פרשני:בבלי:מנחות סח ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
תו מקשינן: והרי שנינו במשנתנו: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור" - ואמרינן עלה: מאי טעמא התקין, והרי מן התורה מותר החדש - משחרב בית המקדש - משהאיר המזרח?
משום שמהרה יבנה בית המקדש ויהא אסור לאכול חדש עד הבאת העומר, ויאמרו: "אשתקד (בשנה שעברה קודם שנבנה הבית) מי לא אכלנו בהאיר מזרח, השתא נמי ניכול (אף השנה נאכל מיד כשהאיר המזרח) " -
ואולם לא ידעי, דאשתקד דלא הוה עומר לפיכך האיר מזרח מתיר, ואולם השתא דאיכא עומר, העומר הוא שמתיר, ולכן התקין שלא יאכלו חדש כל היום, אף בזמן שאין בית המקדש קיים. 1
1. אף שדי היה לכאורה לגזור לאסור עד חצות היום, מכל מקום חיישינן שמא ייבנה המקדש בזמן שלא יהא סיפק בידם להביא את העומר עד סוף היום; כמבואר בגמרא סוכה מא א, והובא בהערה 8 במשנה, ראה שם ובהערות הסמוכות לה לאחריה.
ואי סלקא דעתך לא אמרה תורה "עד הביאכם" אפילו כשבית המקדש קיים אלא למצוה, וכי משום "מצוה" ליקום וליגזור (וכי נעשה גזירה משום ביטול "מצוה")!? 2
2. כתבו התוספות בעמוד א ד"ה והא כתיב עד הביאכם, למצוה: משמע דאיכא עשה דאורייתא אלא דליכא לאו, והא דדחי (כאן) "משום מצוה ליקו ולגזור", אף על גב דאיכא איסור דאורייתא, אין סברא לגזור ולהחמיר, כיון דליכא לאו; ואולם הקשו על סברא זו מסוגיא דביצה ה ב; וכן הקשו מן המבואר לעיל ה עמוד א וב, שמנחה מן החדש קודם לעומר ממש, הרי היא כשירה לדעת ריש לקיש, ואם יש בזה איסור עשה, למה היא כשירה והרי אין זה "ממשקה ישראל - מן המותר לישראל". ולעיל בסוגיא שם הקשו כדבריהם כאן, וכתבו "לפיכך נראה דאינו אלא למצוה מן המובחר בעלמא, ואפילו עשה ליכא". וראה ב"שאגת אריה" (דיני חדש סימן ו ד"ה ואהא), שכתב על זה: ואני אומר שבתירוץ זה הוסיפו תימה על תימה, דאם כן אתה עוקר את המקרא ד"עד הביאכם" לגמרי; והוא ביאר שם שהוא עשה, וראה מה שכתב שם ליישב את קושיות התוספות. ותמיהתו על דבריהם הוא משום שהבין בדבריהם שהוא איסור דרבנן, וכאשר כתב בהבנת דבריהם הוא עצמו ב"אבני שהם" לראש השנה יג א ד"ה היכן הקריבו; וכן ביאר ב"קרן אורה" כאן; אך בכתבים המיוחסים להגרי"ז בעמוד א ביאר לא כן, אלא שהוא דין תורה ממצות העומר, וכאשר כן משמע גם מרש"י. ולפי זה כוונת הגמרא כאן היא, דמשום קיום מצוה מן המובחר, אף שהוא דין תורה, אין מסתבר שיגזרו חכמים; ומה שאמרו בגמרא לעיל דלריש לקיש חשיב "מן המותר לישראל", ראה בחידושי מרן רי"ז הלוי להלכות נזירות (עמוד 50): דהיינו משום שהחפצא כבר מותר, ואין בו גם איסור עשה רק מצוה בעלמא להמתין עד הקרבת העומר, ויעו"ש בתוספות שכתבו, דהוא רק למצוה מן המובחר; ראה עוד שם. אך ב"קרן אורה" הביא מחלוקת מפורשת בירושלמי בחלה א א, אם הוא מדאורייתא או דרבנן, ואיתא שם בהדיא, דאם הוא מדאורייתא לא קשה קושיית הגמרא "משום מצוה ליקו ולגזור", וגם יהא הדין שהמנחה פסולה; ורק משום שהוא מדרבנן הדין הוא שהמנחה כשירה, ויש מקום לקושיא: "משום מצוה ליקו וליגזור"; (ומיהו בירושלמי שם מבואר - לפי גירסת הגר"א - ד"מעד הביאכם" ילפינן שאינו מותר בלילה אלא בזמן הבאה, ואם כן סוגייתנו המבארת "עד הביאכם - למצוה", אינה כשיטת הירושלמי; וגם לגירסתנו ופירוש ה"פני משה", לא ילפינן מ"עד הביאכם - למצוה").
אמר תירץ רב נחמן בר יצחק:
רבן יוחנן בן זכאי לא מטעם גזירה הוא שאסר לאחר חורבן, אלא בשיטת רבי יהודה שבמשנתנו אמרה, כלומר, אותה שיטה שהיה רבי יהודה - שהיה מתלמידי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי - דורש לאחריו, דרש גם רבן יוחנן בן זכאי בימיו.
דאמר רבי יהודה: משחרב בית המקדש מן התורה אסור כל יום הנף, משום שנאמר "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" - ונאמר "עד הביאכם", וכך מתקיימים שתי המקראות:
מה שאמרה תורה "עד עצם היום הזה", פירוש "עצם" היינו עצמו של יום, כלומר, כל היום קרוי "עצם היום", וקסבר "עד" ועד בכלל; ופסוק זה הוא בזמן שאין עומר, וללמד שבזמן שאין עומר, אין החדש מותר עד שיעבור יום טז בניסן -
והכתוב "עד הביאכם", היינו בזמן שיש עומר. 3
3. נתבאר על פי רש"י בסוכה מא ב; וראה מה שנתבאר בזה בהערות בעמוד א הערה 11 אות א ואות ג.
ומטעם זה אסר רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן כל יום הנף, ולא משום גזירה כלל.
ומקשינן עלה: ומי סבר לה רבי יהודה כוותיה דרבן יוחנן בן זכאי, והא מיפלג פליג עליה (והרי רבי יהודה נחלק עליו)!?
דתנן במשנתנו: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא יום הנף כולו אסור, ואמר על כך רבי יהודה:
הלא מן התורה הוא אסור, שנאמר "עד עצם היום הזה", הרי שרבי יהודה בא לחלוק על רבן יוחנן שהצרך לגזירה!?
ומשנינן: רבי יהודה הוא דקטעי (רבי יהודה טעה בהבנת דבריו), הוא סבר: רבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר, ולא היא, אלא אף רבן יוחנן בן זכאי מדאורייתא הוא דקאמר, ומטעם זה עצמו שאמר רבי יהודה.
ואכתי מקשינן: והא "התקין" קתני, ומשמע תקנת חכמים היא!?
ומשנינן: מאי "התקין", דרש את הכתובים והתקין לישראל שיעשו כן, לפי שהיו רגילים לאכול חדש מחצות ולהלן כשהיה הבית קיים עד עכשיו, לפיכך הוצרך לתקן. 4
4. א. נתבאר על פי רש"י בסוכה מא ב. ב. תמהו התוספות: נמצא שאין במשנתנו מי שמפרש את הכתוב "עד עצם היום הזה" דהיינו "עד ולא עד בכלל", שהרי אין במשנתנו אלא את דברי רבי יוחנן בן זכאי ורבי יהודה הסוברים לפרש "עד ועד בכלל", ואם כן מנין להם לרבי יוחנן וריש לקיש בדעת חכמים שהם סוברים אפילו בזמן שבית המקדש קיים "האיר המזרח מתיר", והיינו משום שנאמר "עד עצם היום הזה" ולא בכלל; והניחא לרב ושמואל המפרשים בדעת רבן יוחנן שמדרבנן נאסר לאחר החורבן, אם כן בהכרח שמן התורה "האיר המזרח מתיר"; אבל לרבי יוחנן וריש לקיש תיקשי! ? (כן היא פשטות כוונת קושיית התוספות, וכמו שביאר ב"שאגת אריה" סימן ו, ב"ברכת הזבח" וב"צאן קדשים"). וב"שיטה מקובצת" בשם "תוספות חצוניות" כתב, דמה שאמרו רבי יוחנן וריש לקיש דהאיר המזרח מתיר, היינו משום שהם סוברים ככמה תנאים הסוברים "עד ולא עד בכלל"; וכן כתב ליישב ב"שאגת אריה" שם ; (וראה בספר "יד בנימין", שצידד לומר דגם התוספות מודים בזה ונתכוונו לקושיא אחרת, ראה שם; ויש להוסיף בזה, דבגמרא לעיל ה ב מבואר, שדברי ריש לקיש לא נאמרו כלל על משנתנו, אלא מכללא איתמר, שבהכרח סובר ריש לקיש "האיר המזרח מתיר", ראה שם). אבל ברש"י לעיל ה ב ד"ה האיר המזרח, מבואר בהדיא (הובא לשונו בהערות בעמוד א), שטעמו של ריש לקיש אינו רק משום "עד ולא עד בכלל", אלא משום שלשון "עד עצם היום הזה" משמע עד שהאיר היום, ולשיטתו אכתי תיקשי, מנין למד ריש לקיש לבאר כן, שלא כדברי רבי יהודה. (ויש להעיר עוד: כיון שאין במשנתנו מי שסובר לפרש כן, אם כן מאי מקשה הגמרא לעיל מלשון משנתנו "משקרב העומר הותר החדש מיד", והרי לפי משנתנו באמת כן הוא הדין דרק משקרב העומר הותר, והם לא אמרו שהאיר המזרח מתיר אלא לפי התנאים החולקים על משנתנו! ? ויש ליישב).
נחלקו תנאים בקידושין לז א, בדין חדש בחוצה לארץ אם הוא אסור מדאורייתא, ואף שמצוה התלויה בארץ (חובת קרקע) אינה נוהגת אלא בארץ, הרי ריבה הכתוב "בכל מושבותיכם" ללמד "בכל מקום שאתם יושבים"; או שאינו אסור אלא מדרבנן, ומה שאמר הכתוב "בכל מושבותיכם" ללמד בא הכתוב שלא נתחייבו בזה אלא לאחר ירושה וישיבה.
רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע שהיו בחוצה לארץ, אכלי חדש באורתא דשיתסר נגהי שיבסר (היו אוכלים מן החדש במוצאי ששה עשר בניסן, ליל שבעה עשר בניסן), ואף שבחוצה לארץ יש לחוש ליום ששה עשר בניסן שאינו אלא חמשה עשר ("ספיקא דיומא"), ונמצאו אוכלים חדש בליל ששה עשר בניסן, והרי הוא עדיין ודאי אסור -
ומשום דקסברי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע: חדש בחוצה לארץ מדרבנן בלבד הוא, ולפיכך לספיקא דיומא לא חיישינן, ולכן אכלו כבר בליל שבעה עשר שכבר עבר יום ששה עשר בניסן; אבל ביום ששה עשר לא אכלו, כי לכולי עלמא אסור החדש עד מוצאי ששה עשר. 5
5. הטעם שלא חששו לספיקא דיומא בדרבנן, הוא משום ד"ספק דרבנן לקולא"; והנה איתא בביצה ד א משמיה דרב אשי, דספק דרבנן ב"דבר שיש לו מתירין" אין הולכין בו לקולא, והיינו כל דבר שאסור עכשיו ויש לו היתר לאחר זמן וכיוצא בזה, ואם כן הרי חדש דבר שיש לו מתירין הוא (ראה נדרים נח א, כל דבר שיש לו מתירין, כגון טבל ומעשר שני והקדש וחדש.), ולמה לא חששו לספיקא דיומא! ? וראה מה שכתב בזה בחידושי אנשי שם על המרדכי בתחילת ביצה אותיות א וב; וראה ב"ח יורה דעה תחילת סימן קב, וב"פרי חדש" שם. ובספר "משכנות יעקב" (סימן סז ד"ה ושמעתי, (ראה עוד ב"קרן אורה" כאן) הביא בשם הר' זלמלה מואלוז'ין, ליישב, דלפי סוגיית הגמרא בביצה שם, נראה, דרב פפא גופיה נחלק שם, וסובר דספיקא דרבנן מותר אף בדבר שיש לו מתירין, ולשיטתו אינו חושש לספיקא דרבנן אף בדבר שיש לו מתירין, ואף רב הונא בריה דרב יהושע יש לומר שסובר כן; וראה עוד בהערות בהמשך הענין.
ורבנן דבי רב אשי, אכלו חדש בצפרא דשיבסר (בבוקרו של יום שבעה עשר), ואף על גב שלכאורה ממה נפשך תיקשי: אם חוששים הם לספיקא דיומא, הרי ששה עשר הוא, ואין מי שיתיר בבוקרו של ששה עשר; ואם אין הם חוששים לספיקא דיומא למה לא אכלו מערבו של אותו יום!?
והיינו משום דקסברי - רבנן דבי רב אשי
- חדש בחוצה לארץ דאורייתא, ואם כן בכל הנוגע לאיסורי התורה היו חוששים לספיקא דיומא, ולא אכלו בליל שבעה עשר, כי שמא ששה עשר הוא, ומן התורה לא הותר עדיין - 6
6. הקשה במשכנות יעקב (המובא בהערה לעיל, ראה שם): הרי רב אשי סבר בביצה ד"דבר שיש לו מתירין" אסור בספיקא דרבנן, ואם כן מנין לגמרא דסברי רבנן דבי רב אשי דחדש בזמן הזה דאורייתא, והיינו משום שאנו רואים שחששו לספיקא דיומא; והרי יש לומר שהם באמת סוברים חדש בחוצה לארץ דרבנן, ומיהו חוששים הם אף לספיקא דיומא, כיון ד"דבר שיש לו מתירין" הוא; ואף דרב פפא ורב הונא לא חששו לספיקא דיומא לפי מה שהם סוברים חדש בחוצה לארץ דרבנן, היינו משום שהם אינם סוברים כרב אשי (וכמבואר בהערה לעיל) - אבל רבנן דבי רב אשי ודאי מסתבר לומר שהם סוברים כרב אשי רבם, ומנין שהם סוברים חדש בחוצה לארץ דאורייתא! ? ואולם העיר שם, דלכאורה ממקומו הוא מוכרע, כי אם מחמירים הם בספק דרבנן בחדש, אם כן למה לא חששו לתקנת רבן יוחנן בן זכאי, שהרי מה שאמרו "וכי התקין ליום הנף אבל לספיקא לא תקין", היינו נמי משום דרבנן הוא, ולספיקא לא חיישינן, ואם כן בהכרח שהם סוברים חדש בחוצה לארץ דאורייתא; ומה שכתב בזה יתבאר בהערה בהמשך הענין.
ומכל מקום בבוקרו של יום שבעה עשר - אכלו, ואף שלכולי עלמא אין היתר לאכול לאחר החורבן בבוקרו של יום ששה עשר, והרי יום שבעה עשר ספק יום ששה עשר הוא; היינו משום שהם סוברים:
ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן הוא דתקין שלא לאכול בבוקרו של ששה עשר לאחר החורבן, אבל מן התורה הותר החדש בבוקרו של יום ששה עשר, ולכן לא חששו מלאכול ביום שבעה עשר בבוקר, כי:
וכי תקין ליום הנף ממש, אבל לספיקא דיום הנף לא תקין -
נמצא, שעד בוקרו של יום שבעה עשר לא יצאו מידי ספק דאורייתא, כי שמא ששה עשר הוא, ומשהגיע בוקרו של יום שבעה עשר כבר יצאו מידי חשש דאורייתא.
אמר רבינא: אמרה לי אם (סחה לי אמי):
אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשבסר נגהי תמניסר (אביך - שהיה בחוצה לארץ - לא היה אוכל חדש אלא במוצאי שבעה עשר בניסן ליל שמונה עשר בניסן); וטעמו:
משום דסבר לה כרבי יהודה שאמר מן התורה אינו מותר חדש אלא במוצאי ששה עשר, ואף סובר הוא "חדש בזמן הזה דאורייתא", 7 ולפיכך חייש לספיקא דיומא, ועד שלא העריב ליל שמונה עשר לא יצא מידי ספק דאורייתא.
7. רש"י. וכן מבואר ברי"ף ורא"ש בסוף פסחים, שהוכיחו מכאן שחדש בזמן הזה דאורייתא ; והיינו משום שאם לא כן לא היה חושש לספיקא דיומא, וכאשר מבואר בגמרא לעיל, דרבנן דבי רב אשי סברי "חדש בזמן הזה דאורייתא" ולכן החמירו בו אף בספיקא דיומא. והר' זלמלה - על פי דרכו בהערה לעיל - צידד לומר, שרבינא סובר חדש בזמן הזה דרבנן, ומה שהיה חושש לספיקא דיומא, הוא משום דחדש "דבר שיש לו מתירין" הוא, וסבר רבינא כרב אשי דספיקא דרבנן אסור בו. וב"משכנות יעקב" הקשה עליו, דאם כן מנין לגמרא לפרש בדברי רבנן דבי רב אשי באופן אחר; ואי משום שממקומו הוא מוכרע שאינם סוברים כן, מדלא חששו לתקנת רבן יוחנן בן זכאי בספיקא דיומא (וכמובא כל זה בהערות לעיל), אם כן מנין לגמרא לומר דרבינא סובר כרבי יהודה שיום הנף אסור מן התורה, והרי יש לומר שבאמת הוא מדרבנן, אלא שחוששים לספיקא דיומא אף בדרבנן, "אלא על כרחך צריך לומר, דלכולי עלמא ליכא למיחש לספק תקנה אף מאן דחייש לספק דרבנן"; (ויש להעיר, דבאמת לשון הגמרא לעיל "כי התקין ליום הנף לספיקא לא תקין" ולא "לספיקא לא חיישינן" כדאמר הגמרא לענין חדש בזמן הזה דרבנן, משמע באמת דזה אינו מטעם ספיקא דרבנן לקולא, אלא בעיקר התקנה).
א. נאמר בתורה (ויקרא כג): "כי תבואו אל הארץ ... וספרתם לכם ... עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה'. והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה, ופר בן בקר אחד ואילים שנים, יהיו עולה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה'. ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים, קודש יהיו לה' לכהן"; וזו היא היא פרשת "שתי הלחם" שהיו מקריבים במקדש בעצרת.
שתי הלחם נזכרו עוד במאמר הכתוב (שמות כג לד) "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה; ועוד שם (לד כב) "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים"; ובספר במדבר (כח כו) "וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם"; ונזכרו עוד (ויקרא ב): "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית (היינו: שתי הלחם הבאים מן החמץ; ובכורים שהם מן הפירות) תקריבו אותם לה' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח".
ב. החדש אסור להדיוט עד שיקרב העומר, ואינו אסור אלא ממיני דגן; אבל למקדש אסור החדש בין ממיני דגן ובין מפירות האילן והיוצא מהם, בין למנחות בין לנסכים ובין לבכורים, ואינו ניתר למקדש אלא בהקרבת שתי הלחם, וכאשר יתבאר במשנה שלפנינו.
ג. המקור לאיסור זה מתבאר לקמן פד ב:
"קרבן ראשית" שתהא ראשית לכל המנחות, וכן הוא אומר "בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם" ("חדשה" משמע שהיא הראשונה), אין לי אלא חדשה של חטים (ששתי הלחם באים מהם) חדשה של שעורים, מנין? תלמוד לומר "חדשה חדשה" (שתי פעמים: "בהקריבכם מנחה חדשה לה'"; "והקרבתם מנחה חדשה לה'"), אם אינו ענין לחדשה של חיטין, תנהו ענין לחדשה של שעורים; ומנין שתהא קודמת לבכורים, תלמוד לומר (שמות לד כב): "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים" (כלומר, שתי הלחם יהא קודם לכל קציר חיטים אפילו בכורים), ואין לי אלא בכורי קציר חיטים, קציר שעורים מנין? תלמוד לומר ... מנין שתהא קודמת לנסכים ולפירות האילן (לבכורים מפירות האילן) תלמוד לומר::
מתניתין:
העומר - שהיה בא למחרת הפסח - היה מתיר את החדש מחמשת מיני דגן במדינה -
ושתי הלחם - הבאים בעצרת - היו מתירים את החדש במקדש, להביא ממנו מנחות נסכים וביכורים, בין ממיני דגן ובין מפירות האילן והיוצא מהם.
ואף היתר החדש למקדש תלוי בעומר; ולפיכך:
אין מביאין מנחות וביכורים 8 ומנחת בהמה (מנחת נסכים של בהמה) קודם לעומר.
8. הכוונה היא לביכורים ממיני דגן, ולא ביכורים מפירות האילן שהם - לפי המבואר בפשטות בגמרא וברש"י שם - אינם תלויים בעומר, וכל היתירם תלוי בשתי הלחם; אך ראה מה שיתבאר בענין זה, בהערה 15 בעמוד זה, ולקמן סט א הערה 3.
ואם הביא קודם לעומר הרי זה פסול. 9
9. א. טעם וגדר הפסול קודם לעומר, אם הוא משום שנאסר לישראל ואין זה "ממשקה ישראל - מן המותר לישראל" (ראה לעיל ה ב, ועוד), או שהעומר מתיר את החדש למקדש לענין פסול, יתבאר בגמרא ובהערות שעליה. ב. איתא לעיל ה ב: אמר ריש לקיש: לא שנו אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר (שהוא פסול) אבל בששה עשר, אם הביא (קודם שהקריבו את העומר) כשר, אלמא קסבר האיר המזרח מתיר; פירוש, דריש לקיש סובר - לדעת חכמים החולקים על רבי יהודה, כמבואר בסוגיא הקודמת - שהאיר המזרח מתיר, ומה שצריך להתעכב עד העומר ממש הוא למצוה, ולכן הקרבן כשר משהאיר המזרח.
קודם לשתי הלחם לא יביא מן החדש, ואם הביא מן החדש אחר העומר וקודם לשתי הלחם כשר. 10
10. כתב ה"חזון איש" (מב כ, ד"ה והא דאמר): "שתי הלחם שאני (מחדש קודם לעומר), שאין הפירות אסורים למזבח קודם שתי הלחם, אלא אקרקפתא דגברי מנח, שלא להקריב לו קודם מפירי חדשה, ודרשינן "קרבן ראשית" שיהא הוא ראשון"; וראה גם ב"אחיעזר" חלק ג סד ג ד"ה ואולם; וראה ב"שפת אמת" (כאן ד"ה במשנה): "דבאמת בשתי הלחם אין מפורש דאסור להקריב מקודם, ועיקר איסור דהקרבה קודם שתי הלחם הוא משום דצריך להיות שתי הלחם "מנחה חדשה", אם כן אין הפסול בהקרבה שהקדימו, רק נעשה חסרון במצות שתי הלחם; ואפשר נמי, אם הקריבו מקודם, דקיימא לן דכשר, שוב רשאין אפילו לכתחילה להביא עוד מנחות קודם לשתי הלחם, כיון דשוב בלאו הכי לא תהיה מנחה חדשה". ומיהו, אין דברים אלו מוסכמים על כל האחרונים.
גמרא:
יתיב רבי טרפון וקא קשיא ליה (ישב רבי טרפון והקשה):
מה בין חדש קודם לעומר שהוא פסול, לחדש קודם שתי הלחם שהוא כשר!?
אמר לפניו יהודה בר נחמיה:
לא אם אמרת במנחות שהביאם קודם לעומר, שכן עדיין לא הותר חדש מכללו אצל הדיוט, ולפיכך פסול הוא לגבוה ; תאמר קודם לשתי הלחם, שמותר החדש מכללו אצל הדיוט, שכבר הותר לו על ידי העומר. 11
11. דנו האחרונים בכוונת הגמרא, אם הפסול עד העומר הוא "משום שאסור לישראל", ולאחריו שכבר אינו אסור לישראל, ממילא אין בו פסול; או שפסול הוא למקדש מחמת עצמו, אלא שלאחר העומר מותר הוא למקדש "משום שהותר לישראל": והנה הקשו התוספות: תימה דנקט האי לישנא, דהוה ליה למימר: קודם לעומר אסור משום דבעינן "ממשקה ישראל - מן המותר לישראל", (ראה לעיל ה א, דכל דבר שאסור לישראל, פסול למזבח)! ? ותירצו: ונראה דרבי טרפון נמי לא אישתמיטתיה האי טעמא, אלא דקשיא ליה: מה בין קודם לעומר לקודם שתי הלחם, ונילף קודם לשתי הלחם מקודם לעומר, ולהכי מהדר ליה בהאי לישנא "לא אם אמרת קודם לעומר, שכן לא הותר מכללו"; ותמהו האחרונים: מה שייך ללמוד קודם לשתי הלחם מקודם לעומר, כיון דהפסול הוא משום "ממשקה ישראל"! ? וב"טהרת הקודש" ביאר את דבריהם: דרבי טרפון היה סבור, דהא דבעינן "ממשקה ישראל", פירושו שבשביל אותו טעם עצמו שראתה חכמת התורה לאסור דבר זה לישראל, מאותו טעם נאסר גם לגבוה, ואם כן אין כאן רק איסור חדש, ומאחר שלגבוה נמשך זמן איסור החדש עד לשתי הלחם, אם כן מנא לן שהקיל האיסור אחר העומר! ? ויהודה בר נחמיה פירש לו, דהא דנאסר לגבוה, היינו, דכל מה שאסור להדיוט לא שנאסר לגבוה אותו הדבר כמו שנאסר להדיוט, רק זהו בעצמו הטעם של התורה, שמאחר שאסור להדיוט אינו ראוי להקריבו לגבוה, ואם כן שוב אין ללמוד קודם לשתי הלחם מקודם לעומר, דניהו דקבלה בידינו דמה שאינו ממשקה ישראל פסול גם דיעבד, מכל מקום כל פסולו אינו רק בשביל שאסור להדיוט, ואם כן אין לדמות שוב זה לזה, דקודם לשתי הלחם אין בו רק איסור חדש, והוא כמו כל פסולי קדשים דבעינן שינה לעכב; ולקודם לעומר לא דמי, דהתם יש עוד פסול נוסף היינו בשביל שאסור להדיוט; וזהו שדקדקו התוספות, וכתבו "ולהכי מהדר ליה בהאי לישנא" משום שלשונו של יהודה ברבי נחמיה מבאר, שזהו דקיימא לן "ממשקה ישראל" אינו על דרך סימן, רק הוא בעצמו טעמו של האיסור; וראה היטב בחידושים המיוחסים להרשב"א שהאריך כאן (ובעיקר חקירה זו בגדר "ממשקה ישראל", ראה עוד ב"נאות יעקב" (שפירא) סימן ח, וב"קהלות יעקב" מנחות סימן ג). והנה מלשון קושייתם נראה שעיקר כוונת הגמרא היא משום "ממשקה ישראל", וזה הוא שהקשו "תימה דנקט האי לישנא"; וכן הוא לפי מה שביאר ב"טהרת הקודש" את כוונת תירוצם ; וכן מבואר ב"תוספות יום טוב" כאן בהבנת התוספות, דהפסול הוא משום "ממשקה ישראל"; ואין להקשות: הרי במשנה מבואר גם שאף הבכורים פסולים קודם לעומר, ומשמע: הן ביכורי תבואה והן ביכורי פירות, והרי פירות לא נאסרו כלל לישראל; זו אינה קושיא, כי בלאו הכי מבואר בהמשך הסוגיא, שפירות אינם פסולים קודם לעומר, אלא תבואה שנאסרה להדיוט בלבד. ואולם בכתבים המיוחסים לגרי"ז מבואר, דפסול מנחות קודם העומר אינו משום "ממשקה ישראל" לחוד, אלא דזה הוי דין מיוחד דעומר מתיר במקדש כמו במדינה, וצריך היתר עומר גם במקדש (מלבד היתר דשתי הלחם), אלא כיון ש"הותר מכללו" איסור חדש קודם לעומר אצל הדיוט, לכן די בהיתר של העומר כדי להוציא את החדש מידי פסול; והביא לזה ראיות מדברי הגמרא דלקמן (יובאו בהמשך הענין בהערות), ועל דרך זו ביאר גם את דברי התוספות דלעיל, ראה שם. וראה עוד בענין גדר הפסול קודם לעומר: בהערות לקמן בשם ה"תוספות יום טוב"; ב"אבן האזל" תמידין ומוספין ז יח, וראה שם מקור לאיסור קודם העומר; ב"קהלות יעקב" מנחות סימן ב, וראה אף שם מקור לאיסור זה; וראה עוד שם למה באמת לא יפסל משום "ממשקה ישראל"; ועוד הרבה אחרונים פלפלו בזה. וראה עוד ברש"י מכתב יד לקמן פד ב ד"ה חדשים של שעורים, דמבואר שם דלענין מנחת שעורים קודם לעומר יש פסוק מיוחד שלא יקרב קודם לעומר, ראה גם בהערות שם.
שתק רבי טרפון.
צהבו פניו של יהודה בן נחמיה, שמח יהודה בן נחמיה!
אמר לו רבי עקיבא: יהודה יהודה! צהבו פניך שהשבת את זקן!? תמהני, אם תאריך ימים!
אמר רבי יהודה ברבי אלעאי: אותו הפרק - שרבי עקיבא אמר לו כן - פרס הפסח היה, כלומר, שתי שבתות קודם לפסח, 12 וכשעליתי לבית המקדש לעצרת, שאלתי אחריו: "יהודה בן נחמיה היכן הוא", ואמרו לי "נפטר והלך לו".
12. לשון רש"י הוא: פרס הפסח, שתי שבתות קודם הפסח, דתניא (פסחים ו א) שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום, ורבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות, ועל שם ששתי שבתות חצי שלשים יום קרי להו "פרוס" לשון פרוסה; וכנראה שצריך לומר "פרוס הפסח".
פירות האילן והיוצא מהם פסולים לבכורים ולנסכים כשהם מן החדש, שלא כחדש במדינה, שלא נאסר אלא מחמשת מיני דגן.
אמר רב נחמן בר יצחק:
לדברי יהודה בן נחמיה, שביאר את טעם הכשר המנחות לאחר העומר שהוא משום היתירם להדיוט:
הרי שנסכי ביכורים, כלומר, נסכי יין שהם ביכורים דהיינו מן החדש, שהקריבם אפילו קודם לעומר, הרי הם כשירין בדיעבד; כלומר, אין פסול קודם לעומר אלא תבואה שהיא אסורה להדיוט, אבל יין שלא נאסר להדיוט, הרי הוא כתבואה לאחר העומר, שאינה פסולה בדיעבד משום שמותרת היא להדיוט. 13
13. ואף שהמשנה פסלה גם ביכורים קודם לעומר, והבכורים הרי באים אף מפירות האילן משבעת המינים - לא פסלה המשנה אלא בכורים מחמשת מיני דגן, רש"י; (ויש להעיר דלשון המשנה מדוקדק כן, שאמרה "אין מביאין מנחות ובכורים ומנחת בהמה, והיינו: מנחת נסכים של בהמה, ולמה לא אמרה "נסכי בהמה", והיה נכלל אף היין של נסכים, הרי משמע: מנחת בהמה שהיא ממין דגן פסולה היא, אבל הנסכים כשרים הם).
ומקשינן עלה: פשיטא, שהרי דומה הוא לתבואה לאחר העומר!? ומשנינן: מהו דתימא: חילוק יש ביניהם:
כי התם - תבואה לאחר העומר - הוא דכשר למזבח, משום דהותר מכללו אצל הדיוט, כלומר, חמור היה והוקל, שמתחילה אסור היה למזבח ולהדיוט, והותר איסורו להדיוט, ומשום שהוקל איסורו הרי הוא כשר למזבח בדיעבד -
אבל הכא - יין קודם לעומר - דלא הותר מכללו, כלומר, לא הוקל איסורו ממנו, אלא שלא היה אסור מתחילה - לא יהיה כשר קודם לעומר, ויהיה דינם כתבואה קודם העומר שהיא פסולה. 14
14. (לכאורה, לפי הסלקא דעתין, היה הדין שיין פסול אף אחר העומר, כי מאחר שלא הותר מכללו, אם כן דינו כפי מה דסלקא דעתיה דרבי טרפון לפסול כל המנחות קודם לשתי הלחם; אלא שמלשון הגמרא לכאורה אין נראה כן).
קא משמע לן דאדרבה אמרינן: כל שכן הכא - יין קודם לעומר - דלא איתסור כלל להדיוט, שהוא כשר קודם לשתי הלחם. 15
15. תמהו האחרונים: אם עיקר הפסול קודם לעומר אינו אלא משום שהוא אסור להדיוט ומדין "ממשקה ישראל", (ראה בזה בהערה לעיל), אבל בלי טעם זה אין הבדל בין קודם לעומר לאחריו, אם כן איך יעלה על דעתנו לאסור יין שלא נאסר להדיוט, והרי ודאי פשיטא, שהוא כשר למזבח בדיעבד! ? ומיהו, לפי המבואר בתוספות, כפי פשטות דבריהם, וכפירושו של "טהרת הקודש", שהיה סבור רבי טרפון לומר שאף לאחר העומר ייפסל משום "ממשקה ישראל", וכפי שביאר כוונתם ב"טהרת הקודש", שהוא סימן לאיסור חדש, אם כן שפיר יש לומר, שייפסל אף מה שלא נאסר להדיוט כלל, כיון שהכל הוא איסור אחד. אלא שלפי פירוש בעל "טהרת הקודש", היתה תשובתו של יהודה בן נחמיה, דבאמת אין שייך "ממשקה ישראל" על מה שלא נאסר לישראל בפועל; אך כבר כתבו האחרונים, שיש לומר, שלא שינה נחמיה בהגדרת דין "ממשקה ישראל", אלא משום ש"הותר מכללו" אצל הדיוט, זה הוא באמת טעם ההכשר; ולפי זה לא קשה הקושיא דלעיל. וראה מה שכתב בחידושים המיוחסים לרשב"א בביאור כל הענין. אבל בכתבים המיוחסים להגרי"ז הביא גמרא זו כאחת מראיותיו, דבאמת פסול מנחות קודם העומר אינו משום "ממשקה ישראל" לחוד, אלא דזה הוי דין מיוחד דעומר מתיר במקדש כמו במדינה, וצריך היתר עומר גם במקדש (מלבד היתר דשתי הלחם), ומשום הכי הוה אמינא למיפסל גם בלי איסור "משקה ישראל".
סימן לארבע בעיותיו של רמי בר חמא: א. סדר; ב. הנצא; ג. (גלי) (גלל); ד. פיל.
א. סדר: בעי רמי בר חמא:
שתי הלחם שהם מתירים את החדש במקדש עם העומר, מהו שיתירו כשהיו שלא כסדרן, היינו, כשהיתר שתי הלחם קדם להיתר העומר; ומפרש לה ואזיל.
שואלת הגמרא: היכי דמי (באיזה אופן תמצא שעבר עליו שתי הלחם קודם לעומר)? כגון דזרעינהו (כגון שזרע) את החטים שהוא רוצה להביא למנחות, בין העומר לשתי הלחם ואף השרישו לפניו, 16 וחליף עלייהו (עבר עליהם) שתי הלחם ואחר כך עומר, ובזה מספקינן: מאי הוא דינם להקריבם למנחות לאחר שיבוא עומר הבא, וקודם שתי הלחם שיבואו בעצרת שלאחריו? וצדדי הספק הם:
16. חטים שזרעם בקרקע, אין המתיר שבא עליהם מתירם, אלא אם כן כבר הושרשו קודם המתיר, כדלקמן ע א, ואז מותרים אף הגידולים שאחריהם, כאילו עבר אף עליהם המתיר, ולכן צריך שישרישו קודם לשתי הלחם; ואף שעיקר דין זה מבואר שם לענין העומר, מכל מקום הוא הדין לענין שתי הלחם.
האם שתי הלחם דוקא כסדרן שריין (הרי הם מתירים), דהיינו, אין הם יכולים להתיר אלא חדש שקדם לו היתר עומר, אבל שלא כסדרן - להתיר חדש שעדיין לא עבר עליו העומר - לא שריין, ולא יותרו חיטים אלו אלא בשתי הלחם של השנה הבאה שהם יבואו לאחר היתר העומר.
או דלמא: שלא כסדרן נמי שריין, ומשיחלוף עליהם העומר הבא יהיו מותרים למזבח, ואף שהיתר שתי הלחם שלהם קדם להיתר העומר. 17 אמר רבה: תא שמע, ד"שלא כסדרן" לא שריין, מהא דתניא:
17. א. מכאן הוכיח עוד בכתבים המיוחסים להגרי"ז, שהעומר מתיר הוא את החדש למקדש, שהרי אם נימא דעומר אינו מתיר למקדש, אלא דקודם העומר אסור משום "ממשקה ישראל", אם כן איזה "סדר" שייך כאן, והרי העומר אינו מתיר למקדש, אלא שתי הלחם בלבד; אלא ודאי ששניהם מתירים הם למקדש, ומסתפקת הגמרא אם הסדר מעכב, (ויש לעיין: מנין שהסדר הוא, עומר ואחר כך שתי הלחם? ואפשר, שהוא משום שכך היה בבואם לארץ) ; וראה מה שכתב על ראיה זו ב"קהלות יעקב" מנחות סימן ב ד"ה ושוב מצאתי. ולפי מה שכתב התוספות יום טוב דרבי טרפון נחלק על יהודה בן נחמיה, אם כן יש לומר, דלרבי טרפון אכן העומר מתיר למקדש, אבל ליהודה בן נחמיה ענין העומר במקדש אינו אלא מטעם "ממשקה ישראל", ודלא כהגרי"ז שאינו מחלק בזה. ב. והנה לקמן עא א מבואר המקור שדי בהשרשה קודם לעומר, ממאמר הכתוב בשתי הלחם "בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה", והיינו השרשה; והוקשה לרש"י שם: הרי פסוק זה בשתי הלחם נאמר ולא בעומר, ולכן כתב: ואזריעה דעומר קאי, דשתי הלחם לא שרו למקדש אלא תבואה דשרו עומר (מתחילה) להדיוט, שרו שתי הלחם למקדש. (ודברי רש"י אלו הם רק לפי צד הגמרא, שאין שתי הלחם מתירים שלא כסידרן, אבל אם הם מתירים שלא כסידרן, הרי מבואר ששתי הלחם מתירים גם מה שהושרש רק קודם לשתי הלחם). ולמדנו לכאורה מלשון רש"י, ששתי הלחם לא שרו למקדש אלא תבואה דשרו עומר להדיוט, שרו שתי הלחם למקדש. וזה שלא כדברי הגרי"ז שבאות א, שהרי אם כדבריו היה לו לומר "דשתי הלחם לא שרו למקדש אלא תבואה דשרו עומר למקדש לענין דיעבד, שרו שתי הלחם למקדש לכתחילה", שהרי זה הוא עיקר הדין דשלא כסדרן אינו מתיר, ורש"י הלא קאי לפי צד זה.
כתיב (ויקרא ב יד): "ואם תקריב מנחת בכורים לה', אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך", במנחת העומר הכתוב מדבר.
מהיכן (מאיזה מין) באה? מן השעורין!
ומפרשת הברייתא: אתה אומר מן השעורין היא באה, או אינו אלא מן החיטין היא באה?
רבי אליעזר אומר:
נאמר "אביב" במצרים ("כי השעורה אביב"), ונאמר "אביב" לדורות ("אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך"), וילמדו זה מזה: מה "אביב" האמור במצרים, היינו שעורין, אף "אביב" האמור לדורות, היינו שעורין.
רבי עקיבא אומר מקור אחר:
הרי מצינו יחיד שמביא חובתו מן החיטין ("מנחת חוטא") ומביא חובתו גם מן השעורין ("מנחת סוטה") - ומצינו גם לציבור שמביאין חובתן מן החיטים ("שתי הלחם") -
ובדין הוא שנאמר: מה יחיד מביא חובתו מן החיטין ומביא חובתו גם מן השעורין, אף ציבור שמביא חובתו מן החיטין, בדין הוא שיהא מביא חובתו גם מן השעורין.
כלומר, כשם שמצינו ביחיד, שמביא הוא מנחת חיטים וגם מנחת שעורים, כך מן הדין שיהיו הציבור מביאים מנחת שעורים מלבד מנחת החיטים שהם מביאים, ובהכרח שמנחת העומר היא מנחת השעורים שהציבור מביאים; שהרי:
ואם אתה אומר עומר בא מן החיטין, לא מצינו ציבור שמביא חובתו מן השעורין, כי אין מנחה אחרת של ציבור שהיא באה מן השעורין. 18
18. נכתב על פי גירסת ה"שיטה מקובצת" בברייתא זו המובאת לקמן פד א.
דבר אחר:
הרי אמרה תורה (במדבר כח כו): "וביום הבכורים (היינו חג השבועות, שמביאים בו שתי הלחם הנקראים "בכורים"); בהקריבכם מנחה חדשה לה'"; 19 ו"בכורים" היינו, שלא קרבה מנחה אחרת מחיטי התבואה החדשה קודם למנחה זו -
19. נתבאר על פי רש"י; ומיהו מצינו כמה פסוקים קודמים שנקראו שתי הלחם "בכורים": "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה", שמות כג טז; "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים", שמות לד כב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה', ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה"', ויקרא כג יז.
ואם אתה אומר עומר בא מן החיטין, הרי נמצא שאין שתי הלחם הבאים מן החיטין "ביכורים", כי כבר הקרבה מנחת חיטים מן התבואה החדשה; אלא בהכרח שהעומר בא מן השעורין, ומחיטי התבואה החדשה אכן לא הוקרבה מנחה קודם לשתי הלחם. 20
20. הקשה ב"שפת אמת" (בד"ה בגמ' מי סברת): הלא גם משעורים אסור להקריב מנחות קודם לשתי הלחם, כמבואר בברייתא לקמן פד ב, (ומיהו ראה שם ברש"י מכתב יד, ובהערות שם), ואם כן בהכרח גזירת הכתוב היא דעומר מותר להקריב, ואם כן מה ראיה היא זו, שאין העומר בא מן החיטים! ? וביאר: דאף על פי שלענין שעורים גזירת הכתוב היא שמותר להקריב עומר, מכל מקום צריך להתקיים "בכורים" גם ביחס לעומר, על כל פנים לענין מינו; וראה עוד באחיעזר חלק ג סד ג, וב"חזון איש" סימן מב סקי"ט וסק"כ.
ומכאן יש להוכיח שאין שתי הלחם מתירים שלא כסדרן, שהרי: ואם איתא דשתי הלחם שלא כסדרן נמי שריין, אמאי אין שתי הלחם "ביכורים"!? והרי:
משכחת לה שיהיו שניהם מן החיטין ומכל מקום יהיו שתי הלחם מנחת "ביכורים", דהיינו המנחה הראשונה הנקרבת מאותה תבואה שהיתירה למקדש אמור להיות על ידי שני הלחם שהוא מקריב, כיצד:
כגון דמקריב את העומר של השנה מהנך דזרע ואשרוש (השרישו בקרקע) לאחר העומר וקודם לשתי הלחם של השנה שלפניה, 21 (שכבר הותרו בהיתר "שתי הלחם", אם הוא מתיר שלא כסדרן) -
21. ראה לקמן פד א: "לייתי (עומר) מדאשתקד! ? אמר קרא "כרמל תקריב". איתמר רבי יוחנן אמר "כרמל תקריב", רבי אלעזר אומר "ראשית קצירך" ולא סוף קצירך ; וראה היטב ב"חזון איש" מב כ על הסוגיא שם; וב"חידושי מרן רי"ז הלוי" בהלכות תמידין ומוספין על הסוגיא שם.
ושתי הלחם של השנה יביא מהנך דאשרוש קודם לעומר של שנה זו, ולאחר שתי הלחם של השנה שעברה.
כלומר, אם עומד הוא בשנת תשסג, ועליו להקריב עומר ולאחריו שתי הלחם: יביא עומר מחטים שהושרשו בין פסח לעצרת של שנת תשסב (שכבר עבר עליהם שתי הלחם והותרו על ידו), ואת שתי הלחם של שנת תשסג יביא מחיטים שהושרשו לאחר העצרת של שנת תשסב (שעדיין לא עבר עליהם שתי הלחם). ובכך יתקיימו "בכורים" בשתי הלחם, אף שגם את העומר הביא מן החיטים, שהרי אותם חיטים שהביא לעומר לא היו מאותם חיטים ששתי הלחם אמור להתירם, שהרי כבר הותרו בשתי הלחם שעברו, וביחס לחיטים שהיתירם תלוי בשתי הלחם שהוא מביא עכשיו, הרי הם ביכורים. 22
22. א. תוספת ביאור: גדר "בכורים" בשתי הלחם, לפי הבנת הגמרא בראייתה, הוא שמאותם חיטים "השייכים" לשתי הלחם הזה, היינו החיטים שהוא בא להתירם, כי טרם עבר עליהם שתי הלחם להתירם, עדיין לא הוקרבה שום מנחה, כולל מנחת העומר שלפניה; נמצא, שאפילו אם כבר הקריב מנחת העומר מחיטים, אבל לקח לאותו עומר חיטים שכבר עבר עליהם שתי הלחם בשנה שעברה, אין חסרון בשם "ביכורים" של שתי הלחם בשנה זו, כי הרי אותם חיטים שלקח לעומר אינם "שייכים" לשתי הלחם של שנה זו, אלא ל"שתי הלחם של השנה שעברה". והרי באופן שנתבאר בגמרא, כך הוא עושה: בשנה בה הוא עומד, מביא עומר מחיטים שהושרשו בין פסח לעצרת של השנה שעברה, וכבר עבר עליהם שתי הלחם, וחיטים אלו אינם "שייכים" (כלומר, לא היו אמורים להיות "שייכים") כלל לשתי הלחם שהוא מביא, שהרי כבר הותרו בשתי הלחם הקודם; וכשמביא את "שתי הלחם" מהחיטים שהושרשו אחר העצרת שעברה, שהם אלה השייכים לשתי הלחם הזה, הרי "מנחת ביכורים" היא, שמחיטים אלו מעולם לא הקרבה מנחה. ומה שאמרה הגמרא "ושתי הלחם מהנך דאשרוש קודם לעומר", אין זה עיקר הדגש, אלא שיביא מאלו שהשרישו לאחר שתי הלחם של שנה שעברה; ובגירסא שלפנינו אכן הזכירה הגמרא גם פרט זה, ואף ה"שיטה מקובצת" שמחק תיבות אלו מגירסת הגמרא, לא מחקו אלא מן הגירסא ולא מעיקר כוונת הגמרא, וכמבואר ברש"י גם מה שכתוב בגירסא שלפנינו "משכחת לה דמקריב עומר מהנך דאשרוש קודם לשתי הלחם ובתר העומר דאשתקד", אם כי מחקו ה"שיטה מקובצת", לא מחקו אלא מגירסת הגמרא, ומכל מקום אמת הוא שכן כוונת הגמרא, שהרי אם יביא את העומר של השנה מאלו שהשרישו קודם לעומר של השנה שעברה, נמצא שאין עומר זה בא מן החדש, והרי דין הוא שיביא עומר מן החדש, כמבואר במשנה לקמן פג ב. אך כל זה הוא, אם שתי הלחם מתירים חיטים שעדיין לא עבר עליהם העומר, כי אז אכן אותם חיטים שהושרשו לפני עצרת של שנת תשסב, כבר הותרו ב"שתי הלחם" של אותה שנה, ושוב אינם "שייכים" לשתי הלחם של שנת תשסג; אבל אם אין שתי הלחם מתירים אלא חיטים שכבר עבר עליהם העומר, הרי נמצא שאותם חיטים שהושרשו לפני עצרת של תשסב (מהם הביא את העומר), לא הותרו עדיין על ידי "שתי הלחם" של אותה שנה, כי הוא שלא כסדרן, אלא שתי הלחם "שלהם" הוא שתי הלחם של שנת תשסג, ואם יביא עומר מחיטים אלו, שוב לא יהיו שתי הלחם "בכורים", שהרי כבר הקרבה מנחת חיטים מן החיטים "השייכים" לשתי הלחם אותו הוא מקריב.
ודחינן: מי סברת (וכי סבור אתה):