דרשני:סימן ח-קנין כסף בקידושין במכר ובפדיון הבן (Zvi Ryzman)

סימן ח

קנין כסף בקידושין במכר ובפדיון הבן

בשו"ע חו"מ (סימן קצ סע' ב) כתב המחבר: "בכסף כיצד, מכר לו בית או שדה ונתן לו כסף או שוה פרוטה, קנה ואין אחד מהם יכול לחזור בו". וכתב הסמ"ע (ס"ק א) "ואיירי דוקא כשנתן לו השוה פרוטה על דמי הפרעון, והשאר זקף עליו במלוה וכו' או כשכל שיווי המקח אינו אלא פרוטה, אבל אין לומר דלא איירי כאן בכסף שנותן בשביל שיווי המקח אלא שנותן לו פרוטה, שבפרוטה זו נשתעבדו זה לזה, זה לקנות וזה למכור. ושאין א' יכול לחזור בו דומיא דקנין שטר וחזקה וקנין סודר, דזה אינו, דהא קנין כסף נלמד משדה עפרון, וכסף הנזכר בשדה עפרון היה דמי שווי השדה".

וכתב הט"ז בהגהותיו: "מ"ש סמ"ע סק"א דכל שלא נתן בתורת שווי מקח אינו קונה. לא הבנתי דבריו וכו' הא גם גבי קנין דאשה בכסף נלמד מעפרון כמו דאי' ריש קדושין, וזה פשוט, דבאשה קונה אותה דרך נתינה לחוד, לא בתורת שיווי מה שהיא שווה".

ומתבאר שיש כאן מחלוקת בין הסמ"ע והט"ז במהות ויסוד קנין כסף: הסמ"ע סובר שמכיון שלומדים קנין כסף משדה עפרון שנקנתה בכסף, כמו ששם היה הכסף דמי שווי השדה, כך בכל קנין כסף – הכסף הוא דמי שווי המקח, ונותן בעת תחילת הפרעון, והשאר זוקף במלווה. והט"ז שטוען על הסמ"ע טענה חזקה, שבקנין אשה בקידושין לא שייך לומר ענין של קנין בשווי האשה בפרוטה, לומד מכח זה שכל מהות קנין כסף אינו ענין של כסף שווי, אלא זהו כסף קנין. [וגם בקנין אברהם אבינו את שדה עפרון לא היה זה בתורת שיווי, שהרי אברהם היה מוכן לתת כל הסכום שידרש ולאו דוקא בערך שווי האדמה, אלא שהוא רצה את הקרקע וטען שבשבילו זה שווה].

אכן כבר השיב באבני מילואים (אבן העזר סימן כט ס"ק ב) על טענת הט"ז: "ולענ"ד אינו השגה, דוודאי גם באשה שייך שיווי וכמבואר מדברי הרא"ש ספ"ק דמציעא, ושם כתב להוכיח וכו' ומבואר דקידושי אשה נמי שיווי הוא, ומשו"ה קידושי כסף נמי בתורת שיווי הוא, ואם מקדשה בפרוטה, הוי כל דמי שיווי הקידושין, ואם מקדשה במנה ונתן לה דינר או פרוטה, נמי צריך שיהיה הדינר או הפרוטה, בתורת תחילת פרעון שיווי הקידושין, ונותן לה אח"כ מנה חסר דינר או חסר פרוטה, וכמו בשדה, והכל בתורת תחילת פרעון ובתורת שיווי ולא לשום קנין". ומבואר מדברי האבני מילואים שגם בכסף קידושין יש לומר שזהו בתורת שיווי וכמו בכסף של קנין מקח לשיטת הסמ"ע, כי הפרוטה הראשונה היא בתורת תחילת פרעון שווי הקידושין, ולפיכן יש דמיון לכסף במקח שגם בו יש דין שוויות.

ונראה ליישב את טענת הט"ז בדרך אחרת, ונקדים להביא כמה קושיות בענין זה.

ב.

הרמב"ם (הלכות אישות פרק ה הלכה יג) פסק: "המקדש במלוה אינה מקודשת, כיון שמלוה להוצאה ניתנה, ואין כאן שום דבר קיים להנות בו מעתה, שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו", עכ"ל. וקשה, מדבריו בהלכות מכירה (פרק ז הלכה ד) שפסק הרמב"ם "מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר, הרי זה כמו שנתן עתה את הדמים". ומבואר בדברי הרמב"ם שבמכר יכול אדם לתת תשלום תמורה על ידי מלוה, וקשה, מדוע בקידושין אין הדבר כן ואין כסף מלוה נחשב כסף לקדש בו. ובאמת הראב"ד (בהלכות אישות הנ"ל) השיג: "לא ידעתי למה זה, שהרי השוו הגאונים כולם מלווה להוצאה ניתנה, ואינו כנתינת המעות, והכי אמרינן בקידושין, ושוין במכר שזה קונה". וצריך ביאור שיטת הרמב"ם בענין זה.

עוד צריך עיון, דהנה פסק הרמב"ם (הלכות אישות פרק ה הלכה טו) שהמקדש בהנאת מלווה מקודשת, ומפרש הרמב"ם כיצד: "כגון שהלווה לה עתה מאתים זוז ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני, הרי זו מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע, ואסור לעשות כן מפני שהיא כרבית ופירשו רבותי בהנאת מלוה דברים שאין ראוי לשמען". והשיג הראב"ד "הראשונים פירשו כגון שהגיע זמן המלוה ליפרע ומעותיו בידה מזומנים לפרוע והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למי שמאריך לה הזמן חדש אחד, והאריך לה בשכר הקידושין, מקודשת וזהו דארווח לה זימנא, וכ"ש מה שכתב הוא". כלומר, הקשה הראב"ד, מדוע נקט הרמב"ם אופן של הנאת מלוה בארווח לה זימנא בשעת ההלוואה, הרי יכל לנקוט גם אופן שלא בשעת ההלוואה, אם האריך לה בשכר הקידושין את זמן ההלוואה בעת שהגיע כבר זמן הפרעון, וזהו ג"כ מקדש בהנאת מלוה, ומאי נפק"מ בין שעת ההלוואה ובין שלא בשעת ההלוואה. ולכאורה טענת הראב"ד על הרמב"ם היא טענה חזקה מאד, ושיטת הרמב"ם צ"ע.

פסק נוסף בדברי הרמב"ם המצריך ביאור הוא, בהלכות מכירה (פרק טו הלכה ב) פסק הרמב"ם: "מכר לו מאה אגוז בדינר ונמצאו מאה ואחד או תשעה ותשעים, נקנה המקח ומחזיר את הטעות ואפילו אחר כמה שנים", עכ"ל. וכתב הראב"ד: "דין זה אינו מחוור, פעמים שאין המקח נקנה שאם רצה לחזור עד שלא השלים חוזר", ומסיים הראב"ד: "ושורש דבר זה בקידושין". וביאר המגיד משנה שכוונת הראב"ד לסוגית הגמרא בקידושין (ח, א) שמבואר שהמקדש את האשה במנה זה, אם לא ידעה ונמצא חסר דינר, אינה מקודשת. ואילו במכר לפי הרמב"ם המכר חל ונקנה המקח ואינו יכול לחזור בו. ולכאורה באמת קשה על הרמב"ם, מדוע הוא מחלק בין דין קידושין לדין מכר, ומדוע לגבי קידושין אינה מקודשת, ואילו במכר, המכר קיים. ולכאורה הראב"ד צודק יותר כאשר הוא משווה את שני הקניינים של מכר וקידושין.

ג.

ונראה לומר שיש לחלק בין קנין קידושין לקנין מכר, ויש הבדל בין כסף קידושין לכסף קנין בכל התורה כולה.

כסף קידושין הוא כסף של קנין. התורה חידשה שקנין כזה מועיל בקידושין, וכאשר אדם נותן לאשה פרוטה או שוה פרוטה והיא מתקדשת, אין זה בתורת שווי, אלא זהו כסף קנין. אולם בכל התורה כולה, צריך שוויות, וכאשר האדם נותן פרוטה בקנין, הרי פרוטה זו היא על חשבון דמי הפרעון, ושאר הכסף נזקף במלוה. וכך יסבור הסמ"ע, ולכן לא קשה לו מה שהקשה הט"ז מכסף קידושין, כי הוא יחלק בין קנין כסף בקידושין לקנין הכסף בכל התורה, ואין להשוות בין שני סוגי הקניינים.

אכן הט"ז חולק וסובר שאין לחלק בין קנין כסף בקידושין לבין קנין כסף בכל התורה, ולכן לדעתו גם בכל התורה אין קנין כסף גדר של שווי אלא של כסף קנין בלבד. וגם האבני מילואים לומד שאין חילוק בין קנין כסף בקידושין לבין קנין כסף בכל התורה, אלא שדעתו (לשיטת הסמ"ע) היא שגם בקידושין יכול הכסף להיות כסף של שיווי, וכמו בכל התורה.

ונראה לומר שהספק מהו גדר קנין כסף בקידושין תלוי בשאלה מהיכן לומדים קנין כסף בקידושין. לפי המבואר בגמרא (קידושין ב, א) שנלמד מגזרה שוה "קיחה" – "קיחה" משדה עפרון, מסתבר לומר שגדר קנין כסף בקידושין הוא כמו במכר וכמו בכל התורה כולה. אך אם נלמד קנין כסף בקידושין מהפסוק "ויצאה חינם אין כסף" ודרשו "אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר" כמבואר בגמרא (שם ג, ב), יש מקום לומר שענין ומהות קנין הכסף בקידושין, אינו כמו במכר אלא מדין אחר.

ד.

לפי האמור נראה לבאר את שיטות הרמב"ם והראב"ד בענין זה, שהם לשיטתם הפלא ופלא. ויסוד מהלך הדברים, שלדעת הרמב"ם שונה קנין כסף קידושין שהוא כסף קנין מקנין כסף בכל התורה שהוא שוויות, ואילו הראב"ד סובר שאין חילוק. ומעתה יבוארו הדברים אחת לאחת.

ראשית כל, דברי הרמב"ם בדין מקדש במלוה ש"אינה מקודשת כיון שמלוה להוצאה ניתנה" והקשה עליו הראב"ד שסותר לדבריו בהלכות מכירה שיכול אדם לתת תשלום תמורה על ידי מלוה – מבוארים היטב, שכן הרמב"ם מבחין בין כסף קידושין לכסף בכל התורה כולה. כסף קידושין הוא כסף קנין, ואם כן התורה חידשה שאם אדם נותן לאשה פרוטה או שוה פרוטה היא מקודשת בגלל שהכסף הוא הקנין, אבל המקדש במלווה אינה מקודשת מכיון שלא נתן לה כעת כלום ואם כן אין כאן כסף קנין. אולם בכל התורה לפי הרמב"ם הכסף הוא ענין של שוויות, ואם הוא משלם בתמורה לכך בהלוואה, הרי יש בזה שווי, ויש כאן כסף, ולכן המקח חל והכל שריר וקיים, אף שנתינת כסף לא היתה אז.

אולם הראב"ד חולק על הרמב"ם, והוא סובר שקנין כסף בקידושין הוא כמו במכר ובכל התורה כולה, ותמיד זהו ענין של שוויות, ולכן לדעתו אם לגבי קידושין אין זה נקרא נתינת כסף קנין כך גם לגבי מכר, ובכל התורה זה לא יועיל, ולכן השיג על הרמב"ם בטענתו שאין הבדל בין מכר לקידושין.

וגם מיושבים דברי הרמב"ם והראב"ד בדין המקדש בהנאת מלווה, ואזלי לשיטתם הנ"ל. הרמב"ם פוסק שכסף קידושין הוא כסף קנין, ולכן לדעתו מה שחידשה התורה שמועיל זהו רק אם נותן כסף או הנאה, ובזמן הנתינה בפועל אז חלים הקידושין, ואם כן המקדש בהנאת מחילת מלווה בשעת ההלוואה, הרי אז הוא כאילו נותן ממש כסף, ויש הנאה, לכן חלים הקידושין מכיון ששפיר נחשב שיש כאן כסף קנין. אבל אם זה שלא בזמן ההלוואה, הרי אינו נותן שום דבר עכשיו בפועל ולכן אין התורה מחשיבה את הנתינה העתידית לנתינה ממשית, ואי לכך אין זה נחשב כקנין כסף, כי אין לך בו אלא חידושו.

אבל הראב"ד לשיטתו שכסף קידושין הוא ענין של שוויות כמו כסף קנין בכל התורה, והוא סובר שאם הבעל נותן לאשה הנאה, שיש בה ערך ושווי, שוב אין זה משנה אם ההנאה היא ישירה כעת, או שזה בשעת ההלוואה או שלא בשעת ההלוואה, כיון שסוף כל סוף יש כאן הנאה, ולהנאה זו יש שוויות, ושפיר אפשר לקדש אשה בזה.

גם המחלוקת השלישית בין הרמב"ם והראב"ד לגבי מכר מאה ונמצאו מאה ואחד או תשע ותשעים, מיושבת לפי המבואר, והם לשיטתם. הרמב"ם לשיטתו שקנין כסף בקידושין הוא כסף קנין, לכן כאשר האדם אומר לאשה שהוא מקדש אותה במנה, הוא חייב לתת כעת דוקא מנה בדיוק, ולכן אם אמר לה התקדשי לי במנה ונמצא חסר דינר, אינה מקודשת כלל. אבל במקח שקנין הכסף הוא ענין שוויות, שפיר אפילו שנתן פחות ממנה, המקח קיים, כי הרי העיקר הוא גמירות הדעת, והיה כעין גמירות דעת, ולכן הקנין חל והוא ישלים אח"כ את החוב.

אבל הראב"ד לשיטתו שגם קנין כסף בקידושין הוא ענין של שוויות כמו בכל התורה, יסבור שכמו שלגבי קידושין מבואר בגמרא שבאופן זה שחסר לא מהני, והיינו מכיון שחסר כאן מעט, אין כאן את השווי שצריך להיות בדיוק, ולכן לא מועיל, וכך בכל התורה אם חסר בשוויות אין גמירות דעת ולפיכך המקח לא יועיל.

ה.

לפי יסוד הדברים הנ"ל מבוארים היטב דברי הגמרא (קדושין ה, א) "ואקיש נמי יציאה להויה, מה הויה בכסף, אף יציאה בכסף". ולכאורה צריך ביאור, בשלמא אם נאמר שכסף קידושין הוא כסף קנין, מובן ענין זה של יציאה ע"י כסף, אבל אם נאמר שכסף קידושין הוא ענין של שוויות, לכאורה יקשה להבין מה שייך שיוציא את האשה ע"י כסף, הרי הוא קיבל אותה בכסף, ועכשיו כשהיא רוצה לצאת ממנו, היא צריכה לשלם לו בכדי לקבל את עצמה חזרה, וכיצד שייך לומר שהוא יוציא אותה ע"י שהוא יתן לה כסף, הרי זה נוגד את הרעיון של מקח וממכר.

והנה אביי השיב על שאלת הגמרא: "יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור". ורבא ענה: "אמר קרא "וכתב לה", בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף".

ואולי יש לומר שאביי ורבא חולקים מהיכן נלמד כסף קידושין, והיינו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד וכמחלוקת הסמ"ע והט"ז. אביי סובר שכסף קידושין הוא כסף של שוויות, ולכן סובר שבאמת אי אפשר להשוות קנין קידושין לגט, כי בגט באמת לא יועיל כסף שוויות, ולכן לא מהני כסף לגרש, וזוהי הסברה של סניגור שלא יעשה קטיגור. אך רבא סובר שבאמת כסף קידושין הוא כסף קנין, ולכן היה יכול להועיל גם לגירושין, אך כיון שיש גזירת הכתוב "וכתב לה" לכן לא מועיל לגרש בכסף.

ונפלא מאד שרש"י בקידושין (ו, ב) בד"ה אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת וכו' פירש: "דקיחה משדה עפרון גמרינן, דיהיב מידי בשעת קידושין", עכ"ל. והיינו, דכיון שאביי לומד קנין כסף בקידושין מהגז"ש דקיחה קיחה, וכמו שנתבאר, שלפי זה נמצא שקנין קידושין שוה למהות קנין מכר, ובשניהם זהו ענין של שוויות, ולכן שפיר אמר כאן אביי "יאמרו כסף מכניס, כסף מוציא" וכשיטתו הנ"ל.

ורבא לעומתו, כיון שסובר שיש חילוק בין כסף בקידושין לבין כסף בכל קנין אחר, וכמו שנתבאר לעיל, לכן הוא סובר (קידושין ו, ב) בדין מתנה על מנת להחזיר "בכולהו קני לבר מאשה". כי על מנת להחזיר, זה יכול להחשב שוויות, אך קנין ממון זה לא, ולכן בכל התורה זה מועיל כי בכל התורה יש צורך בשוויות, אולם בקידושין, כיון שבקידושין בעי ממון מדין כסף קנין, וזה לא נקרא קנין, ולכן מתנה על מנת להחזיר לא קני בקידושין.

והנה ברמב"ם (הלכות אישות פרק ה הלכה כא) פסק כרבא (קידושין ז, א) שהאומר לחברו תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב [פרש"י: "ממה שמצינו בתורה שהערב משתעבד למלוה אנו יכולין ללמוד"]. והקשה האבן האזל (פ"א מהלכות מכירה) מדוע לא פסק כך הרמב"ם גם לגבי מכירה שיועיל מדין ערב ועבד כנעני [דהיינו באומר תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם, ערב ועבד כנעני], שהרי רבא עצמו מסיים בגמרא בקידושין שם: "איתמר נמי משמיא דרבא, וכן לענין ממונא", ומדוע פסק כן הרמב"ם רק לגבי קידושין שהיא מקודשת ואילו בדיני מכירה המכירה אינה נחשבת כמכירה.

ולפי המבואר בשיטת הרמב"ם, הדברים מיושבים מאד, שכן דוקא בקידושין שזהו כסף קנין אין זה חשוב מי משלם, ואפילו כסף של אחרים מועיל, כי כאן אין ענין של מוכר וקונה, משא"כ לגבי מכירה וכיו"ב, הענין הוא שצריך שיהיה מוכר וקונה, המוכר נותן חפץ וכנגד זה הקונה משלם, אם כן אי אפשר שמישהו אחר יהיה מעורב בזה, כי זה מהות ענין מכר. ולכן לפי שיטת הרמב"ם, לא מועיל ענין כספי כזה אלא בקידושין ולא בכל התורה.

אלא שאם כן קשה על כך שני קושיות חזקות: א. לפי ביאור זה, היה על הראב"ד לחלוק גם כאן על הרמב"ם, ולשיטתו היה צריך כאן להעיר שהוא סובר שקנין זה מדין עבד כנעני וערב מועיל לא רק בקידושין אלא גם במכירה, ומדוע הראב"ד לא העיר דבר שדין ערב יועיל גם בדיני מכירה. ב. לפי מה שנתבאר לעיל במחלוקת אביי ורבא, יצא ששיטת רבא היא בעצם כמו הרמב"ם, שקנין כסף בקידושין שונה מקנין כסף בכל התורה, וא"כ קשה מאד מדוע אמר רבא בגמרא "וכן לענין ממונא", והיינו שמועיל כן לענין ממון הדין של עבד כנעני וערב, והרי התבאר לנו, שלשיטה זו צריך להיות חילוק גדול ביניהם, ובמכירה דין ערבות לשיטתו לא יועיל, ואילו מלשונו של רבא משמע שאין הבדל בין קידושין למכר, ודין ערבות יועיל, וצ"ע.

ו.

בגמרא בקידושין (ח, א) איתא: "אמר רבא אמר רב נחמן אמר לה התקדשי לי במנה זה והניח משכון עליה אינה מקודשת". והסתפקו התוס' והראשונים האם במתנה הדין כמו בקידושין או לא. והרמב"ם בהל' אישות (פרק ה הלכה כג) פסק את דברי רבא להלכה: "האומר לאשה התקדשי לי בדינר והרי זה המשכון בידך עד שאתן הדינר, אינה מקודשת, לא הדינר הגיע לידה ולא המשכון נתן להיותו שלה". ואילו לגבי מכר לא הזכיר דבר, וגם לא הביא את מש"כ בגמרא שם בבני רב הונא שקנו אמה בפרוטה ולא היה כסף בידם, ונתנו משכון תמורה האמה, ופסק רב אמי "פריטי אין כאן, נסכא אין כאן". והיינו משום שסובר רב אמי שדין מכר כקידושין.

ולפי המבואר נראה שהרמב"ם קאי לשיטתו שיש הבדל בין כסף בקידושין לבין כסף במכירה. ואם כן בקידושין לא מועיל משכון בגלל שזהו כסף קנין והתורה קבעה שצריך לתת כסף ממש, ואילו משכון אינו כסף ממש. אבל לגבי שאר הדברים יסבור הרמב"ם שיועיל משכון מכיון שהכסף הוא שוויות, ואם כן הרי גם במשכון יש שוויות, ולכן לא הביא הרמב"ם את דברי רב אמי לגבי מכירה במשכון, וכמש"נ.

לפי כל הנ"ל נוכל ליישב ענין נוסף. הגמרא בקידושין (יד, ב) דנה מנין יודעים שעבד עברי נקנה בכסף. והקשה המהרש"א מדוע לא למדה הגמרא ענין זה מההיקש לאמה "הקישה הכתוב לאחרת, מה אחרת מקניא בשטר אף אמה מקניא בשטר", ומדוע אי אפשר ללמוד מהיקש זה גם על קנין כסף.

אכן לפי המבואר יש לומר שאי אפשר ללמוד קנין כסף בעבד מאשה, כי באשה קנין הכסף אינו כסף שוויות אלא כסף קנין, אבל בעבד זה בוודאי כסף שוויות, ולכן מחפשת הגמרא לימוד חדש. וכל זה לגבי קנין כסף, אבל בקנין שטר, אין חילוק בין שטר קידושין לשטר בעבד, ולכן יכולה הגמרא שפיר ללמוד לימוד זה מן ההיקש הנ"ל.

ז.

לאחר שביררנו שיטות הראשונים בענין קנין כסף בקידושין ובמכר, האם הכסף נחשב כסף שוויות, והיינו שהדמים הם שווי המקח, או שהכסף הוא כסף קנין, כלומר הכסף משמש כחפץ שעושים בו קנין ואינו קשור לערך שלו. נברר בפדיון הבן שאבי הבן נותן לכהן חמש סלעים כסף ופודה את בנו מרשות הכהן, האם הכסף שנותן אבי הבן הוא כסף קנין או כסף שוויות התינוק.

ובדברי הספורנו על הפסוק (שמות יג, ב) "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא", לכאורה מפורש שכסף הפדיון הוא כסף שוויות התינוק, שכתב: "קדש לי כל בכור, שיתחייבו כלם בפדיון כשאר כל הקדש, למען יהיו מותרים בעבודת חול, שלולי הפדיון היו אסורים לעשות כל מלאכת חול, כענין לא תעבוד בבכור שורך. ופדיון נפשם הוא הערך המפורש לבן חדש בפרשת ערכין, בהיות אז זמן פדיונו, כאמרו ופדויו מבן חדש תפדה".

ולכאורה משמע כן גם מההלכה ש"הכהן שואל אותו במאי בעית טפי בבנך בכורך או חמש סלעים דמחייבת לפדות בהן, והאב אומר בבני בכורי והילך ה' סלעים בפדיונו" (שו"ע יו"ד סימן ש"ה ס"י). ואופן הצגת השאלה "במאי בעית טפי" מראה שיש השוואה בין התינוק וחמש הסלעים, והיינו שכסף הפדיון הוא שוויות התינוק.

אולם כשנעיין בדבר הרי שדברי הספורנו תמוהים, משום שערך תינוק בן חודש ימים המפורש בתורה (ויקרא כז, ו) הוא "חמשה שקלים כסף", ואילו ערך פדיון הבן לבן חודש הוא חמשה סלעים כסף כמבואר בדברי הרמב"ם (הלכות בכורים פרק יא הלכה ו) ובשו"ע (יו"ד סימן שה סע' יא), וכידוע סלעים אינם שקלים.

זאת ועוד, אם לא פדה את בנו ביום השלושים ללידתו הרי יכול לפדותו גם לאחר מכן, וכמבואר ברמב"ם ובשו"ע שם, והרי במשך השנים ערך הילד עולה כפי דיני ערכין, ואילו ערך פדיון הבן נשאר לעולם חמשה סלעים. ומכך לכאורה נראה שכסף פדיון הבן הוא כסף קנין ולא כסף שוויות, ודברי הספורנו צ"ע.

והנה לעיל נתבאר שהרמב"ם פסק שהמקדש במלוה אינה מקודשת בגלל שסובר שכסף קידושין הוא כסף קנין, אך לעומת זאת, בכל התורה, כסף הוא שוויות, ומעתה יש לברר מה הדין לפדות על ידי מלוה. ובמנחת חינוך (מצוה שצב) כתב: "ולא ראיתי מפורש אם פודה מכהן במלוה שיש לו אצלו, אם פדוי". אכן החיד"א בברכי יוסף (יו"ד סימן שה סע' כא) הביא בשם ספר דבר שמואל שהפודה את בנו במלוה אינו פדוי. וכן כתב להלכה הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת טוב טעת ודעת (מהדורה תליתאה חלק יו"ד סימן קכז).

ובאמת לפי המבואר לעיל שכסף פדיון הבן הוא כסף קנין ולא כסף שוויות, יש מקום לומר שמאחר והכסף הוא קנין, הרי שדינו כמו כסף קידושין שהוא כסף קנין [ולא כמו קנין כסף בכל התורה שהוא כסף שוויות], ולכן כמו שבקידושין ההלכה שהמקדש במלוה אינה מקודשת, כך גם בפדיון הבן אינו פדוי.

ובספר הדרת קודש להגרצ"פ פראנק (פדיון הבן סימן ו) דן לגבי פדיון הבן בתמורת הנאה, והביא בשם המנחת חינוך דפשיטא לו שאפשר לפדות בשוה כסף, כגון בהנאה של שחוק לפני או רקוד לפני, כמו שמועיל הדבר בקידושין כן מועיל בפדיון הבן, אם ההנאה שווה חמש סלעים, בנו פדוי. ורבי צבי פסח פראנק רצה לומר שאין לדמות פדיון הבן לקידושין, כי בקידושין לא חילקה התורה בסוגי כסף, ובכל אופן שיש הנאה של שוה פרוטה, האשה מקודשת, אבל בפדיון הבן הרי צריך לפדות ב"דבר המטלטל וגופו ממון", והנאה של שחוק לפני או רקוד לפני אינה עונה להגדרה "דבר המטלטל וגופו ממון", ולא יועיל לפדות בזה.

ולפי דברי הגרצ"פ יש לדון בפדיון הבן על ידי מלוה ולומר שאם בקידושין לא מועיל על ידי מלוה בגלל שאין בזה הנאה ממשית, שהרי מלוה להוצאה ניתנה, כך גם בפדיון הבן אין זה הנאה ממשית ולכן לא יוכל לפדות במלוה.