דרשני:סימן ד-בענין התחלה במצוות (Zvi Ryzman)

סימן ד

בענין התחלה במצוות

בשנת ה' תשנ"ז כאשר הגיע בננו רפאל יוסף נ"י אחרי חג הפסח לגיל המצוות, רצינו לחגוג את שמחת הבר מצוה בל"ג בעומר שחל באותה שנה ביום ראשון, התעוררה השאלה האם אפשר לעשות את השמחה בליווי תזמורת וריקודים בליל ל"ד [שנוהגים בו מנהגי אבלות של ספירת העומר] אם מתחילים מבעוד יום, בל"ג בעומר.

א.

כתב מרן המחבר בשו"ע (או"ח סי' קפח סע' י) בהלכות ברכת המזון: "היה אוכל ויצא שבת, מזכיר של שבת בברכת המזון, דאזלינן בתר התחלת הסעודה, והוא הדין בראש חודש ופורים וחנוכה", עכ"ל. ובפשטות מבואר בדבריו שזהו דין כללי, דאזלינן בתר תחילת הסעודה, לא שנא שבת ולא שנא זמנים אחרים. וכן מפורש בדברי הגר"א (הגהותיו לשו"ע שם) בדעת המחבר, שיש דין כללי בכל התורה שהולכים אחר ההתחלה, כלומר, אם מתחיל בזמן גם אם מסיים לאחר הזמן נחשב כאילו הכל היה בזמן. [הגר"א מציין מקור לדברי המחבר ממה שהביא הרא"ש (יומא פרק ח סי' כ) דברי הירושלמי (תענית פרק ד הלכה א) לגבי תפילת נעילה העיקר שמתחיל מבעוד יום ולא איכפת אם מסיים בלילה, ומפורש בזה שאין זה דין רק בברכת המזון אלא גם בתפילה, והיינו מכיון שזהו דין כללי שהולכין אחר ההתחלה].

ויש לתמוה על דברי המחבר ממה שכתב בהלכות מגילה (סי' תרצה סע' ג) וז"ל: "אומר על הניסים בברכת המזון בברכת הארץ, ואם התחיל סעודתו ביום ומשכה עד הלילה אומר על הניסים, דבתר התחלת הסעודה אזלינן". וממשיך המחבר וכותב: "ויש מי שאומר שאין לאומרו". והרמ"א מסיים: "ונוהגין כסברא ראשונה". ונשאלת איפוא השאלה, מדוע בהלכות ברכת המזון הביא המחבר דין זה דאזלינן בתר תחילת הסעודה גם בפורים, ללא דעה חולקת, ורק בהלכות פורים מביא המחבר שתי דעות בענין זה. וגם יש להבין מדוע לא העיר הרמ"א כלום בהלכות ברכת המזון על דברי המחבר.

[אם כי השל"ה הק' רוצה לומר שהדין שהולכים אחר ההתחלה נאמר רק בשבת, בגלל שבמוצאי שבת יש דין של תוספת שבת, שפיר יש להזכיר שבת בברכת המזון שמברך אז. ברם שפתי המחבר ברור מללו דלא כהשל"ה שהרי סיים כאן "והוא הדין בר"ח ופורים וחנוכה", ומפורש מזה שגם בשבת אין הדין שמזכיר במוצאי שבת הוא דוקא בגלל דין תוספת שבת, שהרי אין דין תוספת בחנוכה ובפורים].

ב.

והנה לכאורה יש לדמות ענין זה דאזלינן בתר התחלת הסעודה לגבי הזכרה בברכת המזון, לנידון שהביא ערוך השלחן (או"ח סי' קי סע' ה) "יש מי שאומר שכשהשעה עוברת יתפלל הביננו", וכתב ערוך השלחן: "ולענ"ד נראה מתוספות (ברכות ז, א ד"ה שאלמלי) דהולכין אחר ההתחלה, ואם התחיל בזמן תפילה, מיקרי תפילה בזמנה אע"פ שמסיימה לאחר הזמן", ע"כ. ומבואר בזה שאם לא נשאר די זמן כדי לסיים את כל התפילה בתוך זמנה, יש להסתפק האם הולכים אחר התחלת התפילה. ומביא ערוך השלחן דעה אחת שמתפללים "הביננו", והיינו תפילה קצרה, כדי להספיק להתפלל לפני סיום זמן תפילה. כי לדעה זו לא אזלינן בתר התחלת התפילה, ואין די זמן שתהיה התחלת התפילה בזמנה, אלא צריך שתהיה כל התפילה בזמנה. ברם רוצה ערוך השלחן לומר שעל פי דברי התוספות בברכות דהולכין אחר ההתחלה ה"ה כאן מספיק בכך שתחילת התפילה תהיה בזמנה, ואין צריך לסיים כל התפילה בזמן תפילה.

דברי התוספות בברכות נאמרו בענין מאמר הגמרא, שבלעם הרשע ידע לכוון את הרגע בו כועס הקב"ה, ורצה לקלל אז את בני ישראל. והקשו התוספות "ואם תאמר מה היה יכול לומר בשעת רגע". ותירצו: "יש לומר - כַלם". ובתירוצם השני כתבו: "אי נמי מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר כן". כלומר, מכיון שהיה מתחיל לקלל ברגע שהקב"ה כועס, אפילו אם יסיים את הקללה כאשר הקב"ה כבר לא כועס, מכל מקום הקללה תחול, כיון שהתחלתה היתה בעת הכעס של הקב"ה. ומדברי תוספות בתירוצם השני, רוצה ערוך השלחן להוכיח שהולכים אחר תחילת התפילה, ואם מתחיל להתפלל בעת שהוא זמן התפילה, אפילו אם מסיים כאשר זמן התפילה עבר, מכל מקום שפיר דמי ויוצא ידי חובתו.

ואמנם יוצא שיסוד זה תלוי בשני התירוצים שכתבו התוס' בברכות, ולפי התירוץ הראשון ליתא להלכה שהולכים אחר ההתחלה, שהרי היה צריך לומר את הקללה במילה אחת ולא יכול היה למשוך את זה לאחר כך.

נמצא לפי זה ששתי הדעות שהביא המחבר בהלכות מגילה אם לענין הזכרת "על הנסים" בברכת המזון הולכים אחר תחילת הסעודה, הם כמו שתי הדעות שהביא ערוך השלחן אי אזלינן בתר תחילת התפילה, ותלוי בשני התירוצים שהביאו התוס' בברכות: לפי התירוץ הראשון אין הולכים אחר ההתחלה, ואילו לפי התירוץ השני הולכים אחר ההתחלה.

והגאון מקוז'יגלוב בספרו ארץ הצבי (סימן קכא) הביא את דברי היהודי הקדוש מפשיסחא זי"ע שאמר ליישב מנהג החסידים שהיו נוהגים פעם להתפלל מאוחר שלא בזמן התפילה, על פי דברי התוס' הנ"ל, שאם לקלל ח"ו את בני ישראל יכל בלעם לעשות חשבון כזה, שאם יתחיל בעת שהקב"ה כועס, יחולו הקללות אפילו אם יסיימם בעת שהוא לא כועס, על אחת כמה וכמה לגבי מידה טובה שהיא מרובה, ולענין תפילה בזמנה ודאי שיכולים לומר שאם מתחילים להתפלל בזמן הרי שגם אם מסיימים אחרי הזמן, שפיר דמי. וכאמור, יהיה הדבר תלוי בשני התירוצים בתוספות, כמו שנתבאר, שלפי התירוץ הראשון אין הולכים אחר ההתחלה, ואילו לפי התירוץ השני הולכים אחר ההתחלה.

ויש להעיר, דהנה מבואר בדברי הרמ"א (או"ח סי' קכד סע' ב) לגבי ש"ץ שמתיירא שיעבור זמן התפילה "יוכל להתפלל מיד בקול רם והציבור מתפללין עמו מילה במילה בלחש עד לאחר הא-ל הקדוש", עכ"ד. ובערוך השולחן (סימן קכד סע' ו) כתב לקשור את דברי הרמ"א הנ"ל לנידון אם הולכים אחר ההתחלה, וז"ל: "ויש שפירשו (מג"א שם ס"ק ד) דזה שכתב [הרמ"א] שיעבור זמן תפילה כוונתו שלא יוכלו לגמור כל הי"ח ברכות תוך זמן תפילה, ובוודאי כוונתם על הש"ץ שהוא לא יגמור דאי אציבור קאי מאי תקנתם עתה, ולפי זה נראה דס"ל דגם הגמר צריך בתוך הזמן ודלא כמ"ש לעיל סימן ק"י ס"ה, עי"ש. אבל באמת יותר נראה דכוונתו שהש"ץ לא יוכל להתחיל תוך הזמן, אבל על הגמר אין לחוש כמ"ש שם", עכ"ל.

ואם כן גם דין זה נראה שתלוי בנידון הכללי האם הולכים אחר ההתחלה, ותלוי בשני התירוצים בתוספות בברכות וכפי שציין ערוך השלחן לסימן ק"י, שלפי התירוץ הראשון אין הולכים אחר ההתחלה, ואילו לפי התירוץ השני הולכים אחר ההתחלה. אולם לכאורה יש לומר שאין שייכות בין דברי הרמ"א לעניינינו, ויתכן ששם מדבר הרמ"א באופן שאם יחכה הש"ץ לא יוכל אפילו להתחיל את חזרת הש"ץ בזמן התפילה כדינה, ולא שיש רק בעיה עם סיום התפילה בזמנה, אלא גם עם תחילת התפילה.

ובביאור הלכה (סימן קט סע' א) על דין הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללים, שכתב המחבר שם: "אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע ש"ץ לקדושה או לקדיש, יתפלל, ואם לאו אל יתפלל", כתב וז"ל: "נסתפקתי אם מדרך טבעו להאריך בתפילה ואינו יכול לסיים עד קדושה, אם מותר להתחיל. ומכאן אין ראיה לאיסור, דאפשר דזה לאו תפילת ציבור גמורה מיקרי, מאחר שלא התחיל עמהן בשוה". ונראה מדברי הביאור הלכה שעיקר דין תפילה בציבור הוא ההצטרפות יחד עם הציבור בתחילת התפילה, כשמתקבצים ומתחילים ביחד את התפילה, זהו תפילה בציבור, ולכן לדעתו עדיף להתחיל יחד עם הציבור כדי להיחשב כתפילה בציבור. ואם כן נראה שסובר שבתפילה הולכים אחר ההתחלה והסיום נגרר אחר ההתחלה, כמבואר לפי דברי ערוך השלחן מתירוצם השני של התוספות בברכות.

ג.

עוד מצאנו בדברי הרמ"א בהלכות מגילה (סי' תרצה סע' ג) וז"ל: "ורוב הסעודה צריכה להיות ביום, ולא כמו שנוהגים להתחיל סמוך לערב, ועיקר הסעודה הוא בליל ט"ו". והנה הרמ"א הוא זה שפוסק דאזלינן בתר תחילת הסעודה לגבי "על הניסים" כדעה הראשונה במחבר וכמו שהבאנו לעיל, ומ"מ כאן הוא סובר שצריך שרוב הסעודה תהיה ביום. [אגב, צ"ע מה הפירוש "רוב סעודת פורים", האם הכוונה על רוב המאכלים, או רוב זמן הישיבה בסעודה שצריך שיהיה ביום, לדוגמא אם הסעודה ארכה ג' שעות, צריך שרוב אותם ג' שעות יהיה ביום ורק מיעוטם בלילה. ומסוף דברי הרמ"א "עיקר הסעודה" נראה שהענין הוא עיקר הסעודה והטפל שבסעודה, דהיינו המאכלים, ולא לזמן הסעודה, וצ"ע].

וזה צריך ביאור, כי אם סובר הרמ"א שהולכים אחר תחילת התפילה או התחלת הסעודה, מאי נפקא מינה אם רוב הסעודה ביום או לא, הרי העיקר הוא ההתחלה. ובאמת בספר מקראי קודש על פורים (סימן מג) מביא את ביאור הגאון מקוז'יגלוב בספרו ארץ הצבי בדברי הרמ"א, שהזכרת "על הנסים" נקבעת לפי תחילת הסעודה כמו שאמר היהודי הקדוש מפשיסחא זי"ע לבאר את ענין התפילה מאוחר על פי דברי התוספות בברכות שהולכים אחר ההתחלה [כמובא לעיל]. וכתב על כך הגרצ"פ פרנק: "אבל מ"מ למה לנו להכנס בפרצה דחוקה כזאת במשעול צר הכרמים, הלא טוב יותר לקיים כל המצוה בזמנה כהלכתה".

אולם הדברים צריכים עיון, שהרי לפי תוס' יוצא שהולכים אחר תחילת הזמן, ולא משנה אם היה רוב התפילה בזמנה ומיעוטה שלא בזמן או להיפך, שכן תוס' ייסדו את דבריהם על מה שבלעם ידע לכוון את הרגע שבו הקב"ה כועס, ובודאי באותו רגע לא היה יכול לקלל את כל הקללות אלא רק להתחיל, ומכל מקום סוברים תוס' שגם מה שקילל אחר כך נחשב בזמן הקללה, וכמו שנתבאר, שמזה נלמד מידה טובה מרובה בתפילה שאם התחיל בזמן מועיל הגם שהתפלל רק מקצת התפילה. ואם סובר כן הרמ"א, מדוע כתב שצריך שרק אם רוב הסעודה ביום, הולכים אחר ההתחלה ויכול לומר "על הניסים", הרי אפילו אם בירך המוציא ואכל רק כזית ביום גם יכול לומר "על הניסים" בלילה כי העיקר הוא ההתחלה, וצ"ע.

ועל כן נראה לחלק בעיקר הדמיון בין תפילה לסעודת פורים, שדוקא בתפילה אפשר ללמוד מדברי התוס' בברכות שלגבי השי"ת העיקר הוא ההתחלה, ואם כי שם מדובר בקללה, הרי שפיר אפשר לומר על זה "מידה טובה מרובה ממידת פורענות", וכל שכן שבענין טוב כמו תפילה מועיל ההתחלה להחשיב את הכל אחר ההתחלה. ולכן רק בהלכות שהבאנו לעיל הנוגעות לענייני תפילה, שפיר יכולים לסמוך על דברי התוס' בברכות בתירוצם השני שהולכים אחר ההתחלה, ואם התפילה התחילה בזמן, שוב לא אכפת מתי היה הסיום.

וגם על סברה זו יש מקום לחלוק ולומר שאין לדמות כלל את העניינים, וכמו שנתבאר שתלוי הדבר בשני תירוצי התוס' בברכות, ואלו הם שתי הדעות לענין תפילה ושתי הדעות שהביא השו"ע בהלכות פורים.

אך כל זה בענייני תפילה, אבל לענין סעודת פורים אין זה שייך לדברי התוס', כי בסעודת פורים הרי יש דין שצריך לאכלה ביום, ואין ללמוד מדברי התוס' שיועיל אם מתחיל ואוכל ביום אפילו שלא מסיים ביום.

אלא שעדיין יש מקום לבעל דין לומר שכיון שכל הדין של סעודת פורים הוא נפק"מ לגבי אמירת "על הניסים" בברכה, וזו הרי תפילה, שפיר אפשר לדמות זאת למה שנלמד מדברי התוספות בברכות לכל ענייני תפילה שהולכים אחר ההתחלה. ולכאורה נראה שכסברה זו למד הגר"א שהבאנו לעיל שסובר שיש דין כללי בכל התורה שהולכים אחר ההתחלה, וכפי שנלמד מדברי הירושלמי (תענית פרק ד הלכה א) שבתפילת נעילה העיקר שמתחיל מבעוד יום ולא איכפת אם מסיים בלילה, ומפורש בזה שלמד מדיני תפילה לגבי דיני ברכת המזון, והיינו שסבר הגר"א שהרי עוסקים בהזכרות שבברכת המזון וזהו כמו תפילה.

ד.

והנה בעצם הנידון אם העיקר הוא תחילת המצוה או שהעיקר הוא סיומה, יש להביא מדברי המדרש (תנחומא, פרשת עקב סי' ו) המובא ברש"י על הפסוק (דברים ח, א) "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות" - "אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקרית המצוה אלא על שם הגומרה, שנאמר (יהושע כד, לב) "ואת עצמות יוסף אשר העלהו בני ישראל ממצרים קברו בשכם", והלא משה לבדו נתעסק בהם להעלותם, אלא לפי שלא הספיק לגמרה וגמרוה ישראל, נקראת על שמם", עכ"ל. ולכאורה יש ללמוד מכאן שסיום המצוה הוא הקובע.

ובנוסח אחר מובא בדברי הגמרא (סוטה יג, ב) "קשו קראי אהדדי כתיב (שמות יג, יט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וגו', א"ר חמא בר' חנינא כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו". וכתב התורה תמימה (פרשת בשלח אות עא) וז"ל: "גמר הדבר הוא קבורת העצמות, וזה לא היה יכול משה לעשות כיון שלא נכנס לארץ. ומכאן יש סמך למה שנהגו בדיני ממונות ושדכנות וסרסרות לילך בתר הגומר, ומוכח מכאן דאע"פ שאין בהמתחיל כל אשמה שלא גמר כמו הכא במשה שלא גמר מפני שלא נכנס לארץ, בכל זאת אזלינן בתר הגומר ולא בתר אחר המתחיל".

ולפי זה יוצא שאם מתחילים לקיים מצוה בזמנה ומסיימים אותה לאחר הזמן, אין יוצאים ידי חובת המצוה, כי העיקר הוא סיום המצוה.

עוד יש להעיר בענין מסוגית הגמרא (עבודה זרה כז, א) שדנה אם אשה כשרה למול, ושואלת הגמרא למ"ד שאין כשרה למול מצפורה שלקחה צור ומלה את בנה, ומתרצת הגמרא בשתי אופנים, שאמרה למישהו אחר שימול את בנה, "ואיבעית אימא אתיא איהי ואתחלה, ואתא משה ואגמרה". ולפי התירוץ השני של הגמרא שבאופן שהאשה מתחילה את המילה והאיש מסיים כשרה המילה גם למ"ד שאשה פסולה למול את בנה, והיינו בגלל שזה נחשב שהאיש שסיים את המילה הוא שמל, מפורש שעיקר קיום המצוה הוא בסיומה, וכדברי רש"י הנ"ל בשם המדרש.

ומצאתי שהגר"ש קלוגר הסתמך בשו"ת טוב טעם ודעת (הלכות ס"ת שאלה רלב) על דברי המדרש שאין המצוה נקראת אלא על שם הגומרה, בענין "נסתלק נדיב אחד, ונדב בחייו לכתוב לו ספר תורה, ונתפשר עם הסופר לכתוב ס"ת, ובאמצע הכתיבה מת הגביר הנ"ל והיורשים גמרו הספר וסילקו להסופר כל הסך שמגיע לו, והנה נסתפק על מי נקרא המצוה הלזו". ופסק שם הגרש"ק לפי דברי המדרש שזכות המצוה עומדת לזכות היורשים כיון שאין המצוה נקראת אלא על שם הגומרה.

ואם כן יש לבאר היאך מחד גיסא מבואר מדברי התוס' בברכות הגר"א וערוך השלחן שלגבי ברכות ותפילה קיום המצוה תלוי בהתחלה, והולכים אחר התחלת התפילה, ומאידך במעשה מצוה כמו מילה וכתיבת ספר תורה, הסיום הוא הקובע על פי הכלל שאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה.

ה.

והנראה בזה על פי חקירתו של הגאון הרוגצ'ובר בספרו צפנת פענח על הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פרק א) מה יסוד מצות בנין בית המקדש, הפעולה או התוצאה, האם המצוה היא לבנות את בית המקדש, כלומר עיקר המצוה הוא עצם מעשה הבניה. או שהמצוה היא לדאוג שבית המקדש יהיה בנוי, ואין כל מצוה מיוחדת בעצם מעשה הבניה. ולאחר שהאריך בזה הצפנת פענח, מסקנתו [על פי דיוקים בלשון הרמב"ם] שעיקר המצוה הוא לדאוג שבית המקדש יעמוד ואין מצוה מיוחדת בעצם הבניה. וביאר שם שזה היה ההבדל בין המשכן לבית המקדש, כי במשכן כן היתה מצוה בעצם הבניה, ולכן דחה החינוך שלו שבת. מה שאין כן בבית המקדש שהמצוה היא רק שיעמוד, אין בניינו דוחה שבת.

[ולפי דברי הצפנת פענח יש ליישב את קושית המפרשים הידועה, על מה שפסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פרק א הלכה יב) שאין בונין את בית המקדש בלילה אלא ביום שנאמר "וביום הקים את המשכן", ביום בונין אותו ולא בלילה, ומאידך פסק הרמב"ם שנשים חייבות בבנין המשכן. והקשו המפרשים, שאם אין בונים את המשכן בלילה, א"כ בניית המשכן היא מצות עשה שהזמן גרמא, ומדוע נשים חייבות בו. ולפי דברי הצפנת פענח לא קשה כלל, מכיון שגם אם נאמר שנשים פטורות מבניית המשכן בגלל שהיה מ"ע שהזמן גרמא, מ"מ הם חייבות לדאוג שהמשכן יעמוד על תילו, וזה הרי לא פעולה ממשית ששייך לפטור אותם מזה בגלל "ביום ולא בלילה", ולכן בזה הם שפיר חייבות].

ומעתה כעין היסוד המבואר בדברי הצפנת פענח, אפשר לבאר ולחלק בין מצוות שהעיקר הוא הפעולה או התוצאה, דהיינו מצוות שצריך לעשות את "מעשה המצוה" ובין מצוות שהעיקר שהמצוה תֵעשה.

לגבי קבורת עצמות יוסף, מילה וכתיבת ספר תורה, שבעניינים אלו הרי העיקר הוא שהעצמות יהיו קבורות, ושהבן יהיה נימול, ושהספר תורה יהיה גמור, בודאי שהעיקר הוא סיום המצוה, כי בלא שנגמרה הקבורה לא נעשה המעשה, וכן במילה ובספר תורה. אולם בברכות ותפילה התוצאה איננה עיקר הדבר אלא הפעולה, להתפלל ולברך לה', בזה שייך לומר שעיקר התפילה והברכה הם כבר בהתחלה והכל הולך אחר ההתחלה, ואם התחיל להתפלל בזמן הראוי לקיום אותה מצוה, גם אם יסיים לאחר הזמן אזלינן בתר ההתחלה ומהני, וכיסודם של התוס' בברכות הנ"ל.

ולפי זה מבוארת תשובת הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת (הלכות שחיטה יו"ד סימן ז) במה שדן אם פסול התחיל לשחוט וגמר איש כשר את מעשה השחיטה, האם נחשבת השחיטה כמעשה של שניהם, ומדוע לא אומרים שאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה. ולפי יסוד הדברים שנתבאר, מבואר היטב שדוקא בדברים שהתוצאה חשובה, אז סיום המצוה גם קובע. אולם מצוות שפעולת מעשה המצוה היא העיקר, כמו מצות שחיטה, כן נוכל לצרף את כל המעשה מתחילתו עד סופו ויחשב כמעשה של שניהם.

[עוד בענין התחלה במצוות, ראיתי בספר דבר שמואל על מסכת פסחים (דף קה, א) שהסתפק לגבי הבדלה שהדין שאין צריך להפסיק בסעודה כשיצאה שבת כדי להבדיל אלא יכול להמשיך לאכול, האם הטעם כמו שכתב המג"א (סימן רצט ס"ק ב) בשם רבינו בחיי "שאם היה מפסיק נראה כמגרש המלך ודומה לזה דרשו וכו' כאדם שאינו רוצה שילך אוהבו מאצלו כל זמן שיכול", או שהטעם כיון שיצאה שבת הסעודה נהיית סעודת חול מאליה אלא שאין צריך לעשות היכר והפסק בין סעודת שבת לסעודת חול. והנפקא מינה במקרה שהתחיל לאכול בשבת בשוגג טבל שלא נגמרה מלאכתו ונהיה מוצאי שבת, לפי הטעם הראשון עדיין שם אכילת שבת עליו, לא יגמור לאכול כיון שזוהי אכילת קבע, אולם לפי הטעם השני שהאכילה אכילת חול, יכול לגמור סעודתו.

ו.

נידון זה אם הולכים אחר ההתחלה לגבי קיום מצוות, מצאנו גם לגבי חתן בשבע ברכות.

ובראשית הדברים, יש לעמוד על דבר פלא, הרמב"ם שמביא את דיני השבע ברכות בשני מקומות: בפרק ה' מהלכות אישות (הלכה ג), שם מדבר הרמב"ם על אמירת השבע ברכות בבית החתן קודם הנישואין. והמקום השני, בפרק ז' מהלכות ברכות (הלכות ט-יא). ובו מביא הרמב"ם את דיני ברכת המזון. ולעומתו, המחבר מביא בשו"ע את דיני אמירת שבע ברכות רק במקום אחד, בהלכות קדושין (אבן העזר סימן סב סע' א) ולא מזכירו בהלכות ברכת המזון. ודבר זה אומר דרשני, מה פשרו.

והנראה בזה, דהנה בשו"ת האלף לך שלמה (אבן העזר סימן קז) הסתפק בחתן ביום האחרון בשבע ברכות שלו שהתחילו את סעודת השבע ברכות ביום, והשתתף בסעודה פנים חדשות כך שהתחייב בברכת שבע ברכות, אך בירכו ברכת המזון רק בלילה ואז כבר זה לאחר שבעה ימים ואין כבר חיוב שבע ברכות, האם מברכים שבע ברכות כי הולכים אחר תחילת הסעודה או שהולכים אחר הזמן שבו מברכים, ואין יותר חיוב לברך.

וכתב הגר"ש קלוגר בענין זה: "לדעתי הדבר פשוט שאין מברכין שבע ברכות, דאין זה דומה להזכרת שבת ויום טוב בברכת המזון, כיון דברכת המזון מונחת אקרקפתא דפת דכל היכא שאוכל פת מתחייב בברכת המזון, ואם אכל פת ביו"ט התחייב מיד בברכת המזון עם הזכרת המועד ולא משנה כלל מתי יברך בפועל החיוב שכבר התחייב בו לא נפקע ממנו עוד. אבל שבע ברכות של חתן לא חל החיוב אלא רק בעת שמברך ברכת המזון, ואין החיוב תלוי באכילת הפת, שהרי אם אוכל פת ואין פנים חדשות אין חיוב שבע ברכות, א"כ ע"כ אין אכילת הפת מחייבת בשבע ברכות, אלא רק אמירת ברכת המזון היא המביאה את החיוב של השבע ברכות. ועוד יותר, הרי אם בעת אכילת הפת היו פנים חדשות בסעודה, ובעת ברכת המזון הם אינם, אין חיוב של שבע ברכות, הרי ברור א"כ מזה, דחיוב השבע ברכות קשור לאמירת ברכת המזון, וכיון שאמירת ברכת המזון היתה בליל ח', אין כאן לגמרי ענין של אמירת שבע ברכות ואזלינן בכה"ג בתר סיום הסעודה", עכ"ד.

ומבואר בדבריו שיש חילוק בין כל דיני הזכרת מאורע בברכת המזון, שהחיוב נקבע לפי שעת האכילה, ולכן אם התחיל במועד, יכול להזכירו ברכת המזון גם לאחר המועד. לעומת חיוב שבע ברכות שאינו תלוי באכילת הסעודה אלא נקבע כאשר מברכים ברכת המזון, ולכן רק אם כל הברכה נאמרת בתוך שבעת ימי המשתה יש חיוב שבע ברכות, אבל אם הברכה נאמרת לאחר שבעת הימים, גם אם התחיל את הסעודה בתוך שבעת הימים ונמשכה הסעודה, יש איסור ברכה לבטלה לומר ברכה לאחר הזמן.

ויש להעיר קצת על דבריו, ראשית, לאור המבואר לעיל בדברי התוס' בברכות יש להסתפק מה יהיה הדין, אם בסעודת שבע ברכות שבמוצאי יום השביעי, התחילו לברך ברכת המזון ברגע האחרון של היום השביעי וסיימו את ברכת המזון כאשר כבר היום השמיני, האם בכגון זה יצטרכו לומר שבע ברכות או לא. וגם לפי סברתו של הגר"ש קלוגר שהשבע ברכות תלוי בברכת המזון, עדיין יש מקום לדון האם הולכים אחר תחילת ברכת המזון, ואז נוכל לומר שבע ברכות כיון שתחילתם היתה ביום השביעי או לא. וצ"ע.

ועוד יש להסתפק, דהנה הגר"ש קלוגר נקט כדבר פשוט ששבע ברכות הוא חיוב הנובע מברכת המזון ולא מאכילת הפת [כמו ההזכרה של שבת ויו"ט, כנ"ל]. ברם אולי אפשר לומר שחיוב השבע ברכות אינו נובע מברכת המזון, אלא החיוב הוא כתוצאה מכך שיש חתן וכלה מסובים אתנו בסעודה זו והם הגורמים באמת לחיוב השבע ברכות, ורק חכמים תיקנו לאומרם בסמוך לברכת המזון, אך אין הפירוש שברכת המזון היא המחייבת בשבע ברכות. ולפי זה יתכן שתהיה מסקנת הדין במקרה שדן בו הגר"ש קלוגר שונה, ויוכל לברך את שבע הברכות לאחר הזמן, וצ"ע.

ומעתה נראה לתלות בסברה זה מחלוקת הרמב"ם והמחבר, מדוע הרמב"ם הביא את דיני השבע ברכות בשני מקומות, בהל' אישות כשמדבר על אמירת השבע ברכות בבית החתן קודם הנישואין, ובהלכות ברכות בדיני ברכת המזון. ולעומתו, המחבר מביא בשו"ע את דיני אמירת שבע ברכות רק בהלכות קדושין ולא מזכירו בהלכות ברכת המזון.

ומעתה יתכן שנחלקו הרמב"ם והמחבר: הרמב"ם שמבדיל בין שבע ברכות שאומרים בעת הנישואין, שזה נאמר לכבוד החתן והכלה, ובין שבע ברכות שאומרים בשאר שבעת ימי המשתה שהם דין של ברכת המזון, ולכן מביא הרמב"ם את דין אמירת שבע ברכות בכל הימים במקום בו הוא מדבר מדיני ברכת המזון. אולם המחבר סובר, שכל אמירת השבע ברכות הוא דין של חתן וכלה ולכבודם, ואין זה דין השייך לברכת המזון כלל, ולכן לא הביא המחבר את דין זה בהלכות ברכת המזון בשו"ע או"ח, אלא רק בדיני והלכות קדושין בשו"ע אבהע"ז.

נמצא לפי זה שסברת הגרש"ק שאמירת השבע ברכות תלויה רק באמירת ברכת המזון, ולכן אם אמירת ברכת המזון היא בליל היום השמיני אין מברכים שבע ברכות גם אם התחילו את הסעודה ביום השביעי, תלויה במחלוקת הרמב"ם ומחבר, ויתכן שלפי דעת המחבר שאמירת השבע ברכות אינה תלויה בברכת המזון אלא בעיקר בחתן ובכלה, אלא שחכמים תיקנו שאת השבע ברכות יאמרו סמוך לברכת המזון, אם הסעודה התחילה ביום השביעי, ואז הרי היה חיוב שבע ברכות, ואם הולכים אחר התחלת הסעודה כמו לגבי תפילה וברכות כמבואר לעיל, נוכל כן לומר שבע ברכות, וענין זה עדיין צ"ע.

ויש להביא נפקא מינה נוספת בין הרמב"ם והמחבר לגבי מה שדן באגרות משה (או"ח ח"א סימן נו) אם מותר לאורח שנטל ידיו בסעודת החתונה לברך לפני שמברכים ציבור ברכת המזון ושבע ברכות, ופסק רבי משה שבשעת הדחק כשיש לו צורך והכרח לצאת לפני תחילת ברכת המזון רשאי לעשות כן [ודנו בזה גם בשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סימן מג) ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן פד)].

ולדברינו, אם נאמר שחיוב השבע ברכות תלוי בברכת המזון, אם כן כל זמן שהציבור לא בירכו ברכת המזון, עוד לא חל חיוב אמירת שבע ברכות, ויוכל לברך ביחידות בלא שבע ברכות, ואין כל מקום לשאלה שנשאל רבי משה. אך אם חיוב השבע ברכות חל על ידי אכילת פת בסעודת חתן וכלה, ובגלל שהחתן והכלה יושבים בסעודה זו, כבר חל על כל אחד מהמסובין חיוב אמירת שבע ברכות, ואין לזה כל קשר לברכת המזון אלא שחז"ל תיקנו לומר זאת מיד לאחר ברכת המזון, אזי אין רשאי לברך ברכת המזון בלא שבע ברכות וצריך להישאר עד סוף הסעודה ואחר ברכת המזון, וצ"ע להלכה.

מסקנת הדברים ממה שנתבאר, שבנידון השאלה האם אפשר לעשות שמחת בר מצוה בליווי תזמורת וריקודים בליל ל"ד בעומר אם מתחילים ביום ל"ג בעומר, לפי הכרעת המחבר בשו"ע והגר"א וערוך השלחן וסיעתם שסוברים שיש דין כללי בכל התורה שהולכים אחר ההתחלה, גם בנידון זה, מכיון שההתחלה ביום ל"ג שבו מותר לערוך את השמחה בליווי תזמורת וריקודים, אפשר להמשיך את השמחה גם בליל ל"ד.

וכך פסק באגרות משה (אבן העזר ח"א סימן צז) שאם עשו חופה ביום ל"ג סמוך לערב, רשאים לעשות את הסעודה בליל ל"ד אף בכלי שיר כדרך כל החתונות מאחר ונתחייבו בשמחה.