פרשני:בבלי:ביצה ז ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
אמר רב גמדא משמיה דרב: כל היכא דשמעה קליה ביממא, עד למרחק שבו שהיא שומעת קולו ביום, וביום נשמע קולו במרחק פחות מהלילה, אך הדבר תלוי דוקא בשמיעת היום, כי תשמישו ביום.
עבד רב מרי עובדא, שבדק מערב יום טוב ולא מצא, והשכים בבוקר לפני עלות השחר ומצא ביצה, והתירה על סמך תרנגול שהיה סמוך למקומה עד מרחק של שתין בתי, ששים בתים, שהעריך רב מרי שעד שם קולו נשמע, ולכן לא חשש לספנא דארעא.
ואי איכא נהרא המפריד בינה ובין התרנגול לא עברא את הנהר, ואז אפילו שומעת קולו יש לנו לחוש שספנא מארעא.
אבל ואי איכא מברא גשר על הנהר - עברא, עוברת היא אליו על הגשר, ואין לנו לחוש שספנא מארעא.
ואי איכא רק מיצרא, שהוא גשר צר מאד, העשוי מקורת עץ צרה, ואפשר לעבור עליה רק אם מחזיקים בחבל המתוח מעליה - לא עברא התרנגולת עליו אל התרנגול.
ופורכת הגמרא את ההנחה האחרונה, היות והוה עובדא, ועברא התרנגולת אמיצרא 1 .
1. הרשב"א (בעבודת הקדש ה ד) ביאר שהזכר עובר בגשר הצר או בחבל, אך המאירי כתב שהתרנגולת עוברת אל הזכר, וכן נקט החכמת אדם (כט יא) ובמשנה ברורה (תקיג כב) ולכן נקטנו כך בפנים. וראה בטור ושו"ע (תקיג ו) שנקטו "נהר שאין בו גשר" ותמוה שלא הזכירו שדי גם ב"מיצרא", ואילו הרשב"א שם כתב שאפילו אם היתה שם רק קורה או חבל הזכר עובר ובא, ויתכן שנחלקו אם כיון שהוא דבר לא שכיח אין סומכין על כך להתירה, או שכיון שתתכן אפשרות כזו כבר לא ספנא מארעא.
ועתה מבארת הגמרא את דברי רב, לעיל, שאם בדק את הקן מערב יום טוב ולא היתה בו ביצה, אף שהשכים ומצא בו ביצה לפני עלות השחר, הביצה אסורה, וביארנו שטעמו משום שיש לחוש להטלת הביצה בלילה כיון שהתרנגולת ספנא מארעא.
והוינן בה: במאי אוקימתא במה העמדת את דברי רב - בדספנא מארעא.
ואם כן' לכאורה תמוה, מאי איריא מדוע העמיד רב את דינו במי שבדק את הקן מערב יום טוב. והרי אפילו כי לא בדק את הקן מערב יום טוב, ומצא בה ביצה בליל יום טוב, נמי יש לו לאוסרה, שהרי יש לחוש שילדה בלילה משום דספנא מארעא!?
ומבארינן: כי לא בדק את הקן יש לנו לתלות שאתמול הטילה את הביצה, ויתכן לתלות אימא: מאתמול הואי שם, היות ורוב התרנגולות מטילות ביציהן ביום ולא בלילה, ולכן אם השכים ומצא ביצה מותרת 2 .
2. רש"י פירש שתולין ברוב היולדות ביום, ומתירין הביצה. ותוס' (ד"ה כי) ביארו דלא אסרינן משום דבר שיש לו מתירין, כיון שגם תרנגולת דספנא מארעא יולדת ביום יותר מבלילה. וכן כתב הר"ן, והסיק, שבדרבנן אפילו בדבר שיש לו מתירין הולכים אחר הרוב במקום שלא איתחזק איסורא, והכלל שאפילו באלף לא בטיל, נאמר רק באופן שאיתחזק איסורא (וראה דבריו בסו"פ אין צדין). וביאורו שדבר איסור שיש לו מתירין אינו בטל ברוב, אבל לקבוע דינו הולכים אחר הרוב, ואפילו אם מחמירים בספק השקול בדשיל"מ בירור רוב מועיל בו. אך המאירי כתב שאילו היו דנים בה מחמת ספק היתה אסורה כי יש לה מתירין (אף שלא הוחזק איסורה), ולכן אם לא השכים אסורה, כי ספיקא לחומרא, אך אם לא בדק והשכים היתרה מתורת ודאי, כי לא שכיח שתלד בלילה, ודבריו מתיישבים היטב בלשון תוס', עי"ש בהערות. (ושמא זהו טעם הרי"ף שהשמיט את ההיתר באופן שלא בדק, כיון שהוא דשיל"מ, וסבר שהגמ' בסוגיין כהו"א לעיל ג ב שספק גזירות מוקצה ביו"ט הוא מדרבנן ולקולא, אך ההלכה כמסקנת רב אשי ד א, שבדשיל"מ מחמירין, וראה מג"א תקיג ג שגם אין "הולכים אחר הרוב" בדשיל"מ). והנה הרא"ש (סי' ט) כתב שמותר לקחת ביצים מנכרי בליל יו"ט ראשון, כיון שרובן של זכרים. ובטור כתב בטעם ההיתר, דתלינן שמאתמול היתה שם, דאף בלא זכר רובן יולדות ביום. וכתב היש"ש (סי' כ) שמדבריו משמע שרוב של זכרים לא מועיל אלא בצירוף רוב שיולדות בלילה, והטעם לכך משום שהוא דבר שיש לו מתירין ומחמירין שלא להתירו אלא בתרי רובי. (ובקרבן נתנאל ד נקט שהרא"ש והטור דיברו בשני אופנים שונים, ופשוט). וכבר תמה השער המלך (יו"ט ד כד) שמסוגיין מוכח להתיר ברוב אחד, שהרי אף בליכא זכר הביצה מותרת כשלא בדק, דתלינן שנולדה מאתמול, משום רוב היולדת ביום. אך החילוק פשוט, שבסוגיין הנידון על רוב תרנגולין שיולדים בלילה, ואילו היש"ש דן על רוב שמברר שאינן בני יומם, (ועיין חזו"א דמאי א טו). והר"ן כתב שמותר ליקח מהגוי אפילו ביו"ט ראשון, כי כשמוכר בא אל הקונה (והספק אינו "קבוע" במקומו) הולכים אחר רוב ביצים שאינן בני יומן, (אף שיש לו מתירין, כיון שלא הוחזק האיסור, כנ"ל). אולם המרדכי (תרנא) כתב שיש לאסרן כי כיון שאוכלים אותן מיד בלידתן דינם כדבר המתכבד, (כמו שמצינו במעות שנמצאות בהר הבית שאינם בטלין ברוב כי הוא מקום העשוי להתכבד) ונמצא שהרוב מתמעט תמיד. וראה ברשב"א (בעבודת הקדש שער ה ד) ובמחצית השקל (תקיג ס"ק יג) ובפרי מגדים (שם) שהיולדות בלילה הם מיעוטא דמיעוטא, ולכן הולכים אחר הרוב. ועיין עוד בהערה על תוס' (ד"ה כי) סתירת דברי הרשב"א בזה.
אי הכי, שתולים אנו ברוב התרנגולות שיולדות ביום, כי בדק נמי, ולא מצא בה ביצה מדוע תולים אנו כנגד הרוב, ואומרים שילדה בלילה משום דספנא מארעא, ולא אומרים אימא: ביצה זו - "יצתה רובה ביום וחזרה" היא! וביצה זו נולדה ביום אך לא נמצאת בקינה משום שחזרה למעי אמה.
וכדרבי יוחנן, שבמקרה כזה היא מותרת אפילו אם נולדה בלילה, היות וביציאת רובה ביום היא נקראת כבר נחשבת כביצה שנולדה.
ומתרצינן: אין אנו תולים שיצאה וחזרה היות ומקרה זה דרבי יוחנן - לא שכיח כלל, ועדיף לתלות שנולדה בלילה, שהיא לידה פחות נדירה ממקרה זה 3 .
3. רש"י פירש שיותר שכיח בספנא דארעא שתלד בלילה מאשר שתצא רובה ותחזור, ולכן הביצה אסורה. וכך מבואר גם בר"ן. והקשה הרש"ש, הרי בלאו הכי צריך להחמיר, כי אפילו אם שכיחות שניהם שוה, הרי קיימא לן שמחמירין בדבר שיש לו מתירין. וכן נקט המאירי בטעם האיסור. אולם המהר"ם שיף ביאר שלא היינו מחמירין בספק זה, אף שיש לו מתירין, כיון שרוב התרנגולות יולדות ביום, והיינו שבספק יום או לילה מצרפין כל התרנגולות, בין ספנא מאיעא ובין מזכר, ובין כולם ודאי יש רוב שיולדות ביום. אך כשהספק אם ילה בלילה או שיצאה רובה וחזרה, עדיף המיעוט דמיעוט שיולדות בלילה, מהמקרה שיצאה רובה וחזרה שאינו מצוי כלל. 3א. השטמ"ק העיר שהרי אין עונשין מן הדין, וביאר שאין הנידון על עצם חיוב שאור, אלא לומר שהוא בכלל "חמץ", ולכן נקטה הגמ' בהוה אמינא כאילו אינו חמץ, ועל כך השיבה שחמוצו קשה, (כך מבואר בפני יהושע, וראה רמב"ם טומאת מת א ב). וראה ר"ן (פסחים) שאין חיובו תלוי אם הוא ראוי לאכילה כשאר איסורי מאכל, כי שאור ראוי לחמץ עיסות אחרות, וראה ביאור הלכה (תמד ט). והצל"ח כתב שבשאור נאמר עשה מפורש "תשביתו שאור מבתיכם", ובאופן זה עונשים מן הדין, (וכן מבואר במגיד משנה מאכא"ס ב א). והלחם משנה (חו"מ א ב) הקשה מסוגיין לדעת הראב"ד שעוברים על שאור בבל יראה אפילו אם נפסל לאכילת כלב, ודין זה אי אפשר ללמדו מחמץ. והחתם סופר תירץ שהנידון בסוגין רק על שיעור שעובר בלאו של בל יראה, אך מהו שאור ועצם איסורו נלמד ממקרא האמור בו. 3ב. רש"י ביאר שני ביאורים אלו, ונראה שהנידון בהם אם ביום כפור נקבע שיעור אכילה בכמות של "כותבת", או שאינו שיעור בכמות המאכל אלא ב"יתובי דעתא" של האדם האוכל, ואם כן אי אפשר ללמוד ממנו לשיעור האיסור ב"בל יראה", ובהכרח ששיעור "ככותבת" (ביו"כ או בחמץ - ראה ביאור תוד"ה לומר) נלמד מהלכה למשה מסיני. וראה מנחת חנוך (שיג) שדן בזה. ובשו"ת חתם סופר (או"ח קכז) כתב שאין חיוב אכילה ביו"כ על הנאת גרונו אלא רק על הנאת מעיו, ובפשטות כוונתו שהאיסור תלוי רק ביתובי דעתא, ואין צורך בגדרי מעשה אכילה (וכן הוכיח בעמק ברכה). אך באחיעזר (ח"ג סא) כתב שאף לדבריו אין שם אכילה אלא כשאוכל דרך גרונו, ואף שהחיוב על חסרון העינוי אינו אלא כשנעשה באכילה, (ואם יכניס האוכל בורידיו אף שתתיישב דעתו, פטור). ובאור שמח (שביתת עשור ב ד) נקט שהחיוב על אכילה ביו"כ תלוי בהנאת גרונו דהיינו בדיני אכילה, ולא במילוי מעיו שהוא מדיני העינוי. וראה בכתב סופר (לא) ובבנין שלמה (מא) שנקטו כי האוכל פחות משיעור בערב יו"כ והשלימו לככותבת ביו"כ מתחייב כי התיישבה דעתו, והיינו שהשיעור נאמר רק ליתובי דעתא ולא בכמות האכילה. ועיין עוד בביאור הלכה (תריח ח) ובקובץ הערות (עג ג) ובאפיקי ים (ח"ב לא) שדנו בזה. והצל"ח תמה למה לא פירש רש"י שההוא אמינא היא שגם שיעור חמץ בכזית. ובמנחת שלמה ביאר שרש"י פירש לפי האמת ששיעורו מהללמ"ס, ובית שמאי רק מוכיחים שכך קבלו מהללמ"ס שהרי הוצרך הכתוב לחלק בין שיעורי האיסורים, (וראה עוד בביאור תוד"ה לומר).
וכיון שהביאה הגמרא מימרא של רבי יוסי בן שאול בשם רב בהלכות ביצה שנולדה, היא מביאה מימרא נוספת, בענין אחר, בשמו.
ואמר רבי יוסי בן שאול אמר רב: האי תומא שחיקא שומים שחוקים, והם עיסה נוזלית - סכנתא היא לגלויא. שאם השאירו אותה מגולה יש לחוש שבא נחש ושתה מהנוזל והטיל בו ארס.
שנינו במשנתנו: בית שמאי אומרים, שאור בפסח שיעור איסורו הוא בכזית, ואילו חמץ שיעור איסורו הוא בככותבת.
והוינן בה: מאי טעמייהו דבית שמאי המחלקים בין שיעור השאור לשיעור החמץ?
ומשנינן: אם כן, ששיעוריהם שוים בכזית, לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי לכתוב שאור, ואנא אמינא מעצמי:
ומה חמץ, שאין חמוצו קשה, שאינו יכול לחמץ עיסות אחרות, שיעורו הוא בכזית.
שאור, שחמוצו קשה - לא כל שכן שאסור בכזית? () 3א
ואם כן, "שאור" דכתב רחמנא - למה לי?
לומר לך: שיעורו של זה, השאור, לא כשיעורו של זה החמץ.
וכיון שהחמץ שיעורו הוא בככותבת כמו שיעור אכילה האסורה ביום הכיפורים, או משום שכך היא ההלכה למשה מסיני 3ב (). לפיכך הוצרך הכתוב לומר שהשיעור של השאור מצומצם ממנו, כי לולי גילוי הפסוק שחמץ ושאור חלוקים בשיעוריהם היה גם שיעור השאור בככותבת 4 .
4. השטמ"ק (וכן הרש"ש) הקשה מנא לן שבא לרבות בשיעור החמץ, ולא להפחית בשיעור השאור ולחייבו אף בפחות מכזית. ותירץ, שלא מצינו שיעור בתורה פחות מכזית, ולכן תפסו בחמץ הקל את השיעור המועט ביותר מעל כזית, והיינו כותבת שהיא פחותה מכביצה. ולא תפסו שיעור גרוגרת, שהוא שיעור רק במלאכת הוצאה, ולא באיסורי אכילה. וכמבואר ברשב"ם (בבא בתרא נו) ששיעור גרוגרת הוא משום מלאכת מחשבת. אכן לפי המסקנא שבאכילה לכולי עלמא שיעור אכילה בכזית, ונחלקו רק לענין חיוב ביעור, הטעם פשוט למה לא העמידו את השיעור על פחות מכזית דהיינו כדי שלא יהיה הביעור חמור מהאכילה. ועיין עוד בהערות על תוס'.
ובית הלל, המשוים את שיעור החמץ והשאור בכזית, סוברים כי צריכי גם איסור שאור וגם איסור חמץ להכתב: 5
5. הרמב"ם (חמץ ומצה א ב) כתב שאיסור החמץ ואיסור השאור, אחד הוא, והשיגו הראב"ד, דהיינו רק לגבי שיעוריהן, אבל לענין ביעור ולענין אכילה יש חילוק ביניהם, כי החמץ שנפסל מאכילת כלב אין חייב לבערו, ואילו שאור שנפסל חייב לבערו. והקשה הלחם משנה לדעת הראב"ד, למה לא אמרו בית הלל דצריכי תרי קראי, דאי כתב שאור, הוי ילפינן לבער חמץ אפילו שנפסל, ואילו כתב חמץ, הוי ילפינן שלא יבער שאור שנפסל מאכילת כלב. ומתוך כך העלה, שאף לדעת הראב"ד מן התורה אינו צריך לבער שאור שנפסל, שאינו חמץ כלל, ורק מדרבנן הוא. ובשער המלך תירץ לפי ביאור תוס' (בד"ה דאמר) שהצריכותא היא רק על מה שנכתבו שני פסוקים, ולא על השינוי שנכתב חמץ ושאור, הלכך לא אמרו דצריכי לחילוק הדינים שביניהם, וכן מבואר מדברי השטמ"ק בהערה 3א שלא עשו צריכותא על חמץ ושאור, כי ודאי שאור הוא חמץ, והצריכותא רק למה נכתבו שני פסוקים. ובעיקר דברי הלחם משנה יש לעיין, שנראה מדבריו שבחמץ ושאור, שייך אופן שיהיו ראויים, ויש אופן שיהיו נפסלים מאכילת כלב, ואילו בתוספתא (פ"א ה"ג הובאה בפירוש רבינו חננאל כאן) מבואר שאין נקרא שאור אלא מעת שנפסל לאכילת כלב. והנה החזו"א (פסח קטז ג) והאור שמח (על הרמב"ם הנ"ל) נקטו לפטור בשאור שנפסל מחמת עיפוש, ולא מעצם חימוצו, ואם כן אי אפשר ללמוד משאור לחמץ, שהרי אם נפסל מחמת דבר אחר, אף בשאור פטור, ואם נפסל מחמת חמוצו, הוא גופו שאור, ואסור. אך כל דבריהם רק בשיטת הרמב"ם, ואין סברתם מועילה ליישב קושית הלחם משנה. ועיין בחזו"א (שם) שדן אם חיוב אכילת שאור קיים גם כשאינו ראוי לאכילה. או שמתחייב רק כשראוי לאכילה. כגון אם אכלו בתערובת כדרך אכילת שאור, והנידון הוא על עצם השאור, שעיקרו אינו ראוי לאכילה, ומנלן דחייבים עליו.
דאי כתב רחמנא רק איסור שאור, הוה אמינא שרק אותו אסרה תורה משום דחמוצו קשה. אבל חמץ, דאין חמוצו קשה - אימא לא יהיה אסור, לכן צריכא להשמיענו איסור חמץ.
ואי כתב רחמנא רק איסור חמץ הוה אמינא שרק הוא אסור משום דראוי הוא לאכילה. אבל שאור, שאין ראוי לאכילה, אימא לא יהיה אסור, לכן צריכא להשמיענו איסורו.
ועוד הוינן בה: וכי בית שמאי, המחלקים בין שאור לחמץ, לית להו דרשתו דרבי זירא?
דאמר רבי זירא על הכתוב בספר שמות (יב יט): "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם - כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת בני ישראל":
פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, כדי לומר לך: זהו שאור זהו חמץ, ששניהם שוים! וכיון שהשוה אותם הכתוב זה לזה יש להשוות גם את שיעוריהם.
ומשנינן: אכן לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי, ומודים בית שמאי שחמץ ושאור שוים בשיעורם שהוא בכזית, וכמו הלימוד של רבי זירא.
כי פליגי - לענין שיעור חיוב ביעור חמץ, שבו שונים שיעורי החמץ והשאור.
בית שמאי סברי: לא ילפינן שיעור של ביעור מאכילה, היות ומצינו שהוצרך הכתוב לחלק בין שאור לחמץ בביעור, ולכן מתחלק שיעור ביעור שאור, שהוא בכזית, משיעור ביעור חמץ, שהוא בככותבת.
ובית הלל סברי: ילפינן ביעור מאכילה 6 .
6. המהר"ם שיף תמה למה צריכים בית הלל ללמוד ביעור מאכילה, והרי כבר אמרו לעיל שחמץ ושאור צריכי, ואם כן אפילו אם לא ילפינן מאכילה, ידעינן ששיעור החמץ לביעור בכזית כמו השאור. והנה כבר נחלקו הראשונים בריש מסכת פסחים אם איסור בל יראה ובל ימצא שהוא חיוב הביעור, נאמר כדי שלא יבא לאכול מן החמץ, או שהוא איסור בפני עצמו ואינו קשור לאיסור אכילה. וביארו החתם סופר וראש יוסף שבכך נחלקו בית שמאי ובית הלל, שאם חיוב הביעור הוא מפני איסור אכילה, הרי ככל שהחמץ ראוי יותר לאכילה מסתבר יותר לחייב ביעורו, והיינו צריכותא דבית הלל, ואילו בית שמאי סברו שאיסור בפני עצמו הוא, ולכן ביאורו שרא הפסוק לתת שיעור אחר לחיוב ביעור חמץ. אמנם ביאורם מועיל רק בהוה אמינא, אבל במסקנא נראה שלא נחלקו בכך, אלא כולי עלמא סברו שאין חיוב הביעור מפני איסור אכילת חמץ, ולא צריכי תרי קראי אלא לשיעור איסור אכילה. אך לענין ביעור גם לפי בית הלל אין הבדל אם החמץ ראוי לאכילה או לא, ולכן צריכים ילפותא מביעור לאכילה. והפני יהושע תמה איך אמר רבי יוחנן שנחלקו לענין ביעור, והרי לשיטתו (יומא עג ב) ודאי אסור להשהות חמץ אפילו פחות משיעור, שסבר חצי שיעור אסור מה"ת, ואין לומר שכוונתו שנחלקו לגבי חיוב מלקות, כי בל יראה הוא לאו הניתק לעשה. וחילק בין לאו של אכילה שיש בו איסור גם בפחות משיעור, כי גרונו נהנה בכל שהוא, אך אינו עובר בבל יראה בפחות משיעור, כי דין החמץ כפירורין דבטלי. (ותמוה, שהרי רש"י בשבת עד א ד"ה וכי נקט דין חצי שיעור גם לענין מלאכת שבת). ובנודע ביהודה (תניינא או"ח צא, מבנו) דחה דבריו, שהרי בית שמאי מודים שלענין אכילה שיעורו בכזית, ואיך יתכן שלענין בל יראה יחשב כפירורין וכאילו אינו כלום. ובהכרח שרק לענין מלקות צריך ככותבת. אך ודאי גם בבל יראה חצי שיעור אסור, וכמבואר במג"א (תמב י, עי"ש דגמ"ר) ושבה הקושיא למקומה. וכבר נחלקו הראשונים בדין חצי שיעור בבל יראה, ראה חידושי רבינו דוד (פסחים ו ב), ומהר"ם חלאווה (שם מה א). והרחיבו בזה בשו"ת חכם צבי (פו) ובצל"ח (פסחים כט ב) ורע"א (או"ח תמד). (ועל עצם הקושיא ראה עוד במשנה למלך וטעם המלך חו"מ א ג, ובהערה 2 על המשנה).
אתמר נמי, אמר רבי יוסי בר חנינא: מחלוקת לענין ביעור, אבל לענין אכילה - דברי הכל זה וזה בכזית.
תניא נמי הכי שנחלקו רק בביעור ולא באכילה:
דתניא: נאמר בספר שמות (יג ז) "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור".
זהו, איסור ראיית החמץ שמחמתו חייבים לבער, ובו יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים: ביעור שאור בכזית, וביעור חמץ בככותבת.
ובית הלל אומרים: זה וזה ביעורו בכזית.
שנינו במשנה: השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה.
ומדייקת הגמרא מלשון המשנה: "השוחט" ולא "שוחט אדם", ללמדנו כי רק אם שחט בדיעבד - אין, אז יחפור ויכסה את הדם.
אבל לכתחלה - לא ישחוט כשאין לו עפר מוכן לכסות בו את הדם.
ומקשינן: אימא סיפא של משנתנו: ובית הלל אומרים: לא ישחוט.
מכלל, דתנא קמא, בית שמאי, סבר דאפילו לכתחילה ישחוט!
וקשה מהרישא על הסיפא.
ומשנינן: הא, לא קשיא. כי כך הוא ביאור דבריהם של בית הלל:
"לא ישחוט ויכסה" קאמר.
והיינו, שלא ישלים את מעשה המצוה של השחיטה, שהוא כיסוי הדם, אף על פי שכבר שחט 7 .
7. רש"י פירש שבית הלל אסרו לגמור מעשה השחיטה, דהיינו לעשות כיסוי הדם, ולכאורה כוונתו כשיטת הרא"ש (חולין פרק כיסוי הדם סימן ו) שכתב לגבי השוחט ונמלך לשחוט עוף נוסף, שצריך לחזור ולברך, אך קודם הברכה צריך לכסות דם שחיטה הראשונה, כי צריך לגמור את המצוה הראשונה לפני שהתחיל בשניה. ומבואר שהכיסוי הוא סיום מצוות השחיטה. (אך יתכן שכל כוונת רש"י רק לבאר איך משמע ש"לא ישחוט ויכסה"). והרא"ש שם הביא את דעת הבה"ג שעל כיסוי הדם מברך אחר הכיסוי, כיון שאין ראוי לברך באמצע המצוה, ולכן מברך לפני השחיטה על השחיטה, ובסיום הכיסוי על הכיסוי, וכתב הרא"ש שלא נהגו כן משום דחשיבי כיסוי מצוה בפני עצמה. ובמעדני יו"ט (שם באות ת) כתב שאין בכך סתירה בדבריו, ויישב כוונתו בשני אופנים, עי"ש. ובאבי עזרי (שחיטה יד א) כתב שהרא"ש אינו חולק על הבה"ג, אלא סובר שהכיסוי הוא סילוק וגמר למעשה השחיטה, אך עם זאת הוא מצוה נפרדת לעשות את הגמר והסילוק באופן זה, ולכן צריך לברך לפניו. (ועיין יו"ד כח א ברמ"א וט"ז, ובהערות לחברותא חולין פג ב). ובתורת הבית (סוף בית ראשון) ביאר סברת הבה"ג להיפך מהרא"ש, והיינו שהשחיטה היא הכשר מצוה להכיסוי, שהרי אם שחט שחיטה שאינה ראויה, אינו חייב בכיסוי הדם, ולכן נחשב שהתחיל במצוה ואינו יכול לברך לפני סיומה. ולדבריו היתר הכיסוי לפי בית שמאי בסוגיין אינו מחמת השחיטה, שהותרה לצורך אוכל נפש ומותר לסיימה, אלא משום שהתחיל בהכשר מצוות כיסוי הדם בהיתר, ולכן יוכל לסיים, ועל כך נחלקו בית הלל.
ולא באו בית הלל לחלוק על בית שמאי ולאסור את השחיטה שהתירו בית שמאי, כי על כך לא נחלקו עמהם בית שמאי, וגם לדעתם לכתחילה לא ישחוט. אלא בית שמאי רק אמרו שאם אירע שכבר שחט בדיעבד יכסה את הדם, ובית הלל אמרו שאף אם שחט לא יכסה הדם.
ומקשינן על התירוץ: אימא סיפא של משנתנו:
ומודים בית הלל שאם שחט - שיחפור בדקר, ויכסה.
ומכלל זה עתה למד, דרישא שאמרו בה בית הלל "לא ישחוט אדם ביום טוב חיה ועוף" - לאו שוחט בדיעבד הוא ובאופן שכבר שחט, אלא כוונתם לומר שלא ישחוט לכתחילה!
שהרי בסיפא אמרו במפורש בית הלל, שאם שחט בדיעבד יחפור ויכסה דמו, ובהכרח שברישא אסרו לשחוט לכתחילה אם אין לו עפר מוכן ובית שמאי התירו גם לכתחילה.
ואם כן, תחזור הקושיה הקודמת, שמלשון בית שמאי "השוחט" משמע שרק בדיעבד אם שחט יכסה דמו, ואילו ממחלוקתם של בית הלל משמע שאפילו לכתחילה מתירים בית שמאי לשחטו.
אמר רבה: הכי קאמר תנא דמתניתין: השוחט שאין לו עפר מוכן שבא לימלך לפני מורה הוראה מה יעשה - כיצד אומר לו מורה ההוראה?
בית שמאי אומרים, אומר לו: שחוט, חפור, וכסה.
ובית הלל אומרים: לא ישחוט, אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום.
ולשון זו מוכיחה שלפי בית שמאי שוחט לכתחילה, ואין לדייק מלשון "השוחט" שמשמעותו רק דיעבד.
רב יוסף אמר לתרץ באופן שונה במקצת, שהכי קאמר תנא דמתניתין:
השוחט שבא להמלך - כיצד אומר לו?
בית שמאי אומרים, אומר לו: לך חפור עוד לפני השחיטה, ואחר כך שחוט וכסה.
ובית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום.
והיינו, שהקדים רב יוסף את החפירה לפני השחיטה לדברי בית שמאי.
אמר ליה אביי לרב יוסף: לימא, מר (רב יוסף) שאמרת להקדים את החפירה לשחיטה, ורבה שאמר להקדים את השחיטה לחפירה - בדברי רבי זירא אמר רב, קא מפלגיתו?
דאמר רבי זירא אמר רב: השוחט חיה ועוף, צריך שיתן עפר למטה מן הדם ועפר למעלה מן הדם.
שנאמר (ויקרא יז יג) "ושפך את דמו, וכסהו בעפר".
ודייקינן: "וכסהו עפר", שמשמעותו לכסות את הדם מלמעלה עם עפר - לא נאמר, אלא נאמר בו "וכסהו בעפר", שמשמעותו: בשעה שבא לכסות את הדם בעפר מלמעלה, צריך שיהיה כבר הדם נבלל וטמון בעפר. 8
8. כך משמע מדברי רש"י (ד"ה בעפר) שצריך להיות נבלל וטמון בעפר קודם הכיסוי, אך רש"י בחולין (פג ב ד"ה וכסהו) משמע שעל ידי הכיסוי למעלה ולמטה יהיה עטוף בעפר, (ועיי"ש פח ב ד"ה כלל), ועיין בהערות לחברותא שם (פז א) לגבי דם הנבלע בקרקע. וראה תוס' שם (פג ב ד"ה צריך) שדנו אם צריך שהשוחט יתן שם עפר, או שבנתינתו את הדם על העפר נחשב כנותן עפר, או שאת העפר למטה אין צריך לתת כלל, ודי שהיה שם מתחילה, (ובשו"ע יו"ד כח ה הובאה מחלוקת אם צריך שיזמין את העפר בפה, או לא). ולכאורה מסוגייין מוכח שצריך לתת את העפר, שאילו די לשחוט עליו למה צידד אביי שרב יוסף סובר כרבי זירא, והרי כשיש לו עפר יכול לשחוט לפני החפירה. וצ"ל שאין לו כלל עפר תיחוח, כי אילו היה לו יכל לכסות בו.
מלמד הכתוב הזה, שהשוחט צריך שיתן עפר למטה לפני השחיטה, שיפול עליו הדם ויבלל בו, ועפר למעלה, אחר השחיטה, לכסות עליו.
דמר, רב יוסף, אית ליה דרבי זירא, ולכן יחפור ויכין עפר תיחוח במקום השחיטה עוד לפני ששוחט.
ורבה לית ליה דרבי זירא, ולכן, דיו שיחפור לאחר שחיטה 9 .
9. הרמב"ן במלחמות ה' תמה למה נחלקו רבה ורב יוסף אליבא דבית שמאי שאין הלכה כמותם, וכתב שיש נפקא מינה במחלוקת זו אף לפי שיטת בית הלל, והיינו באופן שכבר יש לו עפר למטה, כי לרבה בית שמאי התירו רק באופן זה, ואם כן בית הלל אסרו בו, אף שכבר יש לו עפר למטה. ואילו לרב יוסף, בית שמאי מתירין לחפור אפילו קודם ששחט, ויתכן שבית הלל חלקו עליהם רק באופן זה, אך אם יש לו עפר למטה, בית הלל מתירין לשחוט, ואחר ששחט מותר גם לכסות. ועיי"ש שדייק כן מדברי רבינו חננאל. (ומה שנקט הרמב"ן כי לרב יוסף בית שמאי מתירין לחפור קודם ששחט - אף שבכל דבר הם חוששים שמא ימלך - משום שתיכף לחפירה שחיטה, דן המהרי"ט אלגאזי (בכורות פ"ג מא א) אם כוונתו דוקא במקום דקר נעוץ, שגם אם ימלך יעבור רק באיסור דרבנן, או שדעתו שאין חוששין שימלך באופן שהמלאכה סמוכה לצורך, ואפילו באופן שאם ימלך יעבור באיסור תורה וכמו שהתיר (הרמב"ן בבכורות שם) לתלוש נוצת העוף קודם שחיטה ביו"ט, וקצת תמוה שהרי הרמב"ן נקט שהיא מלאכה שאצל"ג, ואם כן אף היא רק דרבנן. וראה במג"א (תצח כד) שהיתר תלישת הנוצה לפני שחיטה אינו מכשירי אוכל נפש, אלא צורך או"נ ממש הוא, ובה גם בית שמאי לא חוששים שמא ימלך). והצל"ח הוכיח שאי אפשר לבאר כהרמב"ן, שהרי אביי אמר דרבה לית ליה דרבי זירא, ולכאורה תמוה מנא ליה שרבה חולק על דברי רבי זירא, והלא יתכן שבית שמאי ובית הלל נחלקו בהלכתא דרבי זירא, ובית הלל סברו כמותו, וכיון שצריך עפר למטה וקודם שחיטה עדיין אין מצות כיסוי ולכן אסרו לשחוט, ובהכרח דייק אביי מדתנן במשנתינו, ומודים שאם שחט, שיחפור וכו', והיה צריך לומר ומודים שאם יש לו עפר למטה שישחוט ויחפור, ולכן משמע לו שנחלקו גם באופן שיש לו עפר, וגם בית הלל לא סברי כרבי זירא, ולכאורה מוכח שלא כביאור הרמב"ן. ובספר שושנת יעקב יישב שיטת רמב"ן עי"ש. וגם בדברי המאירי משמע שלא נחלקו רבה ורבי יוסף לפי בית הלל, שביאר דבריהם כך, בית הלל סברי דלא ישחוט כלל לכתחילה, הא אם שחט יחפור, ולדעת רב יוסף היא היא השיטה, אלא שחולק בה לדעת בית שמאי.
אמר ליה רב יוסף לאביי: בין לדידי בין לרבה - אית לן דרבי זירא, שצריך עפר תיחוח גם מלמטה וגם מלמעלה.
והכא בהא קא מפלגינן רבה ואני:
רבה סבר, שהשוחט ביום טוב רק אי איכא עפר למטה - אין, ישחוט, אי לא - לא ישחוט. היות וחיישינן דלמא ממליך שמא יתחרט לאחר שיחפור ולא שחיט, ונמצא שחפר ביום טוב חפירה שלא לצורך.
וכך אמר רבה: אם יש לו עפר מוכן למטה שיכול לשחוט עליו, ויכולים לומר לו שחוט עתה מיד, מתירים לו בית שמאי לשחוט. אבל אם אין לו עפר מוכן, לא מתירים לו בית שמאי לחפור ולשחוט.
ואילו לדידי, אני רב יוסף סובר להיפך, כי הא, להתיר לו לחפור לפני השחיטה, ולא לגזור לאסור מחמת החשש שמא יחפור ויתחרט - עדיפא! דאי לא שרית ליה, היות שאם לא תתיר למי שאין לו עפר מוכן לחפור ולשחוט - אתי, יבוא לאמנועי להמנע משמחת יום טוב, מאכילת בשר.
עוד שנינו במשנה: ומודים בית הלל לבית שמאי, שאם שחט - שיחפור בדקר ויכסה.
אמר רבי זריקא אמר רב יהודה: לא התירו בית הלל חפירה ביום טוב לצורך כיסוי הדם, שאין הם סוברים שיבוא עשה של כיסוי הדם וידחה לא תעשה של מלאכה ביום טוב 10 , ומה שאמרו שמודים בית הלל שאם כבר שחט שיחפור ויכסה, היינו דוקא בתנאי: והוא - שיש לו דקר נעוץ באדמה מבעוד יום. כך שהעפר שבתוך הדקר נחפר כבר, ואין הוא עושה מלאכת חפירה נוספת, אלא רק מרים את הדקר עם העפר החפור שבתוכו 11 .
10. דעת רש"י (בד"ה השוחט) שבית שמאי מתירין לשחוט אפילו כשעדיין אין לו עפר תיחוח, (ובסמוך ח א ד"ה אפילו משמע דהיינו אפילו כשאין לו דקר נעוץ, עי"ש תוס' רי"ד ומהריט"א הנ"ל), ובית הלל נחלקו והצריכו שיהא לו דקר נעוץ ועפר תיחוח בעת השחיטה. וכן כתב לקמן (ח ב) שבית הלל אסרו אפילו בדיעבד, אם שחט בלא דקר נעוץ. וביאר הט"ז (תצח יב) טעמייהו דבית שמאי, דעשה דוחה לא תעשה, ולכן יכול לכסות הדם אף שצריך לעשות לשם כך מלאכה ביום טוב, (והעיר על כך שלכאורה אינו "בעידניה", ובסמוך נבאר). וכבר הבאנו שתוס' (לקמן ט ב) כתבו דלכולי עלמא בעינן דקר נעוץ משום הכנה, ולא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא אם מותר לשחוט לכתחילה, או רק בדיעבד אם שחט יכסה. ולדבריהם תמוה לכאורה למה אמר רב יהודה דבריו על הסיפא דמתניתין, ולא על הרישא והרי לא אמרו שיחפור בדקר ויכסה אלא אם היה דקר נעוץ, וצריך לומר שרצה לקבוע דבריו לפי בית הלל, וכן משמע בפני יהושע. ובתוס' שם הובאה שיטת רבינו תם, דלמסקנת הגמרא "מוחלפת השיטה" ובית הלל מתירים לשחוט לכתחילה אף אם אין לו עפר מוכן. ונחלקו הב"י והב"ח בכוונתו, אם אין צריך כלל דקר נעוץ, או שרק אין צורך בהכנה, אבל דקר נעוץ צריך משום איסור חפירה. ולביאור הבית יוסף שאין צורך בדקר נעוץ, רב יהודה מצריך דקר נעוץ רק בסיפא, באופן שכבר שחט ומודים בית שמאי שבדיעבד יחפור, היינו אם היה לו דקר נעוץ, אך ברישא בית הלל התירו לכתחילה, ולכן לא אמר רב יהודה דבר על הרישא. ועל קושית תוס' שם לדברי רבינו תם, הרי גם למאן דאמר ישחוט ויחפור צריך שיהא דקר נעוץ ועפר מוכן, כתבו הדרכי משה והב"ח דסבירא לר"ת כרש"י שאין איסור הכנה בעפר אלא רק צד רמז חפירה. והט"ז ביאר כדלעיל, שכיון שמוחלפת השיטה, כל דברי רבי יהודה רק לבית שמאי ונמצא שלדעת בית הלל המתירים, סיבת ההיתר משום שעשה דוחה לא תעשה, ומותר לשחוט ולכסות גם בלי דקר נעוץ. וכבר תמה הפני יהושע על רש"י כיצד יתכן שידחה העשה של כיסוי את איסור החפירה. והרי לא אמרו (לקמן ח א) אלא דבעידנא דכתיש מכסה, אבל בחפירה אי אפשר לומר כן, וכן העיר הט"ז וכדלעיל. וצריך לומר שהחפירה היא חלק ממעשה הכיסוי, כיון שהיא מעשה לקיחת העפר, ואף אם היה הדקר נעוץ במקום רחוק, כל מעשה הכיסוי דוחה כדלהלן (ח ב). 11. רש"י פירש בדעת רב יהודה, שהצורך בדקר נעוץ הוא כדי שלא יהיה בכיסוי איסור חפירה, ואינו סובר שעשה של כיסוי הדם דוחה איסור מלאכה, (שהרי יש בי עשה ולא תעשה), אלא מעמיד באופן שאין בו איסור חפירה כלל. וכן כתב להלן (ט ב ד"ה אבל היכא) ועיין פרי חדש (תצח). וכבר העיר הראש יוסף שלהיתר איסור חפירה אין צורך שיהיה הדקר נעוץ "מבעוד יום" אלא מקודם לשחיטה, (וכן אין צורך שינעץ בכוונה תחילה). ואכן תוס' (ח א ד"ה ואינו, ט ב ד"ה אומר) והרשב"א ביארו שנעיצתו מבעוד יום באה להתיר איסור מוקצה שנאסר בו העפר שלא הוכן מבעוד יום, ולכאורה לדבריהם רב יהודה יכול לסבור שההיתר משום עשה הדוחה לא תעשה, ובכל זאת צריך שיהא דקר נעוץ מפני איסור הכנה, (ונמצא שנעיצת הדקר מועילה דוקא אם נעשתה בכוונה להכנה). ובתוס' (ט ב ד"ה אמר) הוסיפו וכתבו שלכולי עלמא בעינן דקר נעוץ, לפי בית הלל כדי להתיר לכסות את הדם בדיעבד באופן שכבר נשחט העוף. ולפי בית שמאי כדי להתיר את שחיטת העוף לכתחילה. ועיין מהרש"א על תוס' (ח א ד"ה ואינו) שדן אם בעינן הכנה גם לבית הלל שהתירו משום מצוות כיסוי, או רק לבית שמאי שהתירו משום שמחת יו"ט. ולפי דבריו יש לדון אם צריך הכנה באופן שמועילה רק לדחות הלאו, כגון בעשה דכיסוי הדם, ויבואר במקומו. ומדברי הרמב"ם נראה שהנידון הוא על איסור חפירה וההתר משום שהוא מקלקל, שהרי דעת הרמב"ם (שבת א ז) שמלאכה שאין צריכה לגופה חייבים עליה, וכתב שם (בהלכה יז) שהחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה פטור משום מקלקל, ודייק המגיד משנה שם, שהרמב"ם מחייב את החופר גומא במקום שאינו קלקול, אפילו אם אינו צריך לעפרה, ובהכרח שבסוגיין מדובר באופן שהוא דרך קלקול, ולכן דייק הרמב"ם (יו"ט ב יח) ונקט "מי שהיה לו דקר נעוץ ונתקו ביו"ט והעלה עפר, אם היה אותו עפר תיחוח הרי זה מכסה בו" לומר שבעפר המנותק לא שייכא מלאכה כלל ופטור, אך לא כתב שיכול לשחוט לכתחילה, כי דעתו כב"ה שרק אחר שחיטה מותר לנתקו לכתחילה. (ושלא כהבית יוסף תצח שדייק מלשון הרמב"ם שיחפור לכתחילה, ולכן כתב הרמב"ם דין זה בין דיני מוקצה, ובסוף הסוגיא - ט ב - יתבאר במה נחלקו). וכן יש לדייק גם בדעת רש"י, שכתב בהמשך (ד"ה פטור) שפטור משום מקלקל, ולכן צריך דקר נעוץ ולא משום הכנה, אך לתוס' שפטור על מלאכה שאינה צריכה לגופה, בהכרח לא הוצרכו לדקר נעוץ אלא כדי להכין העפר. ועיין באור שמח (יו"ט ג ט) ובאגלי טל (חורש ו) ובחזו"א (א טז) וקהילות יעקב (שבת מד) שהוכיח כי אין חיוב במלאכת שבת מפני שאינו מקלקל, אלא צריך שיהא מתקן, ושלא כהמגיד משנה. אך הגרעק"א נקט בכמה מקומות שכל שאינו מקלקל חייב, והרחיב בזה בהאיר יוסף (מלאכות קיב).
ופרכינן לרב יהודה, שמסביר כי לדברי בית הלל אין עשה של כיסוי הדם דוחה לא תעשה של מלאכה ביום טוב:
והא קא עביד כתישה ברגבי העפר שבדקר, שהרי צריך לכסות את הדם בעפר תחוח, ומלאכת כתישת הרגבים היא תולדה של מלאכת טחינה 12 , ואסור לעשותה ביום טוב לפי הסברו של רב יהודה בדברי בית הלל, ואם כן, מהו ההיתר של "דקר נעוץ" באדמה!
12. כך פירש"י, ותמה הרש"ש שהרי טחינה היא דוקא בגידולי קרקע כמבואר בתרומת הדשן (נו) שמותר לחתוך בשר דק דק, וביאר הגר"א (שכא ט) שההיתר רק משום שאינו גידולי קרקע, ועפר אינו גידולי קרקע שהרי אין מסככין בו ואין בו משום מעמר (שבת עג ב), וכמבואר ברמ"א (תרכט א) בשם הר"ן. וראה מנחת חינוך (מוסך השבת טחינה) שהוכיח מכאן שחייב על טחינה גם כשאינה בגידולי קרקע. ובפרי מגדים (שכא משב"ז י) ובאגלי טל (דש ז ז) כתבו שהחיוב על טחינת קרקע הוא משום שהסממנים במשכן נעשו גם מקרקע עצמה, אך הטוחן שאר דברים שאינן גידולי קרקע פטור. אמנם בנשמת אדם (כלל יז ב) כתב שלא נאמר כלל בהל' שבת שהחיוב דוקא בגידולי קרקע, אלא שהחיוב תלוי בדמיון המלאכה לגמרי למקורה, וכמו בישול ששייך בכל דבר אם מבשלו, כך טחינה צריך שיטחון כקמח, ורק אם אינה טחינה גמורה כגון החותך דק דק צריך שיהיה דמיון בגידולי קרקע, ועל כך נסובו דברי תרומת הדשן. ובחזו"א (ס"ס נז) כתב שרק באוכלין נאמר ההיתר שאינם גידולי קרקע, והכוונה שנאכלין חיים ואינם טעונים טחינה, אבל בטחינת עפר אין היתר זה, ואינו דומה לעימור ודישה שהם מלאכות בגידולי קרקע דוקא, וראה להלן יד א הערה 4 לתוס').