דרשני:סימן יז-הזנה מלאכותית ביום כיפור ובערב יום כיפור (Zvi Ryzman)

הזנה מלאכותית ביום כיפור ובמצות אכילה בערב יום כיפור

א. מעשה בחולה שלא היה מסוגל לאכול בדרך הרגילה, ולכן הוצרכו להאכילו בהזנה מלאכותית [באמצעות צינורית המוחדרת לאפו [זונדה] או ישירות לקיבתו, או באינפוזיה], ונשאלה השאלה האם חייב על אכילה זו ביום הכיפורים, כאדם האוכל דרך פיו [יודגש, שכמובן מדובר בחולה שאין בו סכנה, שאם לא כן ודאי הדבר מותר משום פיקוח נפש].

אך יש נפק"מ בשאלה זו גם בדין חולה שיש בו סכנה, לענין ההלכה שיש להאכיל חולה ביום הכיפורים "הקל הקל תחילה" (יומא פג, א; רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פי"ד הט"ז), דהיינו שאם יש לפנינו שני איסורים מאכילים אותו את הקל שביניהם. ולפי זה, אם בהזנה מלאכותית אין כל איסור, אולי יש להורות לחולה להתחבר להזנה מלאכותית במקום שיאכל אוכל ביום כיפור, מדין "הקל הקל תחילה".

ב. מתוך כך יש לדון האם הזנה מלאכותית נחשבת "אכילה" שמקיים בה את מצות האכילה בערב יום כיפור.

ג. התשובה לשאלה האחרונה תלויה בבירור הטעמים למצות אכילה בערב יום כיפור. ומתוך כך נדון בשאלה נוספת: האם מותר לאדם בריא ליטול גלולות בערב יום כיפור לחזק את גופו כדי להקל מעליו את התענית ביום כיפור.

א. ר' יוחנן וריש לקיש נחלקו בגמרא (חולין קג, ב) מהו המחייב כאשר אדם אוכל אכילת איסור. האם המחייב הוא הנאת גרונו, כאשר טועם בגרונו כזית איסור, או שהמחייב הוא הנאת מעיו, כאשר הכזית איסור נמצא במעיו. ונפקא מינה בין שני הצדדים, אם אכל כזית מצומצם ובפיו נשארו פירורים מהמאכל. אם המחייב הוא הנאת גרונו - חייב כי גרונו נהנה מכזית איסור [כמבואר ברש"י שם, שבחיך הקרוב לבית הבליעה מרגישים את טעם האוכל], אך אם המחייב הוא הנאת מעיו - פטור, מכיון שהפירורים נשארו בפיו ופחות מכזית איסור הגיע למעיו. עוד נפקא מינה מבוארת בגמרא: "אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו מהו, אי בתר גרונו אזלינן אי בתר מעיו אזלינן". דהיינו, אם המחייב הוא הנאת גרונו הרי גרונו טעם כזית של איסור תוך כדי אכילת פרס, אולם אם המחייב הוא הנאת מעיו אין במעיו אלא חצי זית, ופטור.

להלכה נפסק שבכל אכילת איסור המחייב הוא הנאת גרונו, כדברי הרמב"ם (מאכלות אסורות פי"ד ה"ג) "אפילו אכל כחצי זית והקיאו וחזר ואכל אותו חצי זית עצמו שהקיא חייב, שאין החיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האיסור".

ומעתה יש לדון האם דין זה נאמר גם באיסור אכילה ביום כיפור, דהנה כתב בספר החינוך (מצוה שיג) וז"ל: "מה שאמרו ז"ל ששיעור האכילה ביום הכיפורים לחייב עליו דאורייתא מאוכלין הראויין היא ככותבת הגסה, והטעם שנשתנה שיעור האכילה דיום הכיפורים משיעור שאר אכילת איסורין שבתורה שהן בכזית, מפני שהתורה אסרה האכילה באותו היום בלשון עינוי ולא נאמר עליה לא תאכלו כמו בשאר איסורין, ופירשו חכמים שקיבלו הדברים מאשר קדמו להם שאכילה נקראת בכזית, אבל עינוי הוא באדם כל זמן שלא אכל עד ככותבת שאין דעת בני אדם מתיישבת בפחות". ומבואר כי איסור האכילה ביום כיפור נאמר בתורה בלשון "עינוי", בשונה מכל איסורי אכילה, שנאמר בהם איסור "לאכול", ולכן שיעור החיוב באכילה ביום כיפור אינו בכזית, שהוא שיעור אכילה בכל התורה, אלא בשיעור "כותבת", שהוא שיעור יותר "גדול" מכזית, שבו מתיישבת דעתו של האדם, ואם אכל פחות מככותבת לא עבר על איסור עינוי ביום כיפור.

ומאחר ואיסור האכילה ביום הכיפורים הוא משום ה"עינוי", כתב בשו"ת חתם סופר (שו"ת או"ח סימן קכז) שהמחייב באכילה ביום כיפור הוא הנאת מעיו, וז"ל: "וכותבת ביום הכיפורים לכו"ע בעי שיעור מרובה שישאר כותבת במעיו אחר שנדבק ממנו בין החניכיים, דעינוי נפש כתיב, וכל שלא נכנס למעיו שיעור כזה לא עבר על אשר לא תעונה". כלומר, היות ואיסור אכילה ביום כיפורים תלוי בעינוי, אם נכנס למעיו אוכל בשיעור ככותבת, הוא נהיה שבע ועובר על החיוב שיש לו להתענות. ואמנם בכל איסורי התורה המחייב הוא הנאת גרונו, ואילו באיסור אכילה ביום כיפור המחייב הוא הנאת מעיו. וכן מבואר גם בדברי המנחת חינוך (סימן שיג ס"ק ב) בתחילת דבריו: "כל זה במקומות דכתיב אכילה בתורה ובלא הנאת גרון לא הוי אכילה כלל. אבל כאן דכתיב לא תעונה, וביתובי דעתא תליא, אפשר דלא בעינן הנאת גרון כלל רק מילוי המעיים לחוד סגי".

ברם האור שמח (הלכות שביתת עשור פ"ב ה"ד) הביא את דברי הגמרא (כריתות ז, א) שיש חיוב כרת ביום הכיפורים אם "בהדי דקאכל נהמא חנקתיה אומצא ומית" [בשעה שאכל לחם נחנק ומת]. והוכיח מכאן, שהמחייב הוא הנאת גרונו, שהרי האוכל כלל לא הגיע למעיים, כי הוא נחנק ומת בשעה שהמאכל היה בגרונו.

נמצא שלדעת האור שמח בכל אכילת איסור, לרבות אכילה ביום כיפור, המחייב הוא הנאת גרונו ולא הנאת מעיו, בניגוד לדעת החתם סופר והמנחת חינוך שבאיסור אכילה ביום כיפור המחייב הוא הנאת מעיו.

ב. אמנם המנחת חינוך כתב בהמשך דבריו (שם) וז"ל:

"אך באמת ברור דבעינן הנאת גרון גם כן, דאי לא בעינן רק מילוי המעיים אם כן אפילו אכל השיעור יותר מכדי אכילת פרס הוי ליה לצרף כל זמן שלא נתעכל החצי שיעור הראשון כיון דבמעיים הם שיעור שלם... אם כן ביום הכיפורים דבעינן בתוך כדי אכילת פרס וביותר אינו מצטרף, על כרחך דבעינן הנאת גרון גם כן, ובהנאת גרון הלכה למשה מסיני דהגרון צריך ליהנות מהשיעור תוך אכילת פרס, וביותר אין זה הנאה לחייב עליו. אם כן נראה ברור דהנאת מעיים לחוד ביום הכיפורים אינו חייב אלא עם הנאת גרון, על כן אינו חייב אלא בתוך כדי אכילת פרס וביותר אינו מצטרף".

כלומר, שיעור חיוב על אכילה "תוך כדי אכילת פרס" שייך רק במקום שמחייבים אותו על הנאת גרונו, כי לאחר שיעור זמן הזה אין בגרונו טעם החלק הראשון של הכזית ולפיכך הוא לא מצטרף עם החלק השני שאוכל, אבל במעיים ודאי שיעור עיכול החלק הראשון עדיין לא מסתיים לאחר שיעור אכילת פרס, ואם כן יכול החלק השני שאוכל לאחר זמן זה להצטרף עם החלק הראשון שעדיין לא גמר להתעכל במעיים.

ומאחר ומצאנו ביום כיפור שחייב בכרת רק אם אכל תוך כדי אכילת פרס, הוכיח מכך המנחת חינוך שבאכילת יום כיפור אין פירושו שחייב רק כאשר נהנה במעיו ולא נהנה כלל בגרונו, אלא ודאי צריך גם הנאת גרונו וגם הנאת מעיו כדי להתחייב. והשוני בין כל אכילת איסור שבכל התורה לאיסור אכילה ביום כיפור הוא, שבכל אכילת איסור המחייב הוא רק הנאת גרונו. ואילו באיסור אכילה ביום כיפור, אם גרונו נהנה ללא הנאת מעיו, לא חייב. ורק כשנהנה הן בגרונו והן במעיו, חייב.

גם בשו"ת חלקת יעקב (או"ח סי' רטז) כתב שבאכילת יום כיפור, אינו חייב בהנאת מעיו ללא הנאת גרונו. והוכיח זאת מפסק הטור והשו"ע (או"ח סי' תריב סע' ו) בדין מי ש"אכל אכילה גסה ביום כיפור, כגון מיד על האכילה שאכל ערב יום כיפור, פטור". כלומר, מי שאכל בערב יום כיפור ושבע עד כדי כך, שכאשר אכל זמן קצר לאחר מכן ביום כיפור, היתה אכילתו "אכילה גסה" ללא כל הנאה מהאכילה - פטור. וכתב שם הב"ח: "דאע"פ שלא אכל כל כך הרבה בסעודה המפסקת עד שנפשו קצה מלאכול, אלא שהוא שבע הרבה עד שאינו מתאווה לאכול אפילו הכי פטור על אכילת ליל יום כיפור מאחר שאינו מבטל ממנו שום עינוי על ידי אכילה זו". ומבואר שאדם שאכל בערב יום כיפור, וכתוצאה מכך הוא שבע ואינו נהנה מאכילה שאכל ביום כיפור, פטור, ואף שנהנה במעיו מהמזון. משמע, שבאכילת יום כיפור, כשנהנה במעיו ללא הנאת גרונו אינו חייב.

וכן מבואר בדברי האגלי טל (טוחן ס"ק סב אות ב) שכתב: "וביום הכיפורים נראה לי דאינו חייב רק על הנאת גרונו ומעיו יחד. ומשום דביומא (עד, ב) יליף דאינו חייב כרת רק על אכילה, מדכתיב והאבדתי, עינוי שיש בה אבידת נפש [שאם לא יאכל זמן רב ימות] - וזה במניעת הנאת מעיו. ומכל מקום בהנאת מעיו לחוד גם כן אינו חייב שהרי אמרו בגמרא שם, דאינו חייב אלא על דבר שחייבין עליו כרת במקום אחר [היינו כל אכילה של דבר אסור], ואיזה זה אכילה ושתיה, ואם לא נהנה גרונו, אינו חייב במקום אחר". כלומר, בגמרא ביומא מבואר שהחיוב על אכילה ביום הכיפורים הוא על העינוי, והעינוי תלוי אם האוכל מגיע למעיו. אך יחד עם זאת, הגמרא השוותה את החיוב על אכילה ביום כיפור לחיוב על כל אכילת איסור. ומאחר ובכל אכילת איסור המחייב הוא הנאת גרונו [כמבואר לעיל אות א], נמצא שגם באכילה ביום כיפור המחייב הוא גם הנאת מעיו וגם הנאת גרונו.

ג. נראה כי פתרון השאלה האם חולה שאין בו סכנה מתחייב ביום הכיפורים באכילה בהזנה מלאכותית, תלוי בהחלטה מהו המחייב על אכילה זו ביום הכיפורים - הנאת גרונו או הנאת מעיו. אם המחייב הוא הנאת גרונו, הנה בהזנה מלאכותית, הרי לא נהנה בגרונו, ופטור. אך אם המחייב הוא הנאת מעיו, אכן בהזנה מלאכותית נהנה במעיו, וחייב.

ואכן בשו"ת אחיעזר (חלק ג סי' סא) דן רבי חיים עוזר גראדז'ינסקי "על דבר שאלת הרופא אם מותר ביום הכיפורים להכניס לחולה אוכל ומשקה לתוך הגוף על ידי קליסטיר דרך החלחולית" [קצהו של צינור עיכול המעי הגס המחובר אל פי הטבעת]. ולאחר שדן הגרח"ע בדברים הוא מסכם: "המורם מכל האמור דבעיקר דברי החתם סופר והמנחת חינוך דביום כיפור בעינן הנאת מעיו... מכל מקום הנאת גרונו נמי בעינן, ובלי הנאת גרונו אינו חייב על הנאת מעיו".

וכן פסקו בשו"ת מהרש"ם (ח"א סי' קכג) ובשו"ת חלקת יעקב (סי' רטז), שבהזנה שעושים הרופאים דרך המעיים אין איסור אכילה ביום כיפור.

כלומר, פוסקים אלו יצאו מתוך ההבנה שהזנה מלאכותית נחשבת כאכילה, אלא שמאחר ובאכילה בדרך זו יש רק הנאת מעיו ולא הנאת גרונו, יש לומר שאינו חייב עליה ביום כיפור, כיון שביום כיפור מתחייבים רק אם יש גם הנאת גרונו וגם הנאת מעיו, ובהזנה מלאכותית אין הנאת מעיו.

[ואמנם דנו הפוסקים האם יש לברך על אכילה בהזנה מלאכותית, וגם כאן תלו זאת בשאלה מהו המחייב בברכה - הנאת גרונו או הנאת מעיו. בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' רנ) כתב בתחילת דבריו שמסברא נראה, שהמחייב באכילה במצות עשה הוא בהנאת גרונו, כפי שמצינו שזהו המחייב בכל אכילת איסור בתורה. אחר כך הביא את דברי המחצית השקל (או"ח סי' תעה ס"ק ד) שכתב בפשטות שקיום מצות עשה תלוי בהנאת מעיו, ודעת שו"ת פנים מאירות (ח"ב סימן ה) שחיוב ברכת המזון תלוי בהנאת מעיו. אך לבסוף מסיק המהר"ם שיק, שהמחייב בברכה הוא בהנאת גרונו, וכשאין גרונו נהנה פטור מברכה.

וכן דעת החלקת יעקב (ח"ג סי' סח) שהוכיח כן ממש"כ התוס' (ברכות לו, א ד"ה כיון) שאם שותה משקה שאינו נהנה בגרונו [דהיינו משקין הרעים], אינו מברך ואע"פ שבוודאי מרווהו ונהנה במעיו. וכן האוכל מאכל לרפואה, אע"פ שניזון מהמאכל במעיו, אינו מברך, כיון שלא נהנה בגרונו. ולפי דעתם, גם בהזנה מלאכותית אינו מחוייב בברכה, מכיון שלא נהנה בגרונו.

אולם בספר שערים המצויינים בהלכה (סימן נ ס"ק ח) הביא בשם המור וקציעה (סי' קצו) שאפילו אם אין לו שום טעימה בחיך, אם שבע מהם מברך עליהם וגם מוציא אחרים, והביא שכן משמע מדברי האגלי טל [הובא לעיל אות ב] שחייב בברכה לפניה ואחריה. ולפי זה, גם על אכילה בהזנה מלאכותית חייב בברכה משום שנענה במעיו [ומכל מקום בספר נשמת אברהם (או"ח סימן רי ס"ק א הערה 30) הביא שהרב נויבירט [מחבר הספר שמירת שבת כהלכתה] חולק על הבנת השערים המצויינים בהלכה בכוונתו של האגלי טל שיצטרך לברך על הנאת מעיו לחוד].

ומכל מקום כתב החלקת יעקב בסוף תשובתו: שהרוצה בכל זאת להודות לה' על מזונו, שיאמר איזו תפילה או פסוקי תהלים. וכעין זה כתב במנחת יצחק (ח"ג סי' יח) שירא שמים אם אפשר יוצא ידי כולם, דבין בברכה ראשונה ובין באחרונה יהדר אחר מי שישתה או יאכל דברים שברכותיהם שוות לאותו מזון, ויכוין להוציאו בברכתו].

ד. הפוסקים שהובאו לעיל יצאו מתוך הנחה שהזנה מלאכותית נחשבת כאכילה, ותלו את השאלות האם חייב על ברכה באכילה בדרך זו והאם חייב כשניזון בדרך זו ביום הכיפורים – בנקודה העקרונית מהו המחייב בברכה ובאכילה ביום כיפור, הנאת גרונו או הנאת מעיו.

אולם יש פוסקים הסבורים שאכילה מלאכותית כלל אינה מוגדרת כ"אכילה", ולכן בכל מקום שהתורה אסרה או חייבה "אכילה" על תזונה מלאכותית אין שֵם אכילה, וכפי שמבואר בדברי האחיעזר (בתוך דברי תשובתו שתחילתם הובאה לעיל), וז"ל: "לדעתי הדבר פשוט דאפילו למה שחידש החתם סופר בחלק או"ח סי' קכ"ז דביום כיפורים לא סגי בהנאת גרון ובעינן הנאת מעיו מכל מקום, זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך אכילת הגרון, דלא הוי עלה שֵם אכילה כלל, לא שייך בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו". ובסיום התשובה חזר על כך: "ובעיקר השאלה הדבר פשוט שאין זה מסוגי אכילה כמו שכתבתי בראשית הדברים". ומבואר בדעתו, שבהזנה מלאכותית אין איסור אכילה ביום כיפור, כי אכילה מלאכותית כלל אינה מוגדרת כ"אכילה".

וכעין סברא זו ביאר החלקת יעקב (ח"ג סי' סח) לענין חיוב ברכה על אכילה בהזנה מלאכותית, וז"ל: "הגע עצמך, אנשים שניזונים ע"י זריקות מהרופא... הכי יעלה על הדעת לחקור שצריכים ברכה על זה, ברכה נתקנה רק על אכילה, ואכילה לא מקרי רק דרך הפה, וכשאינו דרך הפה לא מקרי אכילה, ובברכה "ואכלת" כתיב". וכן הביא בספר וזאת הברכה (עמ' 113) בשם הגרי"ש אלישיב שהזנה מלאכותית "אינה נחשבת לדרך אכילה כלל", ואין בזה חיוב ברכה לא לפניה ולא לאחריה.

ומבואר לפי דעת הפוסקים הנ"ל, שאכילה בדרך של תזונה מלאכותית כלל אינה נחשבת "אכילה", ולכן אינו מחוייב עליה ביום כיפור, וגם לא מחוייב בברכה על אכילה בדרך זו.

ויש להתפלא על האחיעזר והחלקת יעקב שלא הזכירו בדבריהם את מחלוקת השאגת אריה (סימן עו) והבנין ציון (סימן לו) אם יש חיוב על אכילה שלא כדרך אכילה ביום הכפורים, וכגון שאכל בשר לא מבושל, שכתב השאגת אריה: "כל האיסורים שבתורה אין לוקין אליהן אלא דרך אכילתן (פסחים כד, ב), וטעמא משום דאכילה כתיב בהו, והא וודאי גבי יום הכיפורים דלא כתיב ביה אכילה, אלא כל הנפש אשר לא תעונה, אפילו אם אכלן שלא כדרך אכילתן, כגון אוכל חלב חי, אפילו הכי חייב משום לא תעונה דיום הכיפורים. ובפרק בתרא דיומא (פ, ב) לא פטרינן אלא באוכל אכילה גסה ביום הכיפורים משום דכתיב אשר לא תעונה פרט למזיק, אבל שלא כדרך אכילתן דאינו מזיק הא וודאי חייב".

אולם בשו"ת בנין ציון הביא את דברי השאגת אריה, וחלק עליו, וראשית כל, הביא ראיה לפטור אכילה שלא כדרך אכילה ביום כיפור, שהרי מפורש במשנה ביומא (פ"ח מ"ג) "אכל אוכלין שאין ראויין לאכילה פטור" וגם לענין יום הכיפורים אוכל שאינו ראוי לאכילה פטור. ועוד כתב הבנין ציון: "מה דהוכיח השאגת אריה דחייב גם באוכל שלא כדרך אכילתן ביום הכיפורים מדלא כתיב אכילה ביום הכיפורים, לענ"ד אינו ראיה, דהא כתיב אשר לא תעונה, ומזה ילפינן דבעינן דבר דמייתב דעתיה... ולכן כל שאוכל אוכל שעתה אינו ראוי לאכילה אינו בכלל אשר לא תעונה דלא מייתב דעתי' כמו אוכל עשבים מרים".

לפנינו מחלוקת השאגת אריה והבנין ציון, האם האוכל מאכל שאין דרך לאוכלו, חייב ביום הכיפורים. ולפי זה גם הנדון בהזנה מלאכותית שאינו מוגדר כ"דרך אכילה", יהיה תלוי במחלוקתם. לפי השאגת אריה שחייב גם על אכילה שלא כדרך ביום הכיפורים בגלל שהוא אינו מעונה, חייב גם בהזנה מלאכותית, מכיון שעובר על איסור "לא תעונה" דיום הכיפורים. אולם לדעת הבנין ציון שהאוכל ביום הכיפורים מאכל שאין דרך לאוכלו, פטור, גם בהזנה מלאכותית פטור כיון שאין זו דרך אכילה. [אך יתכן שבהזנה מלאכותית מודה הבנין ציון שחייב, כי על כל פנים דעתו מתיישבת עליו, בניגוד לאכילת דבר שאין דרך לאוכלו, שאין דעתו מתיישבת עליו, וצ"ע]. ותמוה מאד מדוע הפוסקים שדנו בדין הזנה מלאכותית ביום הכיפורים [האחיעזר והחלקת יעקב], לא דנו בדברי השאגת אריה והבנין ציון.

[ומכל מקום כתב בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ג סימן רצ), שביום כיפור, מלבד האיסור לא לאכול, יש גם מצות עשה לשבות מאכילה ושתיה, כדברי הרמב"ם (הלכות שביתת עשור פ"א ה"ד) "מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתיה, שנאמר (ויקרא טז, כט) תענו את נפשותיכם, מפי השמועה למדו עינוי שהוא לנפש זה הצום, וכל הצם בו קיים מצות עשה, וכל האוכל ושותה בו ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר (ויקרא כג, כט) כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה".

ולפי זה בהזנה מלאכותית אכן אין "שם אכילה", אך מכיון שסוף סוף בהזנה בדרך זו הוא מונע את קיום המצות עשה לשבות ביום כיפור מאכילה ושתיה, לכן לדעת התשובות והנהגות, אין להתיר לזון אדם שלא דרך הפה ביום כיפור, אם לא שמדובר בפיקוח נפש, כמובן].

ה. לאור המבואר לעיל, נבוא לדון בשאלה האם חולה האוכל בדרך של הזנה מלאכותית מקיים את מצות האכילה בערב יום כיפור, המפורשת בדברי הגמרא (ראש השנה ט, א) "תני ר' חייא בר רב מדיפתי, ועניתם את נפשותיכם בתשעה, וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין. אלא לומר לך, כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי".

ובפשטות מסתבר לומר, שמאחר ואכילה בהזנה מלאכותית אינה נחשבת "כדרך אכילה", לכן אינו מקיים את מצות האכילה בערב יום כיפור. אולם מאידך, יתכן ומצות אכילה בערב יום כיפור שונה מכל מצוות אכילה בתורה, וכפי שיתברר מבירור הטעמים למצות האכילה בערב יום כיפור, כדלהלן:

[א] הכנה לתענית - כי על ידי האכילה לא תזיק התענית [ויוכל להרבות בתפילה]. במסכת יומא (פא, ב) פירש רש"י (ד"ה כל האוכל) וז"ל: "כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי, כלומר התקן עצמך בתשעה כדי שתוכל להתענות בעשרה". והדברים מפורשים גם בפירוש הרא"ש (יומא פרק ח סימן כב) "הכינו עצמכם בתשעה לחודש להתחזק באכילה ובשתיה כדי שתוכלו להתענות למחר". ובטור (או"ח סי' תרד סע' א) "וציוום שיאכלו וישתו תחילה כדי שיוכלו להתענות ושלא להזיק להם העינוי, משל למלך שהיה לו בן יחיד וגזר עליו להתענות יום אחד, וציוה להאכילו ולהשקותו קודם כדי שיוכל לסבול". וכעין זה מבואר בדברי רבנו יונה (שערי תשובה שער ד אות י) שכתב בטעם מצות האכילה בערב יום כיפור: "למען נחזק להרבות תפילה ותחנונים ביום הכיפורים ולשית עצות בנפשינו על התשובה ועיקריה".

[ב] להראות שגם ביום כיפור שהוא יום טוב היו צריכים לאכול ולשתות. הריטב"א בראש השנה (ט, א) הביא בשם רבינו יונה שטעם מצות האכילה הוא "כדי להראות כי קדוש היום לאלקינו וראוי לאכול בו ממתקים כמו בראש השנה, אלא שגזירת הכתוב הוא לפרוש בו ביום מתאוות גופניות שנהיה כמלאכים כמו שמובא במדרש". וטעם זה מובא בשערי תשובה (שם אות ט) וז"ל: "כי בשאר ימים טובים אנחנו קובעים סעודה לשמחת המצוה כי יגדל וישגה מאוד שכר השמחה על המצות וכו', ומפני שהצום ביום הכיפורים נתחייבנו לקבוע הסעודה על שמחת המצוה בערב יום הכיפורים". דהיינו שבכל יום טוב יש חיוב להרבות באכילה לשמחת היום, ולכן גם ביום הכיפורים שהוא יום טוב היו צריכים להרבות בסעודה, אלא שמכיון שיש תענית ביום זה, הקדימו את חיוב האכילה ליום שלפניו.

[ג] ביטוי לשמחה על כפרת יום הכיפורים. טעם נוסף כתב בשערי תשובה (שם אות ח) וז"ל: "כי הראה שמחתו בהגיע זמן כפרתו, ותהיה לו לעדה על דאגתו לאשמתו ויגונותיו לעונותיו". כלומר, בריבוי הסעודה בערב יום כיפור, יש ביטוי לשמחה על שהגיע יום הכיפורים שהוא זמן כפרת עוונותינו, ועל ידי הזכרת השמחה בכפרת העוונות ממחישים את הדאגה מהעוונות, [וכנראה יש בכך לעורר את האדם לחזור בתשובה שלימה ביום הכיפורים].

[ד] כדי שהעינוי ביום הכיפורים יהיה ניכר. הפרישה (או"ח סי' תרד ס"ק ב) כתב: "ואפשר לומר טעם אחר, שהציווי כדי שיהא ניכר וגלוי ציווי השי"ת שציוונו להתענות ביום הכיפורים, ואם התענה גם כן בתשיעי אם כן לא יהיה ניכר הציווי, אלא יאמרו כל אחד מתענה אימת שירצה ולא ידעו בקדושת יום הכיפורים. וזהו דוגמא למש"כ רבינו טעם דאין לשחות בסוף כל ברכה לעיל בסי' קיג". כוונת הפרישה להלכה שאין לכרוע בסוף כל ברכה וברכה בתפילת שמונה עשרה, כי אם יכרע בכל ברכה לא תהיה ניכרת תקנת חכמים לכרוע רק באבות ובהודאה. ועל דרך זה, הסיבה שיש מצוה לאכול בערב יום כיפור נובעת מכך, שאם יתענו בערב יום כיפור לא תהיה ניכרת המצוה להתענות ביום כיפור עצמו, ולכן על ידי האכילה בערב יום כיפור מודגש וניכר קיום מצות התענית ביום הכיפורים.

וכעין זה כתב בשו"ת מהרי"ט (ח"ב או"ח סימן ח) וז"ל: "צריך לאכול ולשבוע בתשיעי כדי שירגיש בצער העינוי".

[ובשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ג סימן צ) הביא את דברי רש"י שטעם מצות האכילה בערב יום כיפור הוא "התקן עצמך בתשעה שתוכל להתענות בעשרה". וכתב רבי משה, שגם כשאין לטעם זה, מכל מקום יש מצוה לאכול בערב יום הכיפורים, כי החיוב הוא גם ללא כל טעם. והוכיח כן ממה שהסתפק בשו"ת רעק"א (סימן טז) אם נשים פטורות מלאכול בערב יום הכיפורים כי זו מצות עשה שזמן גרמה, ומסיק "דכיון דקרא מפיק לה בלשון בתשיעי לחודש בערב ולומר דהוי כאלו התענה תשיעי ועשירי, ממילא כל שמחויב בתענית עשירי מחויב לקיים ועניתם וכו' לאכול בתשיעי", וכתב רבי משה: "ומשמע שמעצמנו לא היינו מחייבין לאכול בערב יום כיפור בשביל זה... ואם היה עיקר החיוב להכין עצמו שיוכל להתענות, הרי לא שייך להסתפק כלל בנשים ואין צורך להיקש... אלמא דלא אמרינן דנאמרה מצוה ממש להכין עצמו להתענות אף אחר שנאמרה הקרא לחיוב אכילה, אלא שהוא חיוב מצוה חדשה לאכול ולשתות בערב יום כיפור מצד עצמו, ככל מצוות התורה, אף בלא הטעמים"].

ו. כתב הרמב"ם (הלכות נדרים פ"ג ה"ט) וז"ל: "וכן הנודר שיצום יום ראשון או יום שלישי כל הימים, ופגע בו יום זה, והרי יום טוב או ערב יום הכיפורים, הרי זה חייב לצום וכו'. פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו, הואיל ואיסור הצום בהן מדברי סופרים הרי הן צריכין חיזוק וידחה נדרו מפני גזירת חכמים". וכתב הלחם משנה (הלכות שביתת עשור פ"א ה"ו) שיש ללמוד שדעת הרמב"ם שאכילת ערב יום הכיפורים היא מצוה מהתורה, ולפיכך לא עשו חיזוק בהם כחנוכה ופורים שהם מדברי סופרים.

והקשה הגרי"ד סולובייצ'יק (הובא בספר הררי קדם ח"א סימן לח) מדוע הרמב"ם לא כתב במפורש את המצוה לאכול בערב יום כיפור [שהיא מצוה מהתורה לדעתו, כדברי הלחם משנה] בהלכות שביתת עשור, במקום ה"טבעי" שהלכה זו צריכה להיות מוזכרת, אלא רק בהלכות נדרים נזכרה הלכה זו בהבלעה תוך כדי הלכה אחרת.

וביאר הגרי"ד, על פי מה שכתב הרמב"ם (הלכות שבת פרק כד הלכה יג) בטעם איסור מוקצה בשבת שהוא "מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלין כל ימיהן, כגון הטיילין ויושבי קרנות שכל ימיהן הן שובתים ממלאכה, ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים נמצא שלא שבת שביתה הניכרת, לפיכך שביתה מדברים אלו היא השביתה השווה בכל אדם". ומבאר ההררי קדם שיש ללמוד מדברי הרמב"ם "ששביתה זה הגדרה למצב שהיה קודם ונפסק. ונראה לפי זה דהא דאסור להתענות בערב יום הכיפורים יסודה במה שכתב הרמב"ם (הלכות שביתת עשור פ"א ה"ד) דחיוב עינוי ביום הכיפורים הוא מדין מצות שביתה והוא חיוב לשבות מהאכילה ומהשתיה, וכלשונו שם, מצות עשה אחרת יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתיה".

ולפי זה ביאר הגרי"ד: "ואם כן נראה דמהאי טעמא חייב לאכול בערב יום הכיפורים כדי לשבות ביום הכיפורים שביתה הניכרת מאכילה ושתיה, ואם אינו אוכל בערב יום כיפורים אין כאן שביתה הניכרת, והאכילה בערב יום הכיפורים היא מקיומי התענית וחלק ממעשה השביתה מאכילה. וזהו יסוד הדרשה בגמרא בראש השנה מקרא דועיניתם את נפשותיכם בתשעה "וכי בתשיעי מתענין הא בעשירי מתענין, אלא כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בתשיעי ועשירי", דלכאורה לא נרמז כלל אכילת ערב יום הכיפורים בהך קרא. אלא באמת אכילת ערב יום כיפור נכללת במצות השביתה ביום הכיפורים, והרי זה כאילו מתחיל להתענות בתשיעי, דעל ידי אכילתו נעשית השביתה של יום הכיפורים שביתה הניכרת, ומובן הדין דכל האוכל בערב יום הכיפורים כאילו התענה בתשיעי ועשירי". כלומר, האכילה בערב יום כיפור היא חלק ממצות התענית ביום כיפור, כי על ידי האכילה בערב יום כיפור ניכר קיום מצות השביתה מאכילה ביום הכיפורים.

ולפי זה ביאר הגרי"ד מדוע הזכיר הרמב"ם את מצות האכילה בערב יום הכיפורים בהלכות נדרים ולא בהלכות יום הכיפורים, שהרי לפי האמור לעיל "יסוד הדין של אכילה בערב יום הכיפורים אינה מצות אכילה, אלא איסור של תענית בערב יום הכיפורים כדי שתהא שביתה הניכרת. ועל כן הוא דמייתי לה הרמב"ם בהלכות נדרים בהלכות בימים שאין מתענים בהם, אבל אין זה מצות עשה של אכילה ושתיה".

לפנינו שיטת הרמב"ם בטעם מצות אכילה בערב יום הכיפורים, כדברי הפרישה - כדי שהעינוי ביום הכיפורים יהיה ניכר. כי אם לא יאכל בערב יום כיפור לא יהיה ניכר שהוא שובת ביום כיפור מאכילה, ולא תתקיים מצות התענית ביום הכיפורים כראוי, ולכן יש מצוה לאכול בערב יום הכיפורים.

ז. ומעתה נראה כי יש נפקא מינה בין ארבעת הטעמים הנ"ל, בשאלה האם מקיים מצות אכילה בערב יום הכיפורים בהזנה מלאכותית.

לפי הטעם הראשון - שטעם מצות האכילה הוא כדי להתכונן לתענית, כי האכילה תגרום לכך שהתענית לא תזיק לו [ויוכל להרבות בתפילה], מסתבר שאין צורך להתכונן לתענית דווקא באכילה דרך הפה. ולכן גם כאשר ההכנה לתענית היא בתזונה המוחדרת לגופו דרך הוורידים או ישירות למעיו, והוא מרגיש שבע ומחר תהיה דעתו תהיה מיושבת עליו להרבות בתפילות ובתחנונים, הוא מקיים בכך את מצות אכילה בערב יום כיפור.

גם לפי הטעם השני - שיש לאכול בערב יום כיפור כדי להראות שגם ביום כיפור שהוא יום טוב היו צריכים לאכול ולשתות. וכן לפי הטעם השלישי - שהאכילה היא ביטוי לשמחה על כפרת יום הכיפורים - נראה שאין הבדל בין אכילה בדרך הפה לתזונה מלאכותית, משום שאם אכילה בדרך של הזנה מלאכותית נחשבת אכילה מקיים בה מצות סעודה, ויתכן כי יש בזה אף ביטוי לשמחה.

אך בספר ברכת שמעון (עמ' נו) כתב רבי ברוך שמעון שניאורסון, ראש ישיבת טשעבין, שלפי הטעם השני שמצות האכילה בערב יום כיפור היא "כי יום כיפור הוא יום טוב, ומפני שמתענים בו ואי אפשר לעשות אז סעודת יום טוב מקדימים לערב יום הכיפורים, אם כן לטעם זה בודאי צריך לאכול כדרך אכילה, וכסעודת יום טוב".

עוד חידש הגרב"ש שניאורסון, שלדעת השאגת אריה [הובא לעיל אות ד] שביום הכיפורים מכיון שלא נכתב "אכילה" אלא "עינוי", גם באכילה שלא כדרך יש איסור "אם כן לפי זה גם בערב יום הכיפורים קיים באכילה שלא כדרך המצוה, כיון דאפקיה רחמנא בלשון עינוי ולא כתיב ביה בלשון אכילה". כלומר, הלימוד בגמרא הוא "וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך, כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי" - נמצא שהתורה השתמשה בלשון "עינוי" להגדיר את איסור האכילה ביום כיפור. ומאחר ונאמר שהאוכל בתשיעי נחשב כאילו התענה תשיעי ועשירי, הרי שהדין האמור ביום כיפור שאכילה שלא כדרך נחשבת כאכילה, נאמר גם על ערב יום כיפור. ולכן לפי השאגת אריה מקיים את מצות האכילה בערב יום כיפור גם באכילה שלא כדרך - בהזנה מלאכותית.

ולפי הטעם הרביעי - שהאכילה נועדה לצורך קיום מצות העינוי, כדי שהעינוי ביום הכיפורים יהיה ניכר, נראה שרק באכילה ושתיה בדרך הרגילה ניכר העינוי ביום הכיפורים, כי רק כאשר הוא אוכל בערב יום כיפור אכילה בדומה לאכילה שאסורה עליו ביום כיפור, ניכרת השביתה ביום הכיפורים מהאכילה שאכל בערב יום הכיפורים.

אולם היות ועל אכילה בדרך של הזנה מלאכותית נתבאר לעיל [אות ג] שאינו חייב ביום כיפורים, נמצא שאם יאכל בערב יום הכיפורים באכילה שלא כדרכו, ואכילה זו הרי מותרת גם ביום כיפור, לא יהיה ניכר ההבדל בין ערב יום כיפור ליום כיפור עצמו, ולכן מסתבר שאינו מקיים בזה לפי הרמב"ם והפרישה את מצות אכילה בערב יום הכיפורים.

*

מסקנת הדברים שנתבארו: הכרעת הפוסקים שכדי להתחייב על אכילה ביום הכיפורים צריך שיהנה במעיו ובגרונו, ואם לא נהנה בגרונו אינו חייב. ולכן לדעת האחיעזר והחלקת יעקב, באכילה בהזנה מלאכותית [באמצעות צינורית המוחדרת לאפו או לבטנו, או באינפוזיה] אינו עובר באיסור אכילה ביום כיפור, משום שאינו נהנה בגרונו. וגם אינו עובר בגלל שאכילה זו אינה מוגדרת כ"אכילה", להתחייב עליה.

אולם לדעת התשובות והנהגות, הזנה מלאכותית אסורה כי יש בזה מניעת קיום המצות עשה של שביתה מאכילה.

ולפי זה, התשובה לשאלה האם יש להורות לחולה שיש בו סכנה להתחבר להזנה מלאכותית במקום שיאכל אוכל ביום כיפור, מדין "הקל הקל תחילה" - תלויה בשיטות הנ"ל. אם אין כל איסור בהזנה מלאכותית, הרי שמדין "הקל הקל תחילה" יתכן שהחולה צריך לדאוג להזנה בדרך זו ולא להגיע למצב שיצטרך לאכול ביום כיפור. אך אם גם בהזנה מלאכותית יש איסור ביום כיפור, אין נפק"מ אם אוכל בדרך הפה או אוכל בהזנה מלאכותית.

ואם מקיים מצות אכילה בערב יום כיפור בהזנה מלאכותית, נתבאר לעיל, שדין זה תלוי בטעמים למצות אכילה בערב יום כיפורים.

ענף ב

נטילת גלולות בערב יום כיפור להקלת התענית

ח. לפי המבואר לעיל בטעם מצות אכילה בערב יום הכיפורים, נראה לדון האם מותר ליטול גלולות בערב יום הכיפורים להקלת התענית למחרת היום.

נחלקו הפוסקים אם נכון ליטול כדורים או מיני ויטמינים בערב יום כיפור, כדי להקל מעליו את קושי העינוי ביום כיפור. השדי חמד (מערכת יום הכיפורים סי' א) העתיק בספרו קונטרס מאת רבי מנחם נתן אויערבך איש ירושלים בענין "הא דנוהגין כמה אנשים לעשות בערב יום הכיפורים סגולות שונות שלא ירגישו הצום, ואחרים מתחכמים עוד לאמר שזה הסגולה היא יותר בדוקה ומנוסה שלא יבוא שום תאוה לא לאכילה ולא לשתיה". וכתב הרב אויערבך: "ואני העני בדעת חושש אם יאות לעשות כן, דפשטות הקרא דכל הנפש אשר לא תעונה הוא חיוב להיות בו בעינוי, ואיך נעשה דברים הגורמים להסיר העינוי ביום הקדוש הזה".

אלא שלפי זה הקשה הרב אויערבך, מדוע מותר לאכול בערב יום כיפור עד סמוך לבין השמשות, והרי המזון שאכל סמוך לבין השמשות מתעכל במעיו רק בליל יום הכיפורים ונחשב כאילו אוכל ביום הכיפורים, וכפי שיש ללמוד מפסק המחבר בשו"ע (או"ח סי' רעא סע' ו) "שאם התחיל סעודה בערב שבת וקידש היום קודם שיברך ברכת המזון, צריך להזכיר של שבת בברכת המזון". ומבואר איפוא בדעת המחבר, שכל זמן שלא התעכל המזון נחשב כאילו הוא עדיין אכל, ולכן מזכיר שבת בברכת המזון למרות שהאכילה היתה בערב שבת, כי העיכול הוא בשבת. ואם כן מקשה הרב אויערבך "נימא דאסור לאכול כל זמן שלא עבר שיעור שיתעכל המזון קודם בין השמשות".

והוא מתרץ: "בנדון דין בעת שאוכל בערב יום כיפור הגברא בעצמותו אינו בר חיוב אז כי עדיין לא הגיע הזמן להיות בעינוי, ומשום הכי אף דלא נתעכל, האכילה בלילה מה שאכל אז, בהיתר אכל". ומסקנתו: "דלענין אכילה בערב יום הכיפורים ודאי דאין מקום להחמיר להפסיק לאכול עד שיעור שיתעכל לכשתחשך, ואדרבא, עוד מצוה להרבות מצד הכנה לתענית [כנראה כוונתו לדברי רש"י והרא"ש המובאים לעיל אות ה]. אולם לעשות סגולות שלא ירגישו כלל העינוי בעצם היום הקדוש על דעתי אני עומד שאין אריך [שלא ראוי] לעשות כן לא מצד מדת חסידות ולא מצד להסיר מעיצומו של יום הקדוש".

ט. והנה בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן כט אות ד) הביא מדברי הזוהר (ויקרא דף סט ע"ב) שמהכתוב "ועיניתם את נפשותיכם" למדים כי האיסור אינו באי האכילה אלא בעינוי, ואת העינוי האדם מרגיש רק לאחר שלא אכל חצי יום, וקודם לכן אינו מרגיש עינוי בזה שלא אוכל. ולכן מבאר הזוהר את הכתוב ביום הכיפורים "אך בעשור לחודש", ובגמרא נאמר בענין הכתוב בפסח "אך ביום הראשון תשביתו", ש"אך חילק", דהיינו שחציו של היום מותר באכילת חמץ וחציו אסור. והיינו שנאמר ביום הכיפורים "אך" לחלק, שהעינוי הוא רק בחציו השני של היום, [ורבי חיים פלאג'י בספרו זכירה לחיים מבאר לפי זה את דברי השו"ע (או"ח סוף סי' רפא) שבשבת ויו"ט אין להאריך בתפילה לאחר שש שעות, כדי שהציבור ילכו לבתיהם לאכול קודם חצות ולא יתענו. משמע שעד חצות אין זה עינוי כשלא אוכלים].

ולפי דברי הזוהר נסתרת קושייתו של הרב אויערבך שיש לאסור לאכול לפני בין השמשות ביום כיפור מחשש שהאוכל מתעכל בלילה ועל ידי זה מבטל את העינוי ביום הכיפורים, שהרי מפורש בזוהר כי באמת העינוי הוא רק מחצות היום, ואם כן אמנם האוכל עדיין מתעכל ולא מתענה בחלק הראשון של יום כיפורים, אולם אין בזה ביטול העינוי.

ומכל מקום כתב הציץ אליעזר, שלעצם הדיון בשאלת נטילת כדורים בערב יום כיפור כדי להקל את התענית, אין ראיה מדברי הזוהר. כי לפי הזוהר בחצי הראשון של יום כיפור אכן אין עינוי, ולכן על ידי נטילת הכדורים אינו מבטל את העינוי מחלק זה של יום כיפור, אולם אם נטילת הכדורים משפיעה גם על החלק השני של יום כיפור, לאחר חצות, שבוודאי יש בו עינוי לפי הזוהר, נמצא שנטילת הכדורים מקילה מעליו את העינוי, ואם כן השאלה אם הדבר מותר נותרה במקומה.

למעשה פסק הציץ אליעזר להתיר את נטילת הכדורים, וכתב: "והלום ראיתי בשו"ת חלקת יעקב (או"ח ח"ב סימן נח) מה שהעלה יפה להלכה להתיר אפילו בליעת כדורים בערב יום כיפורים, שבזה ישקיט הרעב ביום הכיפורים, על ידי זה שבכל פעם נימוק גרעין אחד שבתוך הכדור, וזה מועיל נגד הרעב, והתיר זאת מכיון שמיהת ביום הכיפורים אינו עושה פעולה כל שהיא".

גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ז סימן פב) דן "בדבר שאלתו בענין הכדורים (פילס בלע"ז) שהמציאו שלוקחין כדור והוא משביע למעת לעת כולו, אי מותר לאכול כדור כזה ערב יום כיפור, או שביטל בזה ועניתם". וכתב המשנה הלכות: "הנה קרא דועיניתם את נפשותיכם לא משמע שלא יעשה פעולה ערב יום כיפור שלא ירעב ביום כיפור, ואדרבה התורה צותה לנו לאכול ערב יום כיפורים שיקל לו התענית ביום כיפורים, כמבואר ברש"י יומא פ"א ע"ב וכ"כ הרא"ש והטור [הובאו לעיל אות ד], והרי פשוט דמצוה לאכול ביום כיפורים אפילו סמוך לחשכה והרי הוא שבע כל הלילה עכ"פ ובתורה כתיב ועיניתם את נפשותיכם מערב עד ערב, והכי נמי לא שנא". והוא מסיק לדינא להיתר, משום ש"כאן הרי ציוותה תורה לאכול ערב יום כיפורים ולעשות תחבולות שיוכל להתענות ביום כיפורים, אם כן אדרבה מקיים מצוה בזה כדי שיוכלו להתענות".

והוא מוסיף בטעם הדבר: "דלא צותה התורה לצער עצמו בפועל ביום כיפור במה שאמרה להתענות, אלא שלא יאכל ולא יתענג בחמשה עינויים אחרים". כלומר, התורה לא התכוונה בציווי "ועיניתם את נפשותיכם", שהאדם צריך לצער עצמו ביום כיפור, וכמו שאמרו בגמרא (יומא עד, ב) "יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו, מה מלאכה שב ואל תעשה אף עינוי נפש שב ואל תעשה". דהיינו גם מי שלא הולך בחמה ולא יורד מהמיטה במשך כל היום כיפור ודאי קיים את מצות העינוי בשב ואל תעשה כיון שלא נהנה באכילה ובנעילת הסנדל, ואף שלא עשה מעשה כדי לצער עצמו. ולכן גם כן אין איסור להקל מעליו את הצום על ידי נטילת כדורים בערב יום כיפור, מכיון שבפועל הוא מקיים את מצות העינוי כשהוא לא אוכל ביום כיפור.

אולם בשו"ת מנחת שלמה (ח"ב סימן נח אות כה) כתב: "נראה לענ"ד דאדם בריא מותר לו וגם יש מצוה לאכול בתשעה לחודש יותר מכרגיל, והעושה טצדקי על ידי ויטמינים או אינפוזיה למנוע או להקל מעליו את העינוי הוא כעין נבל ברשות התורה ולא יותר מזה. והאליה רבא (או"ח סימן תקסג ס"ק לא) דכתב בלילה שקודם התענית לא יאכל יותר מהרגלו מיירי בשאר הצומות ובזה רבנן לא עשו מצוה לאכול מקודם יותר מכרגיל, מה שאין כן ביום הכיפורים דאיכא נמי מצוה. אולם מי שהוא בגדר חולה שאין בו סכנה כמו שמותר בשלא כדרך אכילה כמבואר ברמב"ם (פ"ה מיסודי התורה ה"ח) שלא אסרה תורה רק אם יש לו הנאת החיך, כל שכן שמותר בויטמינים בערב יום כיפורים, ואפילו ביום כיפור עצמו אם החיך לא נהנה מזה".

י. והנה בענף א' נתבארה שיטת הרמב"ם והפרישה בטעם מצות אכילה בערב יום הכיפורים, שהוא כדי שהעינוי ביום הכיפורים יהיה ניכר, שאם לא יאכל גם בערב יום כיפור לא יהיה ניכר שהוא שובת ביום כיפור מאכילה, ולא תתקיים מצות התענית ביום הכיפורים, ולכן יש מצוה לאכול בערב יום הכיפורים.

ולפי טעם זה נראה שיש לאסור נטילת כדורים בערב יום כיפור כדי להקל את הצום, כי אם טעם מצות האכילה הוא כדי להבדיל בין ערב יום כיפור ליום כיפור, הרי שהאדם צריך להרגיש באותו היום שלא כשאר הימים אלא שיש חיוב שביתה מאוכל, ואם על ידי הכדורים לא ירגיש כלל את הצום הרי שלא תהיה ניכרת מצות התורה בשביתה מאוכל, ואם כן אין ראוי לקחתם.

ברם לכאורה לפי זה יש מקום לומר שאם הכדורים לא מונעים ממנו מלהרגיש הצום אלא גורמים שרק ירגיש יותר טוב אבל עדיין מרגיש שונה מכל יום אולי יהיה רשאי ליטול הכדור, שהרי נתבאר לעיל שאין צורך לגרום לעצמו צער, אלא צריך לקיים את חובת התענית, וצ"ע.

ומצאתי בספר ברכת שמעון [תחילת דבריו הובאו לעיל אות ז] שעמד בקצרה על חידוש זה, וכתב: "יעו' בשדי חמד שיש אנשים שעושים סגולות שונות בערב יום כיפור שלא ירגישו הצום ביום הכיפורים, אם ראוי לעשות כן. ואולי יש יש לומר דתלוי בב' הפירושים אם המצוה של אכילה בערב יום הכיפורים להקל על הצום [רש"י הרא"ש והטור הנ"ל] או להביא לזה שירגיש הצום [הפרישה ומהרי"ט]", עכ"ד, ולא ביאר את כוונתו. אולם לפי האמור הדברים מבוארים היטב.