פרשני:בבלי:תמורה יח א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
אי תמורה דאשם, 25 קשה, הלא גמירי לה הלכה למשה מסיני דלרעייה אזלא, דקיימא לן, הלכה למשה מסיני, "כל שבחטאת מתה, באשם רועה". 26 ולמה הוצרך למעט אותן מ"רק"?
25. לדעת רש"י קושית הגמרא היא מתמורה בלבד שהרי אשם זכר הוא. אבל לדעת התוס' והראשונים הסוברים שדיון הגמרא הוא בולד קשה: הלא אשם גם הוא זכר הוא? התוס' מתרצים: אין הכי נמי, הגמרא היתה יכולה לומר כן, אלא שניחא לה למיפרך ממילתא אחריתי (פירוש: מדבר חדש "כל שבחטאת מתה באשם רועה"). ורבינו גרשום גורס, וכן מביא השיטה מקובצת בשם כל הספרים הישנים: ולד תמורת אשם. 26. עד שיפול בו מום וימכר ויפלו דמיו לעולת קיץ המזבח, הבשר למזבח והעור לכהנים, ומבואר לקמן (כג ב). רש"י פסחים (שם).
ואם כן, ולד ותמורה של איזה קרבן נתמעטו מהקרבה?
ומתרצינן: לעולם, בולד או תמורה של חטאת. ומה שהקשית הרי דבר זה מהלכה למשה מסיני ידעינן שהן מתות, אינה קושיא! כי, והילכתא גמירי לה, למיתה. ואילו קרא "רק קדשיך", בא למעוטי להקרבה, שלא יקריבו אותן.
ותמהה הגמרא על התירוץ הזה: והרי הא בהא 27 תליא! כלומר, כיון דלמיתה אזלא - ממילא לא קרבה! 28 וחוזרת הקושיא למה הוצרך "רק" למעטן מהקרבה, הלא הולכות למיתה, ופשוט שאינן קרבות?
27. גירסת הצאן קדשים. 28. ומבארים תוס' (בשיטה מקובצת): התרצן סבר שההלכה היא למצוה מן המובחר, אבל אם רוצה יכול להקריבן, ובא הכתוב לומר שלא יקריב אותן. והקשה לו המקשן, דלא יתכן דבר הראוי להקרב שילך למיתה.
ומתרצינן: אכן, ולד חטאת ותמורת חטאת לא הוצרך הכתוב למעט. אלא, הלכתא לחטאת, ואינן קריבות כיון שהולכות למיתה. ואילו קרא, למעוטי "תמורת" אשם, וללמדנו שאינה קרבה.
ומקשינן: הא, תמורת אשם, נמי, הילכתא גמירי לה! דהרי אמרי (אמרנו) "כל שבחטאת מתה - באשם רועה", ואחת מהן היא תמורת חטאת, וכיון שהיא רועה, ודאי שאינה קריבה, ולמה הוצרך למעטה מ"רק"? 29
29. ומבארים תוס' (בשיטה מקובצת): לדעת רבינו תם (בתוס' ד"ה ניתק) שההלכה באשם היתה שתמורת אשם קרבה עולה - מובנת השקלא וטריא של הגמרא: התרצן סבר שההלכה שתקרב עולה הוא למצוה אבל בדיעבד אם הקריבה אשם הוה אמינא שהיא כשרה, ובא הכתוב לומר שאם הקריבה לאשם הרי היא פסולה. וכאן לא יתכן להקשות כשם שהקשה בחטאת (עיין הערה הקודמת), שהרי אינה הולכת למיתה. והקשה לו המקשן: מכל מקום, הואיל וההלכה אמרה שהיא עולה - לא מסתבר שתהיה כשרה לאשם אפילו בדיעבד, ואין צורך בקרא למעטה. עד כאן דברי התוס' לדעת רבינו תם. ולשיטת רש"י, צריך לפרש מעין פירוש זה: התרצן סבר, שעד כאן לא אמרינן "הא בהא תליא" אלא בחטאת שדינה למיתה, ולא מסתבר שדבר שפסולו הוא עד כדי שהולך למיתה שיהיה כשר בדיעבד, מה שאין כן באשם שאינו כי אם רועה, יתכן לומר שבדיעבד כשר. והקשה לו המקשן, שבכל זאת, לא מסתבר לומר שהיא כשרה.
ומסקינן: אלא, מהלכה למשה מסיני ידעינן ולד חטאת ותמורת חטאת שאינן קרבות אלא מתות, וכן תמורת אשם שהיא רועה. 30 ואילו קרא מיבעי ליה, ללמדנו, דאי עבר ומקריב לשם אשם ולשם חטאת, 31 קאי ב"עשה", עבר על מצות עשה, והוא "לאו הבא מכלל עשה". 32
30. כן כתב רש"י. אבל תוס' (בשיטה מקובצת בהשמטות) דנים לדעת רבינו תם, האם העשה הוא גם על תמורת אשם. וסברתם היא, שלגבי תמורת אשם שהיא קרבה לעולה לא צריך לימוד שעובר בעשה אם הקריבה לאשם, שהרי בכל אופן עובר על "מוצא שפתיך תשמור" והיא מצות עשה על כל המשנה מקודש לקודש (ועיין בחידושי הגרי"ז). ומביאים בשם הר"י שיש לדחות, ולומר שכאן לא יתכן "שינוי קודש" כששחטו לשם אשם, שהרי עיקרו בא מאשם. והוכחתו היא מתשובת רבי עקיבא "אינו צריך", והיא תשובה על תמורת אשם שהרי רבי עקיבא דן רק על תמורת אשם, מוכח שדברי רבי ישמעאל הם גם על תמורת אשם. 31. כן כתבו השפת אמת והגרי"ז (וכן מבואר מתוך דברי התוס' בשיטה מקובצת בהשמטות הובאו לעיל הערה הקודמת). והטעם משום שלפי רש"י, אשם היא (וכן חטאת) אלא שאסרו הכתוב וההלכה להקרבה, ואיסור זה הוי "עשה". ולכאורה, לשיטת רבינו תם הסובר שמדאורייתא הוי עולה, צריך ביאור: אם שחטו לאשם, למה עובר בעשה, הלא הוי ככל הזבחים ששחטן שלא לשמן, שהם כשרים, ומה ענין לעשה זו? ומחדש השפת אמת, שאפילו אם הוי עולה, מכל מקום, אם שחטה במפורש לשם אשם, הוי אשם, רק שעבר בעשה, משום שהקרא וההלכה אסרו להקריבה לשם אשם. 32. ובלי ההלכה למשה מסיני היינו אומרים שלא יקריבנה לחטאת ואשם ואם שחטה עובר ב"עשה", אבל יקריבנה עולה ושלמים אם ירצה. לכן קמשמע לן הילכתא שתמורת חטאת מתה, ותמורת אשם רועה (או קרבה עולה לשיטת רבינו תם). תוס' נזיר (שם).
וכך היא הדרשה: "ועשית עולותיך" - זה קרבן עולה. ו"דם זבחיך ישפך, והבשר תאכל" - זה שלמים. ובשני אלו נתרבו ולדותיהן ותמורותיהן, וחייב להביאן ולהקריבן. והמקריבן קיים מצות עשה. ובא המיעוט "רק" למעט שאר הקרבנות, והם חטאת ואשם, שהמקריב ולדותיהן ותמורותיהן עבר באיסור "עשה".
והגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא.
רבי עקיבא אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר "אשם הוא" - הוא קרב, ואין תמורתו קריבה.
ומקשינן: למה לי קרא למעט תמורת אשם? והא הילכתא גמירי לה שהיא רועה, וממילא אינה קריבה? 33 ומתרצינן: אין הכי נמי. ולא צריך קרא לומר שאין תמורתו קריבה. אלא, קרא למה לי? - מיבעי ליה לדרוש ממנו כדרב הונא.
33. תוס' מבארים למה לא תירצה הגמרא "דאי עבר ומקריב קאי עלה בעשה".
דאמר רב הונא: אשם שנפסל להקרבה משום שנתכפרו בעליו באחר, או מחמת שאר דברים הפוסלים אותו, וניתק, וניתקו בעליו מעליו, והשליכו לרעיה, 34 עד שיפול בו מום, ושחטן בבית המקדש לפני שנפל בו מום, שלא לשם אשם, אלא סתם - כשר לעולה 35 .
34. כן פירוש רש"י כאן לפי גירסת הצאן קדשים. ובמסכת מנחות (ד א) פירש: מסרו לרועה. ובמסכת זבחים (קיב א) פירש: שנמלך בעליו בבית דין ואמרו לו "ירעה". ובמסכת נזיר (כה ב) פירש המפרש: שאמר הגזבר לתתו לרועה. 35. גירסת השיטה מקובצת.
פירוש, 36 אף על פי שהלכה למשה מסיני שכל שבחטאת מתה באשם רועה, לא באה ההלכה אלא שינתקנו וימסרנו לרעיה. ואילו משניתקו לרעיה, הואיל ובין כך יפלו דמיו לעולה, שוב כשר אפילו הוא עצמו לעולה, כי היות שניתקו, אין עליו שם אשם.
36. על פי תוס' מנחות ד א-ב בביאור שיטת רש"י.
ונדייק: ניתק - אין, כשר לעולה, ואילו לא ניתק - לא. ואף על פי שאין בו צורך לאשם שכבר נתכפר באשם באחר, ובין כך ובין כך סופו ליפול דמיו לעולה, מכל מקום, כיון שלא ניתקו - אינו כשר לעולה, ואם שחטו סתם הריהו פסול לגמרי.
מאי טעמא? משום שנאמר "הוא", ודרשינן, בהוויתו יהא, ועדיין אשם הוא, ואשם שאינו ראוי להקרבה הוא, הילכך פסול 37 הוא.
37. וכתב הגר"א בהגהותיו, שזה פירוש דברי רבי עקיבא: אינו צריך ללמוד תמורת אשם (ושאר פסולי אשם) שאינו קרב ועובר בעשה ממה שנאמר "רק", אלא: קרבן פסול הוא, ואם שחטו סתם הריהו פסול. ודבריו מבוארים היטב על פי דברי השפת אמת. ולסיכום: (על פי תוס' ד"ה למה לי): לדעת רבי ישמעאל עובר בעשה, ולדעת רבי עקיבא אינו עובר בעשה, אלא שהוא קרבן פסול. אבל לפי מסקנת תוס' במסכת נזיר גם רבי עקיבא סובר שהוא עובר בעשה. עיין שם.
הרי נחלקו שתי ברייתות לשתי דרשות ללימוד על ולד שלמים שהוא קרב שלמים. האחת, מ"אם זכר אם נקבה", והשניה, מ"תשא ובאת". והגמרא דנה, מאיזה טעם לא דרש כל תנא את הדרשה האחרת.
ולהאי תנא, של הברייתא השניה, דקא יליף מהני קראי מ"תשא ובאת", קשה: תיפוק ליה 38 , הרי יכול ללמדו מ"זכר ונקבה"?
38. גירסת הגאון יעב"ץ.
ומתרצינן: המקרא ההוא - מיבעי ליה, הוצרך לדרוש ממנו דרשה אחרת, לולד בעלי מומין ולתמורת בעלי מומין של שלמים, וללמדנו שהן קרבים שלמים, כמבואר.
ומקשינן: ותיפוק ליה כולהו מהאי קרא, הרי אפשר ללמוד כל הדרשות גם לולד ותמורת שלמים שקרבין שלמים מ"זכר ונקבה", וגם לולדות ותמורות בעלי מומין מ"אם", כמו שאכן דרש התנא של הברייתא ההיא?
ומתרצינן: הדרשה מ"אם" - לא משמע ליה, ואינה מיותרת לדרשה, כי כן הוא לשון התורה. ואילו התנא השני סובר ש"אם" מיותרת לדרשה.
ועתה דנה הגמרא על התנא ההוא, הדורש מ"אם", למה אינו דורש מ"תשא ובאת".
ולהאי תנא, דנפקא ליה, הדורש שולד ותמורת שלמים קרבים שלמים, מ"זכר" ו"נקבה", 39 זה שאמרה התורה "תשא ובאת", מה עביד להו, לאיזה דרשה דורשה?
39. גירסת הגר"א.
ומתרצינן: אינו דורשה לולדות ותמורות אלא לקדשים עצמן, שהזהירה התורה ל"שאת ולהביאן" מהר אפילו ממירעייהו, אפילו אם הן רועות במרעה, אם הגיע זמן העלייה לרגל, לא יאמר "איני טורח לחפשן באגם ולהוליכן, ואמתין ואביאן בפעם אחרת", אלא "תשא ובאת" תיכף בעלותך לרגל.
לישנא אחרינא: אפילו ממורגייהו (כלי דישה, נסר גדול מנוקב ויתידות קבועות בו ושמים אותו על התבואה, והבהמה דורכת עליו ודשה בו). כלומר, אפילו אם הבהמה שאתה רוצה להקדישה 40 דשה את התבואה, אם הנך מוכן לעלות לרגל, אל תאמר "הואיל ודשה, אמתין עד אחר זמן", אלא "תשא ובאת" אל המקום אשר יבחר ה'.
40. כן כתב רש"י. וכתב כן, כי הלא אסור לעבוד בבהמת קדשים. ובכך מיושבת קושית תוס'. הגר"א.
מתניתין:
שנינו במשנה הקודמת שולד שלמים קרב שלמים. ובמשנתנו חולק רבי אליעזר וסובר שאינו קרב, אלא כונסו לכיפה, ומת. 41
41. כן כתב רש"י. ורבינו גרשום כתב בתחילת הפרק "ירעה". והרמב"ם כתב (פרק ד מהלכות תמורה הלכה א) "לא יקרב".
ואף על פי שמן התורה הוא קרב, ולא נמסרה הלכה למשה מסיני על הכנסה לכיפה אלא בחטאת, מכל מקום, גזרו עליו חכמים מיתה, ובגמרא יבואר הטעם.
רבי אליעזר אומר: ולד שלמים לא יקרב שלמים. וחכמים אומרים: יקרב.
אמר רבי שמעון: לא נחלקו חכמים ורבי אליעזר, על ולד ולד שלמים, ועל ולד ולד תמורה 42 שלא יקרבו. 43 ויבואר בגמרא.
42. זו היא גירסת המשנה וכן גריס רש"י, אבל לפי עדותו של השיטה מקובצת גריס רש"י: ולד תמורה, וכן גרס רבינו גרשום. והגר"א גריס ולד ולד תמורה, ועל כן הקשה (כ ב אות ח) על רש"י שם הסובר שהתמורה היא כמו הולד, וולד תמורה הוא כמו ולד ולד. שאם כן, למה אמר רבי שמעון ולד ולד תמורה. וכן הקשה הגאון רבי עקיבא איגר בתוספותיו כאן במשנתנו, וכן מבואר ברבינו גרשום שכתב "וולד תמורה היינו כולד ולד שלמים". 43. גירסת השיטה מקובצת.
על מה נחלקו? על הולד הראשון, שרבי 44 אליעזר אומר לא יקרב, וחכמים אומרים יקרב.
44. גירסת המשנה וכן גריס הגר"א.
העיד רבי יהושע ורבי פפייס על ולד שלמים, שכן קבלו מרבותיהם, שיקרב שלמים, שלא כדברי רבי אליעזר.
אמר רבי פפייס: לא רק שכך קיבלתי מרבותי, 45 אלא, אני מעיד הלכה למעשה, שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים, ואכלנוה בפסח, ואכלנו ולדה שלמים בחג.
45. על פי התפארת ישראל.
גמרא:
הגמרא מבררת טעמו של רבי אליעזר. ומתחילה סברה הגמרא שמן התורה אינו קרב ומביאה על כך דרשה מקרא.
אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי אליעזר, שולד שלמים אינו קרב שלמים?
אמר קרא בפרשת שלמים (ויקרא ג) "ואם זבח שלמים קרבנו", ודרשינן: ואם (בצירי 46 ) - ולא ולד.
46. כן הוא ברש"י שלפנינו. אבל השיטה מקובצת מוחק דברים אלו מדברי רש"י, ולא ביאר טעמו. וכנראה מפני שהוא דבר תמוה לדרוש כן. ולדבריו צריך לבאר ש"אם" הוא מלת תנאי, לפעמים כן ולפעמים לא, על כן דרשוהו למעט את הולד. ובשיטה מקובצת מהדורת ריד"א מביא גירסא לקמן בגמרא בקושיית רבי חייא בר אבא: ועוד, הרי הוא אומר (ויקרא ד) "ואם כל עדת ישראל ישגו", הכי נמי אם ולא ולד?!
אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אמי: אלא מעתה, אם דרשינן כן, מה שאמרה התורה בפרשת תודה (שם ז) "אם על תודה יקריבנו", הכי נמי נדרוש ד"אם" (בצירי) ולא ולד?!
וכי תימא, ואם תאמר: הכי נמי! אכן, רבי אליעזר חולק גם על ולד תודה, וסובר שמן התורה לא יקרב!
לא יתכן לומר כן, כי והתניא, הרי שנינו בברייתא לגבי תודה: ולדה ותמורתה וחילופיה, כגון, אבדה התודה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות להקרבה, מנין שהן קרבות בתורת תודה? תלמוד לומר "אם על תודה", ודרשינן" "אם", מכל מקום, כל אופני התודה יקרבו.
ולא חלק רבי אליעזר לגבי תודה 47 על אף שגם בה כתוב "אם".
47. כתב החק נתן: מהמשנה בעמוד ב שנאמר בה שולד תודה קרב - אין להוכיח שרבי אליעזר מודה בתודה, כי בהחלט יתכן שהיא המשך למשנתנו, ואכן, רבי אליעזר חולק אף על ולד תודה (עיין בלחם משנה על דברי הרמב"ם פרק ד מהלכות תמורה הלכה א). אלא מהברייתא מקשה, כיון שלא מצאנו בה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים. או, שהקושיא היא: איך יתכן שבברייתא מרבים ולדות ותמורות מ"אם", ואילו לדברי רב אמי ממעטין מ"אם"? והשפת אמת כיוון לדבריו. ועיין בהגהת הגר"א ובעולת שלמה.
ומסקינן: אלא, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי אליעזר, גזירה 48 , אם ולדות שלמים תהיה להם תקנה ליקרב, חששו חכמים: שמא יבא להשהות את האם עד שתלד ויגדל מהם, מן הולדות, עדרים עדרים, ויבוא לעבור על איסור גיזה ועבודה 49 .
48. הגרי"ז מסופק אם הוי גזירה על מעשה ההקרבה בלבד, ותיקנו שלא יקריבוהו, או שחכמים הטילו על הולד פסול להקרבה. ועיין בתפארת ישראל. 49. ורבינו גרשום מבאר: שמא יבא בהן לידי תקלה ש"יאכל מהן" כסבור של חולין הן. והרמב"ם בפירוש המשנה כתב: ונמצא עובר על "בל תאחר". ועיין תוס' יום טוב ורש "ש.
על כן, תיקנו חכמים שיכניסם לכיפה וימנע מהם מים ומזון. ואילו בתודה לא גזרו, משום שאינה שכיחה כל כך כמו שלמים. 50
50. כן כתב רש"י. וכתב השפת אמת שהוא דוחק, וכי למה לא שכיח תודה? ועוד מקשה, מה הכריח את רש"י לומר כן, הלא עתה לא למדים מקרא, ואין שום צורך לחלק בין שלמים לתודה? ובפשטות כוונת רש"י, משום הברייתא שלא חלק רבי אליעזר בתודה ואילו השיטה מקובצת כתב: הילכך לשם תודה ולשם שאר שלמים גזר רבי אליעזר. וכתב הגאון רבי עקיבא איגר בתוספותיו, הטעם שגזרו גם לגבי תודה, הוא: כיון שסוף סוף מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלגדל עדרים קא בעי לה, כמבואר לקמן בגמרא אליבא דרבי יהושע בן לוי - אין לחלק בין שכיח ללא שכיח. ועיין לחם משנה. ועיין שם בתוס' רעק"א דיונו לגבי ולד תמורה, שודאי לא שכיח, שהרי הממיר עובר בלאו. ומה שכתב הרש"ש.
שנינו במשנתנו: אמר רבי שמעון, לא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה שלא יקרבו. על מה נחלקו? על הולד.
הגמרא מבארת דברי רבי שמעון. ויש לפרש דבריו בשני דרכים, כמו שיבואר.
איבעיא להו, הסתפקו בבית המדרש: היכי תני, איך שנה רבי שמעון?
האם רצונו לומר, לא נחלקו בולד ולד שלא יקרבו, אלא, אף רבי אליעזר מודה לחכמים, שכן יקרבו, משום דאישתכון 51 להון דרי, כבר נשכח הדבר בולד ולד שלמים שאם אמותיהן היתה שלמים, ולכן אין טעם לגזור שמא יראו אחרים שמקריבין אותן לשלמים וילמדו ממנו לגדל עדרים עדרים לצורך ולדות:
51. גירסת רש"י.
או דילמא כך מתפרשים דברי רבי שמעון: לא נחלקו חכמים על רבי אליעזר בולד ולד שיקרבו, אלא, מודים הם לרבי אליעזר שלא יקרבו, כיון שמגדל מהם דור שני, וניכרים מעשיו שמשהה אותה כדי לגדל ממנה עדרים עדרים. ולפי דרך זו, מה שאמר "שלא יקרבו", הם מסקנת דבריו, כלומר, ודאי שלא יקרבו.
ופשטינן: אמר רבה: מסתברא, כצד הראשון, שלא נחלקו שלא יקרבו אלא כן יקרבו. מאי טעמא? עד כאן לא פליג רבי אליעזר עלייהו 52 דרבנן אלא בולד, אבל ולד ולד אקראי (מקרה) בעלמא הוא, ולא מצוי להשהותו כל כך. וממילא 53 ישתכח הדבר, ולא גזרו חכמים, כמבואר.
52. גירסת הגאון יעב"ץ. 53. מבואר על פי העולת שלמה.
ורבי יהושע בן לוי אמר: כצד שני, לא נחלקו שיקרבו - אלא לא יקרבו. מאי טעמא? עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בולד, אבל ולד ולד - מתוך מעשיו 54 שהשהה אותה עד דור שני, ניכרת מחשבתו דלגדל ולדות קא בעי לה. 55 הלכך, ולד ולד אינם קרבים אפילו לדעת חכמים, ויכניסן לכיפה למות שמא יבוא לעבור על איסור גיזה ועבודה, כמבוא ר.
54. גירסת הגר"א. 55. גירסת השיטה מקובצת.