, שהרי מוכח שאין העולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה.
10. החזו"א (בנגעים יב יז) תמה, הרי בברייתא אמרו שרק מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, אך באמת כיפר, ואיך מבארת הגמרא שהכוונה לעשה של סמיכה שבאמת אינו מתכפר. וכתב שביאור הגמרא כך: אם ביטל את הסמיכה במזיד אין הקרבן מכפר לו על כך, ולכן מעלה הכתוב על כל הקרבן כאילו לא כיפר, אבל אם התכפר על העשה של סמיכה ודאי לא יעלה הכתוב על כל הקרבן כאילו לא כיפר. (וראה רש"י כת"י במנחות צג ב "שלא סמך, כאילו לא כיפר מן המובחר, וכיפר כפרה כל דהו בדם", ועיין גם בריטב"א יומא ה. ובפירושי הראב"ד ורבינו שמואל לתו"כ נדבה ד י, ונפקא מינה אם ראוי להביא קרבן אחר). ומעצם נידון הגמרא אם חסרון הסמיכה מתכפר על ידי הקרבן, דייק מו"ר הגראי"ל שסמיכה היא חובת גברא ולא מדיני הכשר הקרבן, כי אילו היה זה חסרון בקרבן איך יכפר על חסרון עצמו. (ומה שמעלה הכתוב על כל הקרבן כאילו לא כיפר, היינו משום שהגברא לא התרצה). וכן משמע מדברי רש"י להלן (לג א) שכתב כי אשם מצורע אין בו חיוב סמיכה מן התורה כי אינו בכלל אשמות שהרי אינו בא אלא להכשיר. ותוס' הקשו עליו שהרי למדו מחטאת לאשם למתן דם ואימורין, ונלמד גם סמיכה. ומשמע שרש"י חילק וסבר שסמיכה אינה מדיני הקרבן אלא רק לכפרת הבעלים, ולכן קרבן מצורע הבא להכשיר ולא לכפר אינו טעון סמיכה. (וראה זרע אברהם כ' יט- כח, וחזון יחזקאל בסוף המסכת, וכתבי קה"י החדשים זבחים סי' ו). אך בתוס' במנחות (סא ב) משמע שסמיכה היא מדיני הקרבן, שאילו לא נאמר מיעוט שאין סומכין על קרבן עכו"ם, הוה אמינא שעכו"ם ואשה שאינם יכולין לסמוך יסמוך אחר בשבילם, ובהכרח שאינו מחובת גברא, אלא מדיני הקרבן, ואם ירצה, יוכל להביא קרבן אחר ולסמוך עליו, אף על פי שעל ידי זה הראשון נפסל. וכעין מה שאמרו במנחות (סד א) לגבי הבאת בהמה שמינה אחר שהראשונה נמצאת כחושה. וכן משמע מדברי הגרעק"א (בחגיגה ד ב) שדן בשאלה האם יש איסור חולין בעזרה בסמיכה על חולין. וזה גם מקור ספיקו של המנחת חינוך (קטו) אם היורש קרבן אמו צריך לסמוך, או כיון שלא חל חיוב סמיכה על קרבנה גם הוא לא יסמוך. וכן נראה בכתבי הגרי"ז להלן (מ א, וראה להלן עד ב תוד"ה והא). ומדוקדק כן מלשון הברייתא "וכי סמיכה מכפרת", ואילו היא באה לכפר, היה יכול לומר כי אף שאינה מעכבת אינה מכפרת. וראה מה שדייק בשפת אמת מתורת כהנים.
ודחינן: אמר רבא, וכי מביטול מצות עשה דסמיכה קאמרת להביא ראיה שאינו מתכפר לאחר הפרשה? אין ראיה ממנו, כי שאני התם, דכל כמה דלא שחיט, ב"עמוד וסמוך!" קאי. שהרי עדיין לא ביטל את מצות הסמיכה, כי יכול לקיימה עדיין, עד שעת השחיטה.
אימת הוי ביטול מצות עשה? - רק לאחר שחיטה, שאחריה אינו יכול לסמוך. 11 והרי על ביטול מצות עשה לאחר שחיטה לא קא מיבעיא לן, כי פשיטא שאינו מתכפר על חטאים שלאחר שחיטה, וכל הנידון הוא רק על חטאים שנעשו בין הפרשה לשחיטה. 12
11. לכאורה תמוה למה נחשבת סמיכה כעשה שאחר שחיטה, והרי אז רק מתברר למפרע שלא נעשית הסמיכה עד השחיטה, אך עצם העשה הוא בהעדר הסמיכה לפני השחיטה. ולכאורה מוכח שהאיסור הוא בשחיטה בלא סמיכה, והיינו שעל ידי השחיטה נקבע ביטול הסמיכה, ונמצא שאינו עובר בעצם סיום מעשה השחיטה אלא אחר שגמרה בלא סמיכה, שהרי אילו מתה הבהמה או נשחטה שלא כדינה לא יחשב לו כביטול העשה, ולפיכך נחשב כעשה אחר שחיטה. ויתכן שזו כוונת רבינו הלל בפירושו לתו"כ (ויקרא פרשה ג פ"ד י) שאם לא סמך "כפר על מצות עשה ומצוות ל"ת שיש בה קום עשה, ולא כיפר עשה דסמיכה שהוא לאחר שחיטה", דהיינו שהקרבן מכפר על עשה או לאו (הניתק לעשה) שכבר עבר ועשאן, ולא על עשה של סמיכה שמתבטל רק מפני שלא עשאו בשחיטה, כי רק אחר השחיטה נחשב כביטול. (ודוחק לומר ש"קום עשה" פירושו ניתק לעשה). עוד יתכן שרבא לטעמיה שאינה לשחיטה אלא לבסוף, ויכול לסמוך עד סוף השחיטה, ואף שעובר בעשה בגמר השחיטה נחשב כביטול אחר שחיטה, כי לא קדם לה (ותלוי בשיטות הראשונים בחולין ל א), ודוחק. ומו"ר הגראי"ל נקט שאף אם עובר בגמר השחיטה, הרי לא שייך שתהיה לו כפרה אלא אחר החטא, ולא בשעת עשייתו, ולגביה נחשב כעשה אחר שחיטה. ב. בזבח תודה הוכיח מכאן שאם עולה מכפרת על עשה שאחר הפרשה, בהכרח שאין צריך לשוב בתשובה עד הזריקה כי אילו צריך לשוב קודם השחיטה, הרי ממה שלא סמך והתודה מוכח שלא שב, ולמה לא דחתה הגמרא שמשום כך לא כיפר, ולא משום שנחשב עשה שאחר הפרשה. ובהכרח שאינו חייב לשוב אז. 12. בפשטות רב הונא חולק על רבא, וסובר שעולה מכפרת גם על עשה שאחר שחיטה, דהיינו סמיכה, והיא כפרה שאינה מן המובחר, וכן משמע בתוס' (ד"ה לאחר), שזו דעת רבי ירמיה במסקנת הסוגיא. וכן הוכיחו האחרונים מדברי רש"י ביומא (ה א) שביאר את הברייתא "כיפר ולא כיפר" "לא כיפר גברא מן המובחר". אך בשטמ"ק (אות כ"א) כתב על פירוש רש"י כאן: "כיפר גברא על כל עשה שבידו וניצל מן היסורים" - "ואפילו אחר הפרשה", ולכאורה תמוה שהרי סמיכה היא אחר שחיטה, ובמה נחלק רב הונא עם רבא לגביה. ובהכרח שסבר רב הונא כדעת המקשה לעיל, שסמיכה נחשבת כעשה שלפני שחיטה, ועולה מכפרת עליה ככל עשה שאחר הפרשה, אלא שאין זו כפרה מן המובחר, ולכן נחשב כ"לא כיפר". ולפי המבואר בהערות הקודמות יתכן לבאר מחלוקתם בשני אופנים: א. נחלקו אם חיוב סמיכה על הגברא ו"לא כיפר" על עשה שאחר הפרשה, אך אין חסרון בעצם הקרבן. או שהחיוב הוא מסדר עבודות הקרבן, ורק צריך להעשות בידי בעלים, אך אין כאן חיוב עשה לבעלים ואינו חייב כפרה, ומאידך אינה יכול לכפר על חסרון שחל בגוף הקרבן ו"לא כיפר קמי שמיא". ב. יתכן לבאר שנחלקו אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, ודעת רבא בזבחים (ל א) שאינה אלא לבסוף ולפיכך סבר שאינו נחשב כמבטל את הסמיכה רק אחר שחיטה, כי אפשר לסמוך עד סוף שחיטה, ואין השחיטה מכפרת עליה, אך רב הונא סבר שהסמיכה צריך להקדימה לתחילת שחיטה, משום שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, וכבר בתחילת שחיטה נחשבת כשחוטה. וכבר הקשו הגבורת ארי והגרעק"א (ביומא שם) איך פירש רש"י כרב הונא שלא כרבא וגם מדברי הרמב"ם (פ"ג מפסוהמ"ק הי"ב) דייק החזו"א (קדשים עמ' 300) שעולה מכפרת גם על סמיכה. ולביאור הנ"ל יתכן שפסקו רק משום שקיימא לן שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, ובהכרח צריך להקדים את הסמיכה, ולכן בעת השחיטה נחשב שכבר עבר עשה דסמיכה קודם לה ומכפרת עליה. וראה עוד במסקנת הסוגיא להלן (ז. הערה 2).
אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא: אימא שהביאור ב"כיפר" ו"לא כיפר" הוא כך: "כיפר" גברא על כל עשה שעבר, וניצל מן היסורין. ובכלל זה התכפר גם על ביטול עשה של סמיכה,