דרשני:סימן י-אמירת פסוקי ברוך ה' לעולם אמן ואמן בתפילת ערבית (Zvi Ryzman)

אמירת פסוקי "ברוך ה' לעולם אמן ואמן" בתפילת ערבית

המנהג הרווח בחו"ל לומר לפני תפילת שמונה עשרה של ערבית שמונה עשרה פסוקים המתחילים בפסוק "ברוך ה' לעולם אמן ואמן", ולאחריהם ברכת "יראו עינינו וישמח לבנו" וכו'. כאמור, מנהג זה אינו נוהג בארץ ישראל, וגם בחו"ל ישנם חילוקי מנהגים אימתי אין אומרים פסוקים אלו [כגון במוצאי שבת, יש הנוהגים לומר, ובקהילות החסידים נוהגים שלא לומר. או מנהג הספרדים שכלל אינם אומרים פסוקים אלו]. ומשום כך מתעוררות בעיות הלכתיות רבות, לדוגמה: כיצד ינהג בן חוץ לארץ הנמצא בארץ ישראל, או בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל האם צריך לומר פסוקים אלו עם הציבור, ומה הדין כאשר הוא עובר לפני התיבה בחו"ל, האם יכול לומר את הפסוקים וברכת יראו עינינו ואינו חושש להפסיק בין גאולה לתפלה. או שמא עליו לנהוג כמנהגו בארץ ישראל ולא יאמרם.

התשובות לשאלות אלו ואחרות יתבררו לאחר שיבוארו המקורות להנהגת מנהג זה, והסיבות לכך שהיו שלא קיבלוהו - ויוגדר גדרם ההלכתי של פסוקים אלו: האם יש להם דין תפילה, או שהם מדין ברכות קריאת שמע.

פרק א: מקורות מנהג אמירת הפסוקים, וגדרם ההלכתי

מנהג אמירת הפסוקים וברכת יראו עינינו לפני תפילת שמונה עשרה בערבית, אף שאינו מוזכר בש"ס, מכל מקום מנהג ותיקין הוא ומדברי הקדמונים. וז"ל הטור (או"ח סימן רלו סעיף ב): "ומה שנוהגים להפסיק [בין גאולה לתפילה בערבית] בפסוקים ויראו עינינו וקדיש לפי שבימים הראשונים היו בתי כנסיות שלהם בשדות והיו יראים להתאחר שם עד אחר תפילת ערבית, ותיקנו לומר פסוקים אלו שיש בהם שמונה עשר אזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות שיש בתפילת ערבית ונפטרין בקדיש. ועתה שחזרו להתפלל תפילת ערבית בבתי כנסיות, לא נתבטל מנהג הראשון". ומסיים הטור: "ומכל מקום אין להפסיק בדברים אחרים. ויש מן הגדולים שנהגו שלא לאמרם".

דברי הטור שהמקור למנהג זה מתקופות קדומות כאשר בתי הכנסיות היו בשדות, מקורם בדברי אביו הרא"ש במסכת ברכות (פרק א סימן ה), שכתב: "ומנהג זה נהגו אותו ההמון, לפי שבימיהם הראשונים היו בתי כנסיות שלהם בשדות והיו יראים להתעכב שם עד אחר תפלת ערבית, ותקנו לומר פסוקים אלו שיש בהם שמונה עשרה אזכרות".

ויש להעיר, אף שבלשון הטור משמע שמנהג זה מקורו בתקנה, וכדבריו: "ותיקנו לומר פסוקים אלו", אך בלשון הרא"ש מבואר שמנהג זה מקורו "במנהג ההמון". ויתכן, שזהו גופא הטעם למה שהזכיר הטור ש"יש מן הגדולים שנהגו שלא לאמרם", מאחר ולא קיבלו את המנהג שנהגו בו ההמון.

מאידך, מצאנו בדברי התוס' בברכות (ד, ב ד"ה דאמר) שכתבו: "דאמר רבי יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ואנו שאומרים יראו עינינו ופסוקים אחרים אחר השכיבנו, נראה הואיל ותקינו להו רבנן הוו להו כגאולה אריכתא, דתקינו לומר זה שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מבית הכנסת עד שיגמור כל אחד תפילתו. וגם יש באותם פסוקים י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות דשמונה עשרה, ואגב שתיקנו לומר אותם פסוקים, תקנו לומר חתימה של יראו עינינו".

ולמדנו מכאן, שנחלקו התוס' והרא"ש מה המקור למנהג אמירת י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו: דעת הרא"ש, שמנהג זה "נהגו אותו ההמון", ומשמע שאין זו תקנת חכמים וגדולים. אולם לפי תוס', מקור המנהג בתקנה שתיקנו רבנן.

מכל מקום, ברור שאף לדעת הרא"ש, אין הכוונה למנהג שאין לו תוקף מפני שהוא מנהג ההמון, וכפי שמוכח מתוך דברי הרא"ש שפסק כר' יוחנן שאין להפסיק בין גאולה לתפלה דערבית, ובכל זאת נתן תוקף למנהג של הי"ח פסוקים וברכת יראו עינינו עד כדי כך שאפילו שהיום שבטלה הסיבה שהיתה נוהגת פעם [שהיו בתי הכנסת בשדות מחוץ לעיר] - לא בטלה התקנה ומותר להפסיק בין גאולה לתפלה באותם פסוקים וברכת יראו עינינו. ומבואר שגם לדברי הרא"ש, אף שמקור המנהג בגלל ש"נהגו אותו ההמון", יש לו תוקף מפני שהסכימו לו חכמים שבאותו הדור. ואולי הטעם לדברי הרא"ש שהזכיר כי מנהג זה "נהגו אותו ההמון" בגלל שרצה לומר שמנהג זה לא הובא בש"ס.

נמצא שנחלקו הרא"ש והתוספות: לדברי התוס' המנהג מקורו בתקנת חכמים שהיו באותו זמן, ואילו לדעת הרא"ש מקור התקנה במנהג ההמון שחכמים הסכימו לה.

ב.

עוד למדנו מדברי התוס' במה שכתבו: "הואיל ותקינו להו רבנן הוה להו כגאולה אריכתא", שפסוקים אלו וברכת יראו עינינו אינם נהפכים לחלק מתפילת השמונה עשרה להיות כ"תפילה אריכתא", אלא הם חלק והמשך למה שנאמר קודם לכן - ברכות קריאת שמע, והיינו "כגאולה אריכתא".

כלומר, בניגוד לפסוק "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" הנאמר לפני תפילת שמונה עשרה, ומבואר בסוגיית הגמרא (ברכות, שם) שאין באמירת פסוק זה משום הפסק בין גאולה לתפילה "כיון דתקון רבנן למימר בתפילה כתפילה אריכתא דמיא". דהיינו, פסוק "ה' שפתי תפתח" שייך לתפילה והוא כתפילה אריכתא. לעומת זאת, י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו הנאמרים לפני התפילה עדיין שייכים לברכת קריאת שמע, והם כגאולה אריכתא. וכן נראה גם מתשובת הרא"ש (כלל ד סימן ו; הובא בבית יוסף סימן רלו) שאין להפסיק ולדבר בין יראו עינינו לתפלה "כי יראו עינינו וקדיש הכל מענין גאולה הוא".

אולם מדברי תלמידי רבינו יונה במסכת ברכות (ב, ב בדפי הרי"ף ד"ה ויש; הובאו בב"י סימן רלו) נראה שלמדו, שאף פסוקים אלו דינם כתפילה, וכעין "תפילה אריכתא". וז"ל הבית יוסף: "ומה שכתב רבינו שיש מן הגדולים שנהגו שלא לאמרם, כן כתבו שם תלמידי רבינו יונה שהיה נוהג הרמב"ן, וגם הרשב"א (ברכות ד, ב ד"ה מסייע ליה) כתב בשם התוס' שרבינו שמואל לא היה אומרם כל עיקר. אבל הר"ר יונה נתן טעם למנהג, שבתחילה שהיתה תפילת ערבית רשות היו אומרים אלו הפסוקים שיש בהם שמונה עשרה אזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות וחותמין עליהן ואומרים קדיש ויוצאים, ואחר כך אע"פ שקבעוה חובה [לתפילת ערבית] נשאר הדבר כמו המנהג הראשון, ולא הוי הפסקה בין גאולה לתפלה, כיון שמתחילה אדעתא דהכי קבעוה חובה לא מיקרי הפסקה".

ומתבאר בדעת רבנו יונה שפסוקים אלו וברכת יראו עינינו אינם שייכים לברכות קריאת שמע, ואינם מצטרפים כהמשך להיות כגאולה אריכתא, אלא יש להם שייכות לתפילה, מאחר ומעיקרא פסוקים אלו וברכת יראו עינינו היו כשמונה עשרה וכתפילה קצרה, יש ללמוד מכך, שלפסוקים אלו דין תפילה, וכעין "תפילה אריכתא", וכמבואר בגדר אמירת הפסוק "ה' שפתי תפתח".

והנה הרמ"א (בסימן רלו סעיף ב) כתב: "ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים השמונה עשרה פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' ומנהג יפה הוא, כי נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה, ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפילה". אולם הט"ז (שם ס"ק ג) חלק על הרמ"א וכתב: "לע"ד נראה שהאומרם במיושב שפיר דמי, דאם האומרם מעומד נתכוין שיהיה במקום שמונה עשרה, א"כ יצא ידי תפלת ערבית, ואיך יתפלל אחר כך תפלת ערבית שנית וכו'. ואין לומר דנחשב לתפילת ערבית אריכתא, וכעין שמצינו בהשכיבנו דהוי כגאולה אריכתא כדאיתא בגמרא (ברכות ד, ב) זה אינו, דהא אומרים קדיש קודם תפלת ערבית וכו'. אחר כך מצאתי כן בספר מטה משה (סימן שפז) בשם מהרי"ל (הלכות תפילה עמוד תלה) ורש"ל".

לפי המתבאר נראה ששורש מחלוקת הרמ"א והט"ז וסיעתו, תלוי ביסוד השאלה, האם י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו מקורם במנהג במקום תפלת שמונה עשרה כשהיתה עדיין תפלת ערבית רשות, וכדברי רבנו יונה. ולכן סובר הרמ"א, שגם היום שתפילת ערבית חובה, מכל מקום נשאר להם אותו מעמד שהיה פעם שהיו במקום תפילה, וכמו שעצם התקנה לומר פסוקים אלו וברכת יראו עינינו נמשכת, כך גם כיום נמשך מעמדם, והם כתפילה אריכתא. ואלו הם דברי הרמ"א שכתב "ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים השמונה עשרה פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' ומנהג יפה הוא", והטעים זאת: "כי נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה, ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפילה".

אולם הט"ז וסיעתו סוברים שפסוקים אלו אינם מהווים כעין תפלה, אלא המשך לברכות קריאת שמע ו"גאולה דערבית", והם כ"גאולה אריכתא", וכמבואר בדברי התוס' ותשובת הרא"ש הנ"ל, ולכן כתב הט"ז "שהאומרם במיושב שפיר דמי", כפי שנימק זאת במפורש: "ואין לומר דנחשב לתפילת ערבית אריכתא, וכעין שמצינו בהשכיבנו דהוי כגאולה אריכתא כדאיתא בגמרא. זה אינו, דהא אומרים קדיש קודם תפלת ערבית".

ג.

בסידור "אוצר התפילות" בתפילת ערבית לחול (בפירוש "בשמים ראש" מבעל מחבר עץ יוסף וענף יוסף) כתב:

"טעם שתקנו ברוך ה' לעולם אמן ואמן וכו', משום דבימים הקדמונים היו בתי כנסיות שלהם בשדה וכו', ולכן תיקנו תמורת ח"י פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' ויש בהם ח"י אזכרות של שם ה' נגד י"ח ברכות, ואף עכשיו וכו', ומכל מקום אין להפסיק בדברים אחרים אלא כמו שנהגו, [מפני] שיראו עינינו נחשב כתפלה אריכתא, ואין להפסיק ולדבר בפסוקים של יראו עינינו כמו שאין מפסיקים בתפלה, והוא הדין שאין מפסיקים בין יראו עינינו לתפלה מפני שהכל כתפלה אריכתא דמי. ומה שמכריז הש"ץ בין קדיש לתפלת ערבית ואומר "ראש חדש" או "יעלה ויבא" אין מוחין בידו, שאין זה הפסק כיון שהוא צורך תפלה, ועיין בלבוש".

ומוסיף: "ובעל המנהגות כתב, זה שנהגו לומר ברוך ה' לעולם כו' שיש בו י"ח אזכרות, משום שגזרו גזירה על ישראל שלא יתפללו תפילת ערבית, ועל כן תקנו לומר י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות, ואע"פ שבטלה גזירה לא בטלה התקנה וכו'. הלבוש ועוד פוסקים סבירא להו דכיון שהי"ח אזכרות הם כנגד שמונה עשרה ברכות לכן צריך לאומרן בעמידה, אבל הרבה פוסקים ס"ל דיותר טוב שלא לעמוד".

ומבואר בדבריו כדברי רבנו יונה והרמ"א, שי"ח הפסוקים ויראו עינינו במקורם במקום תפלת שמונה עשרה, ונחשב "כתפילה אריכתא". וכפועל יוצא מכך: "אין להפסיק ולדבר בפסוקים של יראו עינינו כמו שאין מפסיקים בתפלה". והתחדש בדבריו, שההפסקה באמצע הפסוקים יותר חמורה מהפסקה באמצע הפרק בברכות קריאת שמע, ושווה בחומרתה להפסקה באמצע תפילת שמונה עשרה. ובוודאי שחידוש דין זה רק לשיטתו שפסוקים אלו "כתפלה אריכתא". אבל לשיטת הט"ז וסיעתו שי"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו "כגאולה אריכתא", מסתבר שהפסקה בפסוקים אלו אינה חמורה יותר מהפסקה באמצע ה"גאולה" עצמה.

ואמנם בשו"ת בצל החכמה (חלק ד סימן כז) הביא בשם הלבוש (סימן רלו סעיף ב) שאין להפסיק בדיבור באמצע אמירת הפסוקים "כמו בתפלה", ומשמע שאסור להפסיק אפילו לענות "אמן יהא שמיה רבה" כמו באמצע התפלה. אבל המהרש"ם (דעת תורה סי' רלו סע' ב ד"ה אין להפסיק) כתב, שבאמצע י"ח הפסוקים מותר להפסיק לענות כל אמן "דדינו כבין הפרקים", וראיה מדברי המג"א (סימן נא ס"ק ג) שכתב שאפילו באמצע ברוך שאמר מותר לענות אמן, כיון שברכת ברוך שאמר לא הוזכרה בגמרא, ואם כן הוא הדין בברכת יראו עינינו שגם כן לא הוזכרה בגמרא.

ותלה ה"בצל החכמה" שורש מחלוקת זו, במחלוקת האם במקורם היו הי"ח פסוקים במקום תפילת שמונה עשרה של ערבית, ואם כן גם היום שלא בטל המנהג הראשון הפסוקים כתפילה ואסור להפסיק בהם "כשעת תפילה", וזוהי דעת הלבוש. או שפסוקים אלו כגאולה אריכתא, וכן סובר המהרש"ם שלכן מותר להפסיק לענות כל אמן באמצע י"ח הפסוקים "דדינו כבין הפרקים".

[עוד הביא בצל החכמה בשם שו"ת בנין עולם (חלק או"ח סימן ה סוד"ה ומאי) ושו"ת יגל יעקב (חאו"ח סימן כו ד"ה ומה דפשיטא) שנקטו דרך אמצעית בענין זה: "דאינו ממש כאמצע תפילה לחומרא, ואינו כבין הפרקים לקולא, אלא הוי כמו אמצע הפרק, ולשאר אמנים אסור להפסיק אבל לאמן יהא שמיה רבה וכו' מותר להפסיק"].

מכלל הדברים שנתבארו עולות שלוש סיבות להנהגת אמירת י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו:

א. לדברי התוס' הרא"ש והטור, בזמן שבתי הכנסיות היו בשדות תיקנו לאומרם, כדי שעל ידי כך יגמרו כולם את תפילת ערבית.

ב. לדברי רבנו יונה, תחילת המנהג היה בזמן שעדיין תפלת ערבית היתה רשות, והנהיגו שיהיו י"ח הפסוקים כנגד י"ח ברכות ובמקום תפלת שמונה עשרה.

ג. דברי הראשי בשמים בשם בעל המנהגות, שהנהיגו את אמירת הפסוקים בזמן שהיתה גזירה שלא יתפללו ערבית, ותקנו לומר י"ח אזכרות במקום י"ח ברכות.

פרק ב: דין הנוהג שלא לומר י"ח פסוקים ויראו עינינו הנמצא במקום שנוהגים לאומרם

כאמור בדברי הטור, למרות ששורשי מנהג אמירת הפסוקים עמוקים ותחילתו בזמן קדום מאד, "יש מן הגדולים שנהגו שלא לאמרם". וכמו שהביא בספר אורחות חיים מלוניל (דין תפלת ערבית אות ד) "הרשב"א בשם הר"ש שלא היה אומר, וגם הרמב"ן כתב שלא לאומרה, והר"א הלוי תלמידו היה אוסר לאומרה, וכן דעת הר' נתן שכתב בשם רבינו זקנינו שלא היה אומרה ואנו נוהגים אחריו לבלתי אומרה". וכפי שכבר הזכרנו, בארץ ישראל אין נוהגים לאומרם [וכן מנהג הספרדים וחסידי ליובאויטש שגם בחו"ל אינם אומרים פסוקים אלו].

ובביאור חילוקי המנהגים בענין אמירת פסוקים אלו כתב בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב סימן קב) וז"ל: "ובדבר ברכת יראו עינינו, אין הדבר תלוי בארץ ישראל ובחוץ לארץ, אלא שהאומרים בחו"ל יש להם לומר גם בארץ ישראל, ואלו שאין אומרים בארץ ישראל אין להם לומר גם בחו"ל, כי הוא מחלוקת הובא בטור או"ח סימן רלו".

ומסיים רבי משה: "אך אולי בארץ ישראל נוהגין כהגדולים שנהגו שלא לאמרם שהביא הטור, משום שבאו שם תלמידי הגר"א ותלמידי הרש"ז בעל התניא שתרוויהו היו סוברים שלא לאומרם. וכיון שכבר התחיל לנהוג כך, טוב יותר שלא יאמר, אבל טוב שיאריך בקריאת שמע שלא יצטרך לומר לכולי עלמא כדאיתא במג"א (ס"ק ג), וגם שלא יצטרך לומר אחר התפילה כדאיתא במשנה ברורה בשם מעשה רב".

דברי האגרות משה שתלמידי הגר"א ותלמידי הגרש"ז הנהיגו שלא לומר הפסוקים וברכת יראו עינינו, מקורם בספר מעשה רב (הלכות תפלה אות סח) שכתב: "ברוך ה' לעולם אמן ואמן מדלג אם איחר, כדי להתפלל עם הציבור, ואינו אומר כלל אחר התפלה. והוא [הגר"א] לא אמר כלל, לא ברוך ה' לעולם וכו' ולא ושמרו בשבת, כדי לסמוך גאולה לתפלה. והשליח ציבור והציבור שאצלו אמרו".

ומנהג הגרש"ז מובא בשו"ע הרב בסופו בהוספות בענין תפלת ערבית: מנהג העולם לומר קודם חצי קדיש בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן ובשבת ושמרו (וביו"ט וראש השנה ויום הכפורים פסוקים אחרים מעין קדושת היום) ויש להם על מה שיסמוכו, אבל הנוהגים שלא לומר בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן מפני חשש הפסק, גם בשבת (ויום טוב וראש השנה ויום הכיפורים) אין להפסיק בפסוקים, ואין להפסיק להכריז יעלה ויבא בליל ראש חדש". ובאמת משמע מתוך דבריו שדעתו שלא לומר, אם כי שגם לאלו שאומרים יש על מה שיסמוכו.

ואכן, כתוצאה מחילוקי מנהגים אלו נדרשו הפוסקים לשאלות רבות, כגון: כיצד ינהג בן חוץ לארץ הנמצא בארץ ישראל, או בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל האם צריך לומר פסוקים אלו עם הציבור, ומה הדין כאשר הוא נקרא לעבור לפני התיבה כש"ץ, האם עליו לומר את הפסוקים וברכת יראו עינינו כשאר המתפללים ואינו חושש להפסיק בין גאולה לתפילה, או שצריך לדלג ולהתחיל מייד לאחר סיום ברכת השכיבנו בחצי קדיש.

שורש השאלות נעוץ בכך, שמצד אחד, הנוהג שלא לומר פסוקים אלו, כפי שמשמע מדברי הפוסקים המובאים לעיל נראה שטעמו משום שיש באמירת פסוקים אלו משום הפסק בין גאולה לתפילה. ואם כך, גם כאשר הוא נמצא במקום שאומרים, לגביו הרי יש בעיה באמירת הפסוקים משום ההפסק. אך עיקר הבעיה היא, שלגבי הנוהג שלא לומר פסוקים אלו, גם אם נאמר לו שיאמרםף אולם עדיין ברכת יראו עינינו היא לכאורה בגדר ברכה לבטלה, ויהיה אסור לו לאומרה. אך מאידך גיסא, ידוע האיסור "לא תתגודדו" – "לא תעשו אגודות אגודות", דהיינו האיסור לפרוש ממנהג הציבור ולנהוג אחרת ממנהג המקום, ואם כן יכול להיות שיהיה חייב לומר פסוקים אלו מכח ההלכה של "לא תתגודדו", ושוב לא יהיה בזה ברכה לבטלה.

ומצאתי באשל אברהם מבוטשאטש (סי' תרצב סע' א בהגה) שכתב: "צוו לי לברך ברכות שלפני המגילה יום ובלילה, ועשיתי כמו שכתוב בשו"ע הקדוש לנהוג כאן, וסמכתי על מה שכתבתי במקום אחר, שבענייני ברכות כל מה שהונהג באותו מקום לא שייך בו חשש ברכה לבטלה". וידידי הרב יוסף בוקסבוים הראני, שה"מקום האחר" שבו כתב ש"בענייני ברכות כל מה שהונהג באותו מקום לא שייך בו חשש ברכה לבטלה" הוא בשו"ע או"ח (סי' רלו סע' ב) בנוגע למה שנוהגים בחו"ל לומר את ברכת יראו עינינו, שם כתב שמה שנוגע למנהג אין בו חשש של ברכה לבטלה (ושם ציין למש"כ הט"ז באו"ח סי' מו). ומפורש בזה, שאין לחשוש משום ברכה לבטלה בברכת יראו עינינו.

והנה בשו"ע (או"ח סימן רלו סע' ב) נפסק: "אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה". ובשו"ע (או"ח סימן סו סע' ח) מבואר חומר ענין סמיכת גאולה לתפלה בשחרית: "צריך לסמוך גאולה לתפלה, ולא יפסיק אחר שאמר גאל ישראל רק אם אירעו אונס שלא הניח תפילין ונזדמנו לו בין גאולה לתפלה מניח אז ולא יברך עליהם עד אחר שיתפלל, אבל טלית לא יניח אז". ומבאר המג"א שם (ס"ק יג): "לא יניח אז, דהנחה הוי הפסק".

ומבואר שהפסק בין גאולה לתפילה מותר רק במקום אונס, ומדברי המג"א אנו למדים שהפסק פירושו אפילו הנחה בלא שום דיבור, כגון הנחת טלית בלא ברכה.

ובפשטות, כוונת דברי המג"א שמעשה הנחת הטלית הוא ההפסק, וכפי שמשמע קצת מסיום דברי המג"א שם: "ועיין סימן צז", ושם בסעיף ד' נפסק: "אם נשמט טליתו ממקומו יכול למשמש בו להחזירו, אבל אם נפל כולו אינו יכול להתעטף בו דהוי הפסק". ומשמע שהחילוק בין נפל כולו לנפל מקצתו, שבנפל מקצתו זהו מעשה קטן ולכן אינו נחשב להפסק, משא"כ נפל כולו שהוא מעשה גדול וחשוב, ולכן נחשב הפסק בתפלה. ומכך הביא המג"א ראיה, שאם טלית שנפלה כולה אסור להחזירה מכיון שמעשה החזרה נחשב להפסק, כמו כן [ואולי כל שכן] שאם מניח טלית, מעשה ההנחה נחשב להפסק.

[ובפרי מגדים שם (אשל אברהם אות יג) מבואר שכוונת המג"א להחמיר עוד יותר, וז"ל: "עיין מג"א דשהיה נמי הוי הפסק בין גאולה לתפלה". ונראה שלמד הפרי מגדים בדברי המג"א שהנחת הטלית היא הפסק לא רק בגלל מעשה ההנחה אלא גם בגלל השהיה שיש בין גאולה לתפילה בזמן שמניח את הטלית. ולפי זה מה שציין המג"א לסימן צז, שנלמד מההבדל בין נשמטה הטלית במקצתה או כולה, שגם שם ההבדל הוא שבנשמטה מקצתה השהיה מועטת ואין קפידא בזה, אבל כשנשמטה כולה וצריך הנחה מחודשת, השהיה מרובה, ויש בזה איסור].

ואם ההפסק בין גאולה לתפלה כל כך חמור, שאפילו הפסק כלשהו אסור אם לא במקום אונס, אמירת י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו, ודאי שתחשב הפסק לגבי מי שאינו נוהג לאומרם. ואם כן, גם כאשר הוא ש"ץ ויש עליו חיוב לאומרם משום "לא תתגודדו", בכל אופן נחשב הדבר הפסק בין גאולה לתפילה.

ואף שדין הפסק בין גאולה לתפלה בערבית אינו חמור כל כך כמו בשחרית, וכמו שמבואר באליה רבה שהביא הפרי מגדים הנ"ל, וכתב: "ובין גאולה לתפלת ערבית לענות קדיש וקדושה, כתב אליה רבה דיענה". אולם זהו רק לקדיש וקדושה, שגם באמצע הפרקים מפסיקים להם, אבל מהיכי תיתי שיהיה מותר לומר ברכת יראו עינינו במקום שאסור לאומרה.

והיה מקום לומר שיכול להפסיק באמירת הפסוקים וברכת יראו עינינו כמו שמצינו שיכול הכהן להפסיק בתפילתו כדי לברך ברכת כהנים, כמו שכתב המג"א (סי' קכח ס"ק מ) בשם הרדב"ז: "כהן המתפלל, אם אין שם כהן אחר פוסק ועולה לדוכן, ואם יש כהנים אינו פוסק", וכתב המג"א: "ולי נראה דאם אמרו לו בכל ענין צריך להפסיק, דהא עובר בעשה. וגדולה מזה אמרו (או"ח סי' סו סע' ד) בקראוהו לתורה דפוסק מקריאת שמע". ומתבאר בזה שיש היתר באופנים מסויימים להפסיק אפילו באמצע התפילה וכן בקריאת שמע לצורך אמירת ברכה, ואם כן כבר אין זה מופקע שיתירו גם לומר ברכת יראו עינינו ואין בזה הפסק.

אולם נראה שאין מכך כל ראיה לנידון ברכת יראו עינינו, כמבואר בדברי הפרי מגדים (אשל אברהם שם ס"ק מ) בטעם ההיתר להפסיק באמצע תפילה לצורך ברכת כהנים "דלא הוי הפסקה דנשיאות כפיים מעין הברכה", או כמו שכתב הלבושי שרד (שם ס"ק מ) ד"נשיאות כפיים שייכא לתפילה ולא הוי כל כך הפסק". ואם כן, שאני ברכת כהנים, שיש בה טעם מיוחד שהיא מעין הברכה ושייכת לתפילת שמונה עשרה, ולכן אין בזה הפסק.

ואכן בפסקי דינים להצמח צדק (חלק או"ח הלכות תפלת ערבית) חיזק בתוקף את המנהג לא לומר פסוקים אלו [המובא בדברי השו"ע הרב הנ"ל]. וכנראה דבריו נכתבו כמענה לטענה שהנמנע מלומר פסוקים אלו במקום שנוהגים לאומרם עובר משום "לא תתגודדו", וכך כתב: "והנה בברכת יראו עינינו יש כמה דעות שאין צריך לאומרו כלל כמ"ש בתלמידי רבינו יונה בפרק קמא דברכות, והרמב"ן ומקצת חכמים שעמו שהיו נוהגים שלא לאומרו, וודאי לא היו מתפללים יחידים, ומסתמא היו מתפללים בבית המדרש וכל הקהל היו אומרים אותה ברכה והם לא אמרו ולא עלה על דעתם כלל משום לא תתגודדו. ועיין ברא"ש פרק קמא דברכות (סוף סימן א) ושאלו מרב האי לענין ציבור שמתפללין כו' שהגם שאלו אומרים קריאת שמע וברכותיה ומתפללין ואלו אין קורין קריאת שמע עם הברכות ועכ"ז מתפללים שמו"ע, ולדבריהם יש באמירת קריאת שמע וברכותיה בעת ההיא משום חשש איסור ברכה לבטלה, ועכ"ז היו מתפללים עמהם שמונה עשרה ולא חששו משום לא תתגודדו, ועיין מזה בב"י (סימן רלה) ד"ה והר' יונה, כתב שם שדעת רבינו האי כן".

ומוסיף הצמח צדק: "ובעצם החשש דיראו עינינו פסק שם בתר"י דאין בזה חשש הפסק כלל. וגם בסידור השוה זה עם אמירת ושמרו בערבית דשבת קודם תפלה, ובברדיצ'וב ודאי אומרים ושמרו, ויש שם ג"כ כמה חשובים מאנ"ש מתפללים ג"כ בביהמ"ד הנ"ל ואין אומרים "ושמרו", ולא חשב איש שיהיה בזה משום לא תתגודדו. לכן מה שכתב רום מעלתו בפשיטות דיש בזה איסור לא תתגודדו אינו מובן איך יחלוק על משמעות גדולי הראשונים הנ"ל. ומה שכתב מסימן תרכ"ד עיין במהרל"ח שם (ס"ק א). ומכל מקום יותר ראוי שיחלקו עמהם הבית המדרש ועכ"פ יעשו שלום".

ובספר שערי הלכה ומנהג (או"ח ח"א עמ' רסד) מביא מכתב מהאדמו"ר מליובאויטש שבו פסק שחסיד חב"ד שמתפלל לפני התיבה בבית כנסת ששם נוהגים לומר "ושמרו" לא יאמר פסוקים אלו "כיון שקיבל על עצמו פסק הדין שיש בזה משום חשש להפסק כפסק רבינו הזקן".

אך מאידך, בכף החיים (סי' רלו אות יד) הביא מדברי הברכי יוסף (אות ד) שכתב: "יש נוהגים שלא לאומרים אפילו במקום שנוהגין לאומרם, אך כשמתפללין בציבור נקטי סוגיא דעלמא שלא להיות מן המתמיהין. ומש"כ כשמתפללין בציבור נראה שהכוונה כשהם יורדים לפני התיבה שאז מוכרחים לאומרם, אבל כשהם מתפללים בבית הכנסת עם הציבור ואינם ש"ץ שמתפללים בינם לבין עצמם ומצו להישתמט שלא ירגישו בהם אין אומרים אותם. וכן ראיתי למהר"ש בן הרשב"ץ שכתב שזה היה מנהג מהר"ם מרוטנבורק יעו"ש סימן רנ"ה וסימן שכ"ט".

ובאמת יש להבין, אם אמירת הפסוקים והברכה נחשבת להפסק בין גאולה לתפילה מדוע מי שאינו אומרם בציבור נקרא "מן המתמיהין".

על כל פנים, ההכרעה המחלק להלכה ולמעשה, בין אמירת הפסוקים למי שאינו נוהג לאמרם כשמתפלל בפרהסיה כשליח ציבור – שחייב לומר כמנהג הציבור, לבין תפילה בציבור כשמתפלל בצנעה בינו לבין עצמו, ולא ירגישו אם ימנע מלאומרם, מקובלת על רוב פוסקי זמנינו.

כן הורה בספר תשובות והנהגות או"ח (ח"א סימן פח) וז"ל: "בארץ ישראל לא נהגו לומר וזה כשיטת הגר"א וגרש"ז וספרדים, ובחו"ל רובם ככולם נהגו לומר, ויש שנהגו שלא לומר. ובבני ארץ ישראל הנמצאים בחו"ל, אם הוא ש"ץ לכאורה חייב להתפלל כמותם ולומר, מפני שזהו מנהגם. ובשלמא כשמתפלל לעצמו לא ניכר ואין איסור משום לא תתגודדו, אבל בש"ץ ניכר ואסור. אמנם יש בתי כנסיות בחו"ל שאין מקפידים בנוסח ונותנים לש"ץ שיתפלל כפי מנהגו.

ברם נשאלתי באופן שיש מתפללין שרצו בדווקא שיאמר הש"ץ וכמנהג חו"ל, כיון שבשתיקתו מפסיד לציבור שנהגו לומר האמן בסוף ברוך ה' לעולם ואינו ראוי לו להפסידם, וכן ראיתי כמה אנשי מעשה מארץ ישראל בחו"ל כשהם ש"ץ מדקדקים לומר. ונראה כיון שהמנהג שמה לומר ברוך ה' לעולם עליו [הש"ץ] לנהוג כמותם ולומר אף אם אינו נוהג לומר, ואין לו זכות להפסידם האמן שבסוף הברכה, וגם בש"ץ מינכר טפי כשאינו אומר והם אומרים, וראוי לחשוש שעובר בזה משום לא תתגודדו".

ומסיים התשובות והנהגות בבירור יסוד המנהג שלא לומר וכך כתב: "והאמת אגיד שאין הדבר ברור אצלי מהי דעת הגר"א והנמנעים לומר ברוך ה' לעולם, אי סבירא להו דהוי הפסק ואסור לומר, או סבירא להו שבזמן הזה אין טעם וסיבה לומר לכן נמנע לומר, אבל לא חיישינן שאסור מדינא, כיון שגם לדידיה אמרינן בין גאולה לתפלה חצי קדיש, ואם כן בלאו הכי מופסק ועומד, רק לשיטתם אין טעם לומר, או נימא שדומה לפיוטים שמנהג עתיק באשכנז לומר ואנו נמנעים. ולפי המקובל הגר"א לא מיחה בהאומרים, רק נמנע, והיינו כהצד שביארנו. ולכן אם נמצא במקום שאומרים ונראה כפורש מן הציבור יכול לומר, או אם ימנע ראוי שיעמוד אז עוד באמצע השכיבנו ואתי שפיר טפי".

גם הגרש"ז אויערבך (מובא בספר ועלהו לא יבול, עמוד רפ) נשאל האם ש"ץ שמנהגו שלא לומר ברכת ברוך ה' לעולם במעריב ומתפלל במנין שנהגו כן לאמרו, צריך לומר את הברכה או שיש לו לשתוק עד שהציבור יגמרו ולהתחיל ישר בקדיש. ובתשובתו כתב: "קבלתי מכתבך גם שאלותיך והנני משתדל למלאות רצונך להשיב עליהן בקצרה כפי סדר אותיותיך, אך זאת למודעי שכל זה הוא רק מה שנלענ"ד מסברא, כי טורח גדול הוא בשבילי לחפש בספרים". ועל שאלה זו ענה: "רשאי לדלג, אך יראה שלא יהא ניכר שהוא משנה מהציבור". ומשמע מדבריו שבאופן שניכר שמשנה מהציבור אסור לו לדלג. אך מאידך, יתכן שכוונתו לומר שרשאי בכל אופן לדלג אלא שיעשה השתדלות שלא יהא ניכר.

[בספר מראה הבזק (חלק ג שאלה טז) מובא בשם הגר"ש ישראלי שפסק: "אין להפסיק בתפילת ערבית בין גאולה לתפילה וכו', וגם בן ארץ ישראל שנמצא בחו"ל, אף על פי שאינו נוהג לומר יראו עינינו, יענה אמן". והטעם לכך: "משום שענין סמיכת גאולה לתפילה ממילא לא נשמר מצד אמירת הקדיש. ומכיון שהללו האומרים את ברכת יראו עינינו שומרים על המנהג שנהגו, ובדין נהגו, כיון שמסיימם בברכה, גם אם אין הוא מתפלל הוא עמהם בעצם התפילה, יענה אמן". אולם הוראה זו תמוהה וצ"ע ממה נפשך: אם מותר להפסיק, עדיף שיאמר הכל בעצמו, ואם אסור להפסיק, גם אמן לא יאמר, משום שגם אמן הוא הפסק במקום שאסור להפסיק].

ב.

ביאור נרחב בסוגיית אמירת ברוך ה' לעולם, ומדוע גם מי שאינו נוהג לברך ברכה זו יכול לאומרה במקום שנוהגים לאומרה, מצאנו באגרות משה (יו"ד ח"ג סימן צו) וז"ל:

"ומה שאחד נוהג לומר ברכת יראו עינינו בכל מעריב של חול, ובמוצאי שבת אינו אומר, אם הוא במקום שנוהגין לומר, אם הוא צריך גם כן לומר כמו הקהל. אם היה זה מאלו שנוהגין שלא לומר כלל ברכה זו שלא הוזכרה בגמרא כהרבה שסוברין כן, יש לו לעשות באופן שלא ירגישו. ואם הוא באופן שאי אפשר כגון שהוא עובר לפני התיבה, צריך לומר".

והביא לכך רבי משה ראיה מדברי הגמרא בפסחים (קו, א) "רב אשי איקלע למחוזא, אמרו ליה ליקדיש לן מר קידושא רבה וכו', אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזיא לההוא סבא דגחין שתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו". ופירש הרשב"ם: "ואגיד ביה, האריך בו לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות, ובכך יבין דבורא פרי הגפן רגילים לומר ותו לא, שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגן". כלומר, רב אשי לא ידע כיצד מנהג אנשי מחוזא בקידוש היום, האם מברכים רק ברכת בורא פרי הגפן, או שממשיכים ומברכים גם את הברכה שאומרים בקידוש הלילה. ומכיון שלא ידע, החליט רב אשי לברך ברכת בורא פרי הגפן ולהמתין ולראות אם ישתו מהכוס מיד לאחר שמסיים ברכת בורא פה"ג, או שימתינו, ואז ידע שעליו להוסיף ולברך גם את הברכה שמברכים בקידוש הלילה. ואכן לאחר שבירך בורא פה"ג וראה ששותים מייד יין, קרא רב אשי על עצמו "החכם עיניו בראשו", כי מנהגו היה לברך ביום את ברכת קידוש הלילה, ועל ידי שהמתין וראה שאין המנהג במחוזא לברך ביום את ברכת קידוש הלילה, מנע מעצמו מלברך ברכה זו בניגוד למנהגו שלו.

על כל פנים, מדברי הרשב"ם "שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגן", מבואר שאם היה רב אשי רואה שאינם שותים לאחר שסיים לברך בורא פרי הגפן, היה ממשיך ומברך גם ברכת קידוש הלילה, משום שכך מנהג המקום. ולמדנו מכך, שבאופן שמנהג בני העיר לברך ברכה, אף מי שאינו נוהג כן, צריך לעשות ולנהוג כמוהם.

ומוסיף רבי משה: "וכל שכן כאן, שהרבה סוברים דצריך לומר ברכה זו. אם זה באופן שירגישו שאינו אומר זה שבכל מעריב אומר ורק במעריב של מוצאי שבת אינו אומר, אין מנהג זה כלום להחשב מנהג, משום שאין לזה מקור מרבותינו למנהג, והוא רק מנהגים שהנהיגו איזה אנשים מעצמן, שלכן ודאי אם הוא במקום שאומרים יש לו לומר כהקהל, אף אם זה באופן שלא ירגישו שאינו אומר".

[אגב, על פי המבואר לעיל שפסוקים אלו נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה, יש להביא מקור למנהג שלא לומר במוצאי שבת י"ח הפסוקים וברכת יראו עינינו. כי יש לדמות אמירת פסוקים אלו לדין תפילת "הביננו", שגם היא תפילה קצרה במקום שמונה עשרה, שמפורש בדברי הגמרא במסכת ברכות (כט, א) שאיננה נאמרת במוצאי שבת, משום שצריך להוסיף הבדלה "אתה חוננתנו" בברכת חונן הדעת. ולכאורה הוא הדין בפסוקי ברוך ה' לעולם וברכת יראו מכיון שבמוצאי שבת לא היה שייך לאומרם במקום תפלת שמונה עשרה, משום שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת, לא נהגו לאומרם. ואולי זהו מקור מנהג חסידים שאין אומרים אותם במוצאי שבת].

מדברי הגמרא בפסחים במעשה עם רב אשי, שמוכח כי באופן שמנהג בני העיר לברך ברכה, אף מי שאינו נוהג כן, צריך לעשות ולנהוג כמוהם, הביא רבי משה במקום אחר (אגרות משה או"ח ח"ב סי' צד) ראיה לענין המנהג לומר הלל בלילי פסחים בבית הכנסת, וכתב: "הנוהגים בשיטת הגר"א, אומרים הלל בבית הכנסת בלילי פסחים, ולכן אף שבית הכנסת הוא של נוסח אשכנז אומרים הלל, שמסתמא היו שם מהבעלי בתים שנוהגין כהגר"א, וממילא אסור לשנות לומר להם שלא יאמרו, וכן אסור ממילא לצאת, דכיון דנהגו שם כן, גם מי שאינו נוהג לומר הלל כיון שעתה מתפלל בבית הכנסת זה אסור לשנות מפני המחלוקת. ואם יצא בשביל זה, הרי נמי איכא טעם דאסור מפני המחלוקת, שהרי הכל יבינו שיצא משם משום שחולק עליהם. אבל אין לו לברך כי זהו בצנעה, דלא ניכר כל כך אם מברך או לא, ואם היה באופן שיהיה ניכר שלא בירך [כגון שהוא ש"ץ] נראה שצריך גם לברך, וראיה מפסחים דף ק"ו ע"א [כמבואר לעיל] דרב אשי היה אומר להם הקידוש של לילה אע"פ שמנהגו היה שלא לומר".

דין נוסף שיש ללמוד מהגמרא בפסחים, מבואר בתשובת רבינו החיד"א בשו"ת חיים שאל (חלק א סימן צט) לאחד מיושבי ארץ ישראל שנהג שלא לברך על ההלל בראשי חדשים, והיה בחו"ל במקום שנוהגים לברך שם על ההלל בראשי חדשים, ונעשה שליח ציבור בראש חדש - ולמד החיד"א מהגמרא בפסחים שיכול לברך במקום שהציבור נוהג לברך [להלן יבוארו דברי רבינו החיד"א בהרחבה].

ג.

ברם, בעיקר דברי הסוגיא בפסחים, בהגהות מוה"ר אליעזר משה הורביץ על מסכת פסחים [נדפס בסוף ש"ס וילנא] הקשה "צ"ע דאיך היה [רב אשי] מברך מה שלדעתו הוא ברכה לבטלה". ולכן כתב הגרא"מ הורביץ מהלך מחודש בביאור דברי הגמרא בפסחים: "ואולי סבור שלא קדשו בלילה ובוש לישאל מאי ניהו קדושא רבה". וכדבריו מפורש בספר המכתם על פסחים (עמוד תמז) שכתב: "ויש אומרים דרב אשי ודאי היה יודע שאין מברכין ביום אלא ברכת בורא פרי הגפן, אבל כששמע שאומרים לו לומר קידושא רבה, חשש ששכחו או נאנסו לקדש בלילה, וסבר שמא על זה היו אומרים לו שיקדש להם קידושא רבא, דהיינו קידוש הלילה, שהוא ארוך וגדול משל היום, לתשלום קידוש הלילה, כדאמרינן לעיל (פסחים קה, א) מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל השבת כולה, ולא רצה לשאול להם מפני הבושה שמא כך היה מחמת הבושה".

לפי ביאור זה בדברי הגמרא בפסחים, שוב אין כל ראיה שמותר לחזן שאינו נוהג לברך על ההלל בראש חודש, לברך כשהוא במקום שנוהגים לברך, וכן אין ראיה שיהיה מותר לבן ארץ ישראל לברך ברכת יראו עינינו כשהוא נמצא בחוץ לארץ במקום שנוהגים לומר ברוך ה' לעולם ויראו עינינו. מכיון שהסוגיה בפסחים עסקה באופן שהיה אונס שלא קידשו בלילה, ולכן חשב רב אשי שאולי רוצים שיקדש להם ביום את קידוש הלילה מאחר ולא שמעוהו, וכעת מחוייבים לשומעו, אולם אם באמת כבר שמעו קידוש בלילה, רב אשי לא היה מוכן לשנות ממנהגו שלא לברך את ברכת קידוש הלילה ביום רק בגלל מנהג בני מחוזא בגלל שעבורו זאת ברכה לבטלה, וגם יש בה הפסק בין ברכת בורא פרי הגפן לשתיה.

עוד יש להעיר בהבנת דברי הגמרא בפסחים כפי שנתבאר בדברי רבי משה.

בגמרא (פסחים קז, א) מובא: "אמרי ליה מר ינוקא ומר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי זימנא חדא איקלע אמימר לאתרין ולא הוה לן חמרא, אייתינא ליה שיכרא ולא אבדיל ובת טוות [לן מעונה לפי שלא אכל]. למחר טרחנא ואייתינא ליה חמרא ואבדיל וטעים מידי. לשנה תו איקלע לאתרין לא הוה לן חמרא אייתינא שיכרא, אמר אי הכי חמר מדינה הוא אבדיל וטעים מידי". ותמה הרש"ש מדוע כאשר אמימר נקלע בשנה השניה למקומם נתנו לו פעם נוספת לשתות שיכר "לכאורה הא כבר בחנו בזה אשתקד ולא רצה להבדיל עליו".

וביאר הרש"ש: "ונ"ל דע"כ הם היו רגילים להבדיל עליו ולכן בשנה הראשונה דימו שגם הוא יבדיל עליו והביאוהו לפניו אך הוא לא הבדיל עליו, והם עם כל זאת לא שינו ממנהגם והבדילו עליו, והראיה שלא אמרו אלא בת טוות אבל הם הבדילו עליו ואכלו. ולשנה אחרת אייתוהו לעצמם להבדיל כמנהגם, ולכן לא אמרו כאן "אייתינא ליה" כבפעם הראשונה. ואף שברי"ף וברא"ש איתא גם כאן מילת "ליה" אולי טעות סופר הוא".

ולכאורה מפורש בדיוקו של הרש"ש שהביאו לפני אמימר להבדיל על שיכר רק בשנה הראשונה, ואילו בשנה השניה שוב לא הביא לפניו אלא רק לעצמם מאחר ונוכחו כבר שאינו מבדיל על שיכר – שלא כביאורו של רבי משה בגמרא בפסחים במעשה דרב אשי. שכן לפי דברי רבי משה, הרי בשנה השניה משראה אמימר שעדיין מבדילים על שיכר, נוכח לדעת שכך הוא מנהגם של בני המקום להבדיל על שיכר, ואם כן מדוע שלא ינהג כפי שנהג רב אשי שקידש לבני מחוזא כפי מנהגם בקידוש היום בניגוד למנהגו הוא.

נמצא איפוא, שלפי הרש"ש ממה שלא הביאו לפני אמימר בשנה השניה שיכר כדי שיבדיל, מתבאר שאמימר היה סבור שאם אינו מבדיל על שיכר אינו יכול להבדיל עבור במי המקום גם אם כך מנהגם, ודלא כמתבאר במעשה דרב אשי לפי הבנת האגרות משה [וכנראה למד הרש"ש את הסוגיא במעשה דרב אשי כדעת הגרא"מ הורביץ ובספר המכתם].

ואולי נוכל לומר, שבמחלוקת זו בהבנת הגמרא תלוי שינוי הגירסאות, וכפי שהביא הרש"ש שהרא"ש והרי"ף גרסו "ליה", והיינו שלדעתם גם בשנה השניה הביאו לפני אמימר שיכר כדי שיבדיל, וזהו מאחר וסברו כהבנת רבי משה במעשה דרב אשי, שאמימר יוכל להבדיל להם על שיכר מאחר ויראה שכך הוא מנהגם, וכפי שעשה רב אשי במחוזא. והרש"ש שנקט שגירסא זו היא "טעות סופר" מפני שלא הבין כהבנת האגרות משה במעשה דרב אשי.

ד.

מדברי הגמרא בפסחים למדו הפוסקים גם לענין חילוקי המנהגים באמירת "ברכת מעין שבע" בתפילת ערבית בשבת [ששורשה וסיבתה דומה מאד לסיבת מנהג אמירת י"ח הפסוקים בתפילת ערבית וברכת יראו עינינו].

הטור בהלכות שבת (סימן רסח) כתב: "ואומר שליח ציבור ברכה אחת מעין שבע שהיא מגן אבות בדברו ואלקינו ואלי אבותינו רצה במנוחתינו וכו'. וכתב אבי העזרי (ראבי"ה הלכות שבת סימן קצו) שאין ליחיד לומר אותה, שלא נתקנה אלא משום סכנת המזיקין, שבתי כנסיות שלהם היו בשדות, ותקנו אותה בשביל בני אדם שמאחרין לבוא שיסיימו תפילתם בעוד ששליח ציבור מאריך כדאיתא בפרק במה מדליקין (שבת כד, ב)".

והנה אף שטעם התקנה לא שייך בזמנינו, כתב הטור בהמשך דבריו: "ולא נתקנה אלא בציבור, כדמשמע לישנא דשליח ציבור היורד לפני התיבה ערבית, אלמא שלא נתקנה אלא לשליח ציבור, ותו אנן דלית לן סכנה, לא אמרינן לה אלא משום מנהג אבותינו".

ואמנם למרות שלמעשה היום אין אומרים ברכת מעין שבע מטעם הסכנה כבעבר אלא משום שלא לבטל את "מנהג אבותינו", יש נפקא מינה גם בזמנינו בטעם התקנה, וכפי שנפסק בשו"ע (סימן רסח סעיף י) וז"ל: "אין אומרים ברכת מעין שבע בבית חתנים ואבלים [והיינו אף שמתפללין במנין ויש שליח ציבור] דליכא טעמא דמאחרין לבוא שיהיו נזוקין".

עם זאת שלא כפסיקת השו"ע, ישנם מקומות שמנהגם לומר ברכת מעין שבע גם בבית חתנים ואבלים כפי שהזכיר המג"א (שם ס"ק יד) שכתב בשם הרדב"ז והמהרלב"ח שבמקום שנוהגין לומר ברכת מעין שבע אין למחות בידם. ובשו"ת רב פעלים (חלק ג חאו"ח סימן כג) כתב שאע"פ שפסק השו"ע שאין אומרים ברכת מעין שבע בבית חתנים ואבלים, דליכא טעמא דמאחרין לבוא "בכל זאת אחר שבא רבינו הרש"ש ז"ל לירושלים נהגו בירושלים ואמרו מעין שבע גם בבית חתנים ואבלים".

מובן, שגם חלוקת המנהג בין המקומות שאומרים ברכת מעין שבע בבית חתנים ואבלים והמקומות שאין אומרים – הביאה לאותן שאלות שדנו בהם הפוסקים בענין אמירת ברוך ה' לעולם.

בשו"ת הר צבי (חלק או"ח סימן קנב) כתב: "שמעתי מרב אחד, באחד שבא לירושלים לחתונה ועבר לפני התיבה בליל שבת קודש בבית החתן, והוא ממקום שנוהגים שלא לומר ברכת מעין שבע בבית חתנים, ואמר הרב ההוא שצריך לאומרה, מכיון שהוא שליח ציבור שמוציא בברכה זו את הציבור שהם אנשי ירושלים ששם המנהג לאומרו". וכתב ההר צבי על פסק אותו רב, שזכה לכוון בזה לדעתו של החיד"א בשו"ת חיים שאל [המובא לעיל], שפסק למי שבא ממקום שלא נהגו לברך על ההלל בראש חודש ונזדמן לו להיות ש"ץ במקום שנהגו לברך, שיוכל לברך ולהוציא את הציבור.

ברם הגר"ע יוסף בספרו מאור ישראל על מסכת פסחים (דף קו, א) כתב: "ובימי חרפי שמעתי עוד מהרה"ג רבי דוד יונגרייז זצ"ל [ראב"ד ירושלים] שהיה דוחה ראיית החיד"א הנ"ל, שיש לומר דדווקא בברכת הקידוש שאינה אלא ברכת השבח ואין בה "וצוונו", יש לסמוך על מנהג המקום, משא"כ ברכת ההלל שאומר בה אשר קדשנו במצוותיו "וצוונו" לקרוא את ההלל, ומשום מנהג המקום בלבד אינו רשאי לומר "וצוונו". וראיה לזה מדברי שבולי הלקט (סימן קעד) שחילק בין ברכת ההפטרה במנחה של שבת (מסכת שבת קכד, א ובתוס' שם) שאינה אלא ברכת השבח ואין בה וצוונו, משא"כ כשצריך לומר וצוונו על דבר שאינו אלא מנהג בעלמא. והלא אף במצוה דרבנן פליגי אמוראי [עיין סוכה דף מ"ה ע"ב] אם מברכין עליה אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, אם לאו, ואמנהגא בעלמא האיך מברך [וע"ע בפסקי רבינו ישעיה הראשון סוכה מד, ב], אלמא שיש חילוק בין ברכה שאומרים בה "וצוונו" לבין סתם ברכת השבח", ע"כ דברי הגר"ד יונגרייז כפי שהביאם הגר"ע יוסף.

ומבואר מדברי הגר"ד יונגרייז, שלא חלק על עצם הראיה מהעובדא דרב אשי, אלא חלק רק על ההשוואה בין הנידון של קידוש של שבת לבין ברכת המצוות של ההלל דראש חדש. ואם כן בענין ברכת יראו עינינו, וכן בענין ברכת מעין שבע שאין בהם נוסח "וצוונו", גם הגר"ד יונגרייז יודה לראיית החיד"א שיכול אדם שמנהגו שלא לברך ברכת יראו עינינו לאומרה אם הוא חזן, במקום שמנהג הקהל שם לאומרה, ויצדיק את הכרעת ההר צבי שהשווה בין נידונו של החיד"א בעובדא דרב אשי [שהוא ברכת קידוש של יום השבת] לבין הנידון בענין ברכת מעין שבע בליל שבת.

ה.

אולם בעיקר הראיה שהביאו הגר"מ פיינשטיין והגרצ"פ פרנק מעובדא דרב אשי לענין ברכת יראו עינינו ולענין ברכת מעין שבע, יש להעיר שלכאורה ברכת הקידוש שונה מברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע.

בגמרא (ראש השנה דף כט ע"א-ע"ב) מובא: "תני אהבה בריה דר' זירא, כל הברכות כולם אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם והיין [ושאר ברכות פירות וריחני שאינו חובה אלא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ובזו אין כאן ערבות, שאינו חובה על האדם לא ליתהני ולא ליבריך, רש"י] שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא. בעי רבא ברכת הלחם של מצה [של אכילת מצה שמברכין לפניה המוציא, רש"י] וברכת היין של קידוש, מהו [על אכילת מצה ומקדש ישראל לא תיבעי לך, דחובה נינהו ומפיק, אלא ברכת המוציא וברכת היין מיבעי לך, שאין באות אלא לפי שהמברך צריך שיטעום, ואי אפשר ליהנות בלא ברכה, אי נמי לא טעים איהו אי אפשר דלא יהיב ליה לחד מינייהו למיטעם ובעי ברכה, מאי, רש"י] כיון דחובה היא מפיק, או דילמא ברכה לאו חובה היא. תא שמע דאמר רב אשי, כי הוינן בי רב פפי הוה מקדש לן וכי הוה אתי אריסיה מדברא הוה מקדש להו".

ונתבאר מדברי הגמרא שיש הלכה בברכת המצוות "שאע"פ שיצא מוציא", ומותר לאדם שאינו חייב עוד בברכה [משום שכבר נפטר ממנה וכבר יצא ידי חובתו] לברך עבור מי שלא יצא עדיין ידי חובתו בברכה זו. והלכה זו נאמרה גם בברכת היין, שנכללת בדין ברכת המצוות אע"פ שיצא מוציא.

ומעתה יש לדון ולומר שבברכת הקידוש שהיא ברכת המצוות שפיר היה מותר לרב אשי לברך לבני מחוזא אפילו שבעצמו סבר שאין לברך קידוש גדול ביום, כי מאחר והם חייבים בברכה זו לפי שיטתם, הגם שהוא [לשיטתו] פטור מברכה זו משום שאינו נוהג לברכה - יכול לברך כדי להוציאם מדין "אע"פ שיצא מוציא". אולם בברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע שהם מענין תקוני התפילה, מנין לנו שההלכה ש"אע"פ שיצא מוציא" שנאמר בברכות שייכת גם בענין שהוא מתקוני תפלה. וכפי שמצאנו שיש חילוק בין דין תפילה לדין ברכות, כדלהלן:

א. בשו"ת מהר"ם שיק (חלק או"ח סימן צג) נשאל מאדם "שנעלם ממנו טעם מנהג הספרדים שבתפלת מוצאי שבת אין אומרים יראו עינינו וגם שאל את הנוהגים במנהג זה ולא ידעו להשיב לו די ביאור, וגם שבסידור עיון תפלה הביא בשם הרבה גדולים נגד המנהג הנ"ל", ולכן נהג השואל כשהתפלל ביחידות לומר יראו עינינו, אך כשהתפלל עם הציבור היה מדלג יראו עינינו כדי שיוכל להתפלל תפלת שמונה עשרה עם הציבור, ושאלתו למהר"ם שי"ק היתה, האם עליו להשלים את ברכת יראו עינינו לאחר התפילה.

והביא השואל את דברי הט"ז (סימן רלו ס"ק ב) והאליה רבה (שם) שכתבו שאם לא אמר עם הציבור יאמר אחר התפילה, וכן משמע מדברי הרא"ש במסכת ברכות [המובאים לעיל] ובחיי אדם שיאמר יראו עינינו אחר התפילה. אולם מאידך, מדברי המג"א שם שכתב שדווקא אם מתפלל עם הציבור והוא עדיין לא אמר ק"ש, אז יאמר אחר כך ק"ש וברכותיה וברכת יראו ענינינו, משמע שאם כבר אמר ק"ש וברכותיה ודילג ברכת יראו עינינו לא יאמרם אחרי התפילה [ולעיל [פרק ב] הבאנו דעת הגר"א המובא בספר מעשה רב, שלא אמר יראו עינינו אחר התפלה]. ומכיוון שנחלקו הפוסקים בדין זה, נשאל המהר"ם שיק היאך יש לנהוג.

ובתשובתו מסיק המהר"ם שיק שאינו צריך לומר יראו עינינו לאחר התפלה. ועיקר טעמו, כי הסיבה שאומרים ברכת יראו עינינו היא משום "מנהג אבותינו בידינו" שאסור לשנותו דכתיב "ואל תיטוש תורת אמך". ומכיון שכן, בכל מנהג הכלל הוא ש"מאי דנהוג נהוג ומאי דלא נהוג לא נהוג" ואף בנידון השאלה: "היכא דמתרמי ליה שמתפלל עם הציבור שאינם אומרים ברכת יראו עינינו והוא רוצה להתפלל עמהם תפלת י"ח ומוכרח לדלג יראו עינינו, אם כן בכה"ג ליכא ענין המנהג כלל, דוודאי תפילה בציבור עדיף, ומעיקרא לא נהג בכה"ג לומר יראו עינינו, ולכך אינו צריך לומר יראו עינינו אחר התפלה".

ומסיים המהר"ם שיק, מאחר ואינו צריך לומר, גם לדעת הסוברים שאמירת ברוך ה' לעולם ויראו עינינו היא במקום תפלה, כל זה רק כאשר התפילה במקומה כהמשך לברכות קריאת שמע, אבל אם כבר התפלל תפלת שמונה עשרה - "אם כן הוא רק ברכה, ואנן לא מצינו ברכה נדבה". ולכן למעשה, פסק מהר"ם שיק, שאין חיוב לומר ברוך ה' ויראו עינינו אחר התפלה, אלא שיכול לומר את הפסוקים ואת ברכת יראו עינינו בלא שם ומלכות [או שיהרהר השם ומלכות שלדעת מקצת פוסקים יוצאים בהרהור בספק ברכה].

הרי לנו בדבריו חילוק בין דין תפילה לדין ברכה: אם ברכת יראו עינינו היא חלק מתקוני תפלה, שייך היה לאומרה גם בתורת נדבה. אולם אם היא רק בגדר ברכה, הכלל הוא שאין אומרים ברכה בתורת נדבה.

הבדל נוסף בין גדרי "תפילה" ל"ברכה", מבואר בדברי האליה רבה (או"ח סימן ד; הובא בהגהות רעק"א ס"ק א) בענין ברכת אשר יצר שבברכות השחר.

המג"א (ס"ק א) כתב: "ולי נראה דטוב לעשות צרכיו תחילה כדי לברך אשר יצר תיכף, כדי לצאת מן הספק דיש אומרים דמברך אשר יצר בלא עשיית צרכיו, ומכל שכן אם צריך לנקביו שאסור לו לברך". ומבואר בדבריו שאם נצרך לנקביו, אסור לברך ברכת אשר יצר.

ובאליה רבה (שם) הביא את דברי "סדר היום" [דין כוונת נטילת ידים שחרית] שכתב: "ואם כשנטל ידיו ראה בעצמו שצריך לנקביו, לא יברך על נטילת ידים אלא אחר שיצא מבית הכסא שלא להרבות בברכות". והקשה האליה רבה: "הא בלאו הכי אין לברך כדלקמן (או"ח סימן צב) בתפלה". ותירץ: "ואפשר לחלק בין תפלה לברכה, ודלא כסברת מג"א [סק"א הנ"ל]". ומשמע מדברי האליה רבה, שהנצרך לנקביו אסור בתפילה אך מותר לברך, שלא דברי המג"א [ואמנם רעק"א שם הצדיק את סברת המגן אברהם, משום שהרמ"א (או"ח סימן צב) כתב שאם הוצרך לנקביו אסור בדברי תורה, ואם כן הוא הדין שאסור לברך"].

מכל מקום מתבאר בדברי אליה רבה שחלוק דין תפילה מדין ברכה, ולא מוכרח שדין שנאמר בהלכות תפלה ינהג גם בהלכות ברכה, ולכן ההלכה שצריך גוף נקי נאמרה רק בתפילה ולא בברכה.

ובאמת, יתכן שגם המג"א ורעק"א שחלקו על האליה רבה, ולדעתם גם בברכה צריך גוף נקי, אינם חולקים על יסוד זה שיש חילוק בין דין תפילה לדין ברכה, וכמבואר בדברי רעק"א שלא הקשה על עצם היסוד שחידש האליה רבה לחלק בין תפילה לברכה, אלא הקשה ממה שבנידון המסויים של הנצרך לנקביו גם לענין ברכה צריך גוף נקי כפי שנתבאר מדברי הרמ"א שדין גוף נקי נאמר לכל דברי תורה.

ואם כנים הדברים, שיש חילוק בין דין תפילה לדין ברכה, יש מקום לפקפק בהשוואה שהשוו האגרות משה וההר צבי בין המעשה של רב אשי בגמרא בפסחים שהיה בברכת קידוש ודין ברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע, שהם מדין תפילה. ואולי רק בדין ברכת הקידוש שהיא ברכת המצוות שפיר היה מותר לרב אשי לברך לבני מחוזא הגם שלשיטתו היה פטור מהברכה - מדין "אע"פ שיצא מוציא". ואילו בברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע שהם מענין תקוני התפילה, לא נאמר הכלל ש"אע"פ שיצא מוציא", שהרי יש מקור לסברה שחלוק דין ברכה מדין תפילה.

ו.

כאשר דנתי בהערה זו לפני ראש הכולל "יחיאל יהודה" בלוס אנג'לס הרב יוחנן העניג שליט"א, אמר לי שהדמיון בשו"ת אגרות משה והר צבי בין ברכת יראו עינינו והמעשה ברב אשי אינו מעצם דיני ברכות ומכך שרב אשי רצה לומר את ברכת הקידוש גם אם אינו אומרה מדין "אע"פ שיצא מוציא". אלא הלימוד ממעשה דרב אשי הוא שרב אשי היה מקדש ביום את ברכת הקידוש של הלילה אע"פ שידע שזה טעות וזו ברכה לבטלה, משום מנהגם של בני מחוזא - וההלכה היא שיש לנהוג כפי מנהג בני המקום שבו נמצאים. ולכן גם בברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע הדין כך, ומותר לחזן לומר ברכה שלגביו היא ברכה לבטלה משום שכך נוהגים במקום זה, וכפי שנהג רב אשי שלמרות שידע שהמנהג לברך ברכה זו מקורו בטעות, אך מכיון שנמצא במקום שבו מברכים את הברכה, גם הוא צריך לברכה. ע"כ דבריו.

אולם לכאורה ביאור זה בהנהגת רב אשי תמוה מאד. מהיכי תיתי לומר שיש היתר לברך ברכה לבטלה רק בגלל שנמצאים במקום שבו מברכים ברכה שכזו. היתכן לברך ברכה שנוהגים אנשים לברך בטעות רק בגלל שנמצא במקומם.

[הגע עצמך, הלוא הגר"ד יונגרייז דחה את ראיית החיד"א מעשיית הקידוש של רב אשי לברכת ההלל בראש חודש, מאחר ובברכת הקידוש לא אומרים "וציוונו", משא"כ ברכת הלל, והיאך יכול לומר "וציוונו" על ברכה שאינו מחוייב. ואם היה צד לומר שרב אשי היה מוכן לברך ברכה לבטלה רק בגלל מנהג המקום, מדוע שתיבת "וציוונו" לא נוכל לומר במקום שנוהגים לברך ולומר "וציוונו"].

והנה הכל בו (סוף הלכות שבת) כתב: "ונהגו הקדמונים שהיו אומרים אחר קידוש זה [של הבוקר] ברוך מקדש השבת בלא מלכות ובלא הזכרה, וכ"כ בספר אורחות חיים, ומובא באליה רבה (סימן רפט ס"ק ב). ובפרי מגדים (אשל אברהם ס"ק ב) כתב: "ואנו אין נוהגים כן". ובספר הבתים (פרק כט מהלכות שבת) כתב: "יש מן הגדולים שכתב, שהקדמונים היו אומרים אחר בורא פרי הגפן מקדש השבת בלא הזכרת שם ומלכות ומפני זה נקרא קידוש. ויש שנהגו לומר אחר בורא פרי הגפן ברוך שנתן שבתות למנוחה, ויראה לי שאין נכון לומר בו דבר, מפני שיהיה הפסק בין הברכה לשתיה".

ובספר תשובות הגאונים שערי תשובה (סימן קטו) הביא מתשובת רב האי גאון: "וששאלתם שיש מי שמברך ביום בורא פרי הגפן ומקדש השבת, הוא דרש שטות ובורות ולא נפקי ידי חובתייהו, ולא עוד אלא שחייבין מלקות בשביל לא תשא, שמברכין ברכה שאינה צריכה וגם מפסיקין בין ברכה לשתיה".

עתה נתבונן, אם הטעם להנהגתו של רב אשי הוא בגלל שמותר לברך ברכה לבטלה כי כך הוא מנהג המקום, מדוע התרעם רב האי גאון על האומרים ברכת מקדש השבת בקידוש היום, הרי עשו כך בגלל מנהג, ומרב אשי למדנו שהמברך ברכה בגלל שבמקום בו הוא נמצא כך הוא המנהג, אין זה ברכה לבטלה.

לכן ודאי שאין לומר שרב אשי היה מוכן לברך ברכה לבטלה משום שכך נהגו במחוזא. אלא הביאור במעשהו, שגם רב אשי ידע שבמנהגם של בני מחוזא לברך ברכת קידוש הלילה ביום אין משום ברכה לבטלה. ולכן, למרות שהוא עצמו לא נהג כמנהגם, אך מכיון שנקלע למקומם, מאחר ומנהגם על פי ההלכה מחוייבים לעשות כפי מנהגם. ואם כן, אם רב אשי היה מקדש ומברך מקדש השבת לא היה מברך ברכה לבטלה.

אלא שאם כך, שוב יש לעיין כפי שהערנו כבר לעיל: אם יש חילוק בין דין תפילה לדין ברכה, אולי דווקא בברכת המצוות, כקידוש, כפי שהיה במעשה של רב אשי בגמרא בפסחים, אין משום ברכה לבטלה, אך מנין לנו שבברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע, שהם מדין תפילה.לא יהיה בעיה של ברכה לבטלה.

ומה שיש לדון שאם היה רב אשי מקדש ומברך ברכת מקדש השבת היה חשש להפסק בין ברכת בורא פרי הגפן לשתיה, מצאתי ביאור בספר קודש הילולים (סימן קה) שכתב, מכיון שלברכת בורא פרי הגפן יש דין קידוש כמבואר בדברי הרשב"ם (פסחים קו, א) ובר"ן שם "דהוי כעין שבח ושירה לקדושתו של יום", הרי שאין ברכה זו כברכת הנהנין בעלמא, ולכן אע"פ שאין המברך טועם, יכול להוציא אחרים. והוסיף: "ויתרה מזו דעדיף ברכה דבורא פרי הגפן ביום מבורא פרי הגפן דקידוש הלילה, דביום, בורא פרי הגפן הוא עצמו כל עיקרו של קידוש. וכיון דאין כל כך היכרא לקידוש בברכה דבורא פרי הגפן שיהא מורגש ושיבחינו שהוא הקידוש עצמו, וזה כיון שהוא טופס ברכת נהנין בעלמא, על כן אמרו אחריו ברוך מקדש השבת להיכרא דקידוש בברכה דבורא פרי הגפן, ולכן לא חששו להפסק משום שהוא צורך הברכה, ומשמע כן ממה שמובא לעיל מספר הבתים, שכתב שלכן אמרו ברוך מקדש השבת כדי שעל ידי זה יהא נקרא קידוש".

ברם לפי ביאור זה, נמצאנו למדים שבקידוש יש טעם מיוחד מדוע אין בברכת מקדש השבת משום הפסק בין הברכה לשתיה, וטעם זה כמובן שאינו שייך בברכת יראו עינינו וברכת מעין שבע. ואם כן שוב צ"ע בלימוד מהמעשה דרב אשי שהיה בקידוש, שיש בו סברה מיוחדת מדוע גם מי שאינו נוהג לאומרו יכול לאומרו - לברכת יראו עינינו, שבה לכאורה יש לחשוש להפסק בין גאולה לתפילה.

ז.

בדברי החיד"א [המובאים לעיל] שהתיר למי שאינו נוהג לברך על ההלל בראש חדש, לברך כאשר הוא ש"ץ במקום שנוהגים כן לברך, לכאורה יש צד קולא נוסף, שכן תפקידו של הש"ץ להוציא את הציבור בברכת ההלל, ובברכת המצוות הכלל הוא ש"אע"פ שיצא מוציא". אולם למעשה, בזמנינו במקומות שנהגו לברך על ההלל, לא רק החזן אומר את הברכה אלא כל הציבור, כל אחד לעצמו, אלא שהחזן אומר הראשון ואחריו הקהל כל אחד לעצמו. ומכיון שכך, שוב אין החזן מוציא את הציבור אלא רק מקדים את הציבור, ואין שייך כאן הכלל "אע"פ שיצא מוציא", ואי אפשר לצדד להתיר מטעם זה.

ומצאתי הערה זו בספר פתחי תשובה (מהג"ר ישראל איסר איסרלין מוילנא) על אורח חיים (סימן תכב) שהביא את דברי החיד"א וכתב: "צריך לי עיון לדידן שכל אחד מברך לעצמו". וכוונתו, שבזמנינו שכל יחיד ויחיד מהקהל מברך לעצמו, לא שייך הכלל "אע"פ שיצא מוציא".

ואכן, כאשר מעיינים בדברי החיד"א במקורם, מבואר שההיתר לש"ץ לומר כמנהג המקום הוא רק בדיעבד אם הוא כבר ש"ץ, אך לכתחילה לא מצאנו שיהיה מותר למי שנוהג שלא לברך על ההלל בראש חודש להיות ש"ץ במקום שנוהגין לברך בראש חודש על ההלל. וז"ל השאלה שנשאל החיד"א:

"ש"ץ מעיר שאין מברכין בראש חדש ברכת ההלל, ויקר מקרהו כי בירך בעיר שמברכין, ואשתפוך חמימי וסער מתחולל. זה היה מעשה מתושבי ארץ ישראל שיצא לקרית חוצות ודעתו לחזור כי שם ביתו בארץ הצבי, ובארץ ישראל אין מברכין בראש חודש על ההלל, ובמקרה נעשה ש"ץ ביום ראש חודש ובירך על ההלל כמנהג העיר. ואחד חכם קצף שגיא גער בו כי בירך לבטלה ולא הוציא הציבור ידי חובתו". ומבואר שהשאלה היתה בנידון דיעבד כאשר קרה מקרה "וסער מתחולל" לדעת מי צודק, זה שגער ומחה בו או הש"ץ שבירך.

וגם מדברי תשובתו שכתב החיד"א בתוך דבריו: "עתה שנעשה ש"ץ ביום ר"ח, יכול לברך ברכת ההלל בראש חדש ומוציא את הרבים ידי חובתם שנהגו במקומם לברך", משמע שגם החיד"א מודה שלכתחילה אין להיות ש"ץ במקום שאין נוהגים כמנהג הש"ץ, כדי שלא יצטרך לברך שלא כמנהגו.

ובספרו ברכי יוסף (סימן רלו אות ד) כתב החיד"א לבאר דברי האורחות חיים (דף מג, ב) "דכשמתפללין בציבור נקטי סוגיא דעלמא שלא להיות מן המתמיהין" [ולאומרם לפסוקי ברוך ברוך ה' לעולם וכו'], וכתב הברכי יוסף: "ומה שכתב כשמתפללין בציבור, נראה שהכוונה כשהם יורדים לפני התיבה שאז מוכרחים לאומרם אבל כשהם מתפללים בבית הכנסת עם הציבור ואינם ש"ץ, שמתפללין בינם לבין עצמם ומצו להשתמט שלא ירגישו בהם אין אומרים אותם". ומבואר שבאמת לכתחילה אין להיות ש"ץ באופן שכזה.

וכן הכריע לדינא בשו"ת בצל החכמה (חלק ד סימן כה) בנידון דידן, שלכתחילה אין למי שאינו נוהג לומר ברוך ה' לעולם וברכת יראו עינינו להיות ש"ץ במקום שאומרים פסוקים אלו, ורק בדיעבד יכול לאומרים כדי שלא לפרוש מהציבור, וז"ל:

"בנוגע לפסוקי ברוך ה' לעולם אמן ואמן וכו' וברכת יראו עינינו וכו' שבני חו"ל אומרים אותה בתפילת ערבית קודם תפלת י"ח, ובארץ ישראל המנהג שלא לאומרה כלל, ונשאלתי הרבה פעמים מבני ארץ ישראל שבאו לכאן על דעת לחזור לארץ ישראל אם יאמרו אותה ברכה במשך זמן שהותם בחו"ל כבני חו"ל, או ידלגו עליה כמנהג בני ארץ ישראל שלא לאומרה. השבתי שאם הוא מתפלל ביחידות או אפילו עם ציבור בני חו"ל לא יאמרנה עמהם, אלא ידלג עליה כמנהגו בארץ ישראל, ויזהר שלא להתפלל לפני התיבה כשליח ציבור במנין בני חוץ לארץ, ואם איתרמי שנעשה ש"ץ, יאמר גם ברכה ההיא כדרך שבני חו"ל אומרים אותה".

[בתוך דבריו מביא בצל החכמה מדברי הברכי יוסף (או"ח סימן קיב סע' ג) מתשובת הר"ש בן הרשב"ץ בשם המהר"ם מרוטנבורג "שאף שהוא בעצמו לא היה אומר הפסוקים וברכת יראו עינינו, מכל מקום אם היה חזן היה אומרן". ויש להעיר, כי בשו"ת חיים שאל הנ"ל הביא החיד"א עובדא זו מהמהר"ם מרוטנבורג וכתב שאין ללמוד משם, דשאני בנידון המהר"ם מרוטנבורג, שמנהג עירו היה כן לומר אותם, ואף מנהג אבותיו בידיו לומר, אלא שלעצמו החמיר שלא לומר, אבל גם הוא סבר שמעיקר הדין ומצד עיקר ההלכה יש לומר פסוקים אלו, ולכן כשהיה חזן היה אומר כפי המנהג שנוהגים בעירו וכפי שנהגו אבותיו. ואם כן שוב אין מכך ראיה לנידון שדן שם [כפי שהובא לעיל] לענין ש"ץ בברכת הלל, וכן לענין אמירת הי"ח פסוקים וברכת יראו עינינו].

פרק ג: משא ומתן בדברי שו"ת בצל החכמה להתיר לש"ץ בן א"י לומר ברכת יראו עינינו בחו"ל

בשו"ת בצל החכמה, בתוך דבריו להתיר לש"ץ בן א"י לומר ברכת יראו עינינו בחו"ל, הביא את ראיית החיד"א בשו"ת חיים שאל מדברי הגמרא בפסחים בעובדא דרב אשי, שיכול ש"ץ להוציא את הציבור בברכת ההלל, ורצה לדון מכך לענין ברכת יראו עינינו שיוכל הש"ץ לאומרה גם אם אין מנהגו לאומרה, לפי מה שסיים שם החיד"א לתרץ מה שקשה מהסוגיא בפסחים על דברי הפרי חדש, שמי ששכח לספור לילה אחד שדינו שאינו סופר עוד בברכה, אינו יכול להיות ש"ץ ולברך על ספירת העומר להוציא רבים ידי חובתם כיון שהוא אינו מחויב בדבר, ולכאורה קשה על דבריו, מדוע שלא נאמר כמו שרב אשי היה מוכן לקדש עבור בני מחוזא אפילו שהיה פטור מאותו קידוש, משום שלא היה נוהג בו, כך גם מי ששכח לספור ספירת העומר ואינו מחוייב בדבר שיוכל להוציא את האחרים ידי חובתם.

ועל זה תירץ החיד"א, דשאני בעובדא דרב אשי, שאם במחוזא היה המנהג לברך בבוקר קידוש הלילה, היה זה על פי חכמים דמחוזא, ולדעתם גם רב אשי מחויב בדבר, ומשום כך היה אומרו ומוציאם ידי חובתם, וכן במקומות שמברכים על הלל דראש חודש לדעתם כולם חייבים לברך. משא"כ מי ששכח לספור, שבשאר הלילות אף שהציבור חייב הוא פטור, על כן אינו יכול להוציאם ידי חובתם, כי הוא נחשב כאינו בר חיובא ולכן אינו יכול להוציאם בספירת העומר.

ומעתה דן בצל החכמה האם ברכת יראו עינינו דומה לעובדא דרב אשי ולברכת ההלל, או שמא יש להשוותה למי שלא ספר יום אחד ספירת העומר. ומלשון הטור (או"ח סימן רלו) שכתב "ועתה שחזרו להתפלל ערבית בבית הכנסת לא נתבטל מנהג הראשון", משמע שאם כי בוטל המנהג בכמה מקומות, אך מאחר וכבר בטלוהו שוב הופקע מהם המנהג, ואפילו אם רוצים לחזור ולנהוג לומר י"ח פסוקים וברכת יראו עינינו שוב אינם רשאים. ואם כן לפי זה, ש"ץ שבמקומו לא נוהגים לברך יראו עינינו שהגיע למקום שנוהגים לברך, דומה למי ששכח לספור לילה אחד ספירת העומר, שפטור לגמרי ממצות הספירה ואינו יכול להוציא אחרים.

למעשה מסיק בצל החכמה שהתקנה הראשונה של אמירת י"ח פסוקים ויראו עינינו עומדת בתוקפה גם למי שלא נהג במנהג זה תקופה מסוימת, כגון שדר בארץ ישראל שאין אומרים שם יראו עינינו, מכל מקום אם בא לחו"ל על מנת להשתקע, חלה עליו התקנה הראשונה וחייב לאומרה כמנהג בני חו"ל "ולא אמרינן דלגבי דידיה כבר נתבטל מנהג זה ואסור שוב לאומרה משום ברכה לבטלה ומשם הפסק בין גאולה לתפילה, אלא אדרבה דינא הוא שהוא נגרר אחרי בני חו"ל ואומרה כמותם, ואפילו כשהוא מתפלל לבדו ביחיד בלי ציבור, דכל האומרה על דעת תקנה הראשונה אומרה כי התקנה לא זזה ממקומה".

ומתוך כך הוא מכריע: "מעתה כן הדין גם בנידונינו בבן ארץ ישראל הבא לחו"ל על דעת לחזור, שהרי כך הוא דינו של מי שדעתו לחזור, בצנעא ינהג כמנהג מקומו ובפרהסיה לא ישנה ממנהג המקום שהלך לשם. ולכן כשמתפלל לעצמו אפילו בציבור בני חו"ל לא יאמרנו דהוי ליה צנעא. אבל כשהוא ש"ץ במנין בני חו"ל דהו"ל פרהסיא שפיר אומר ברכת יראו עינינו על דעת התקנה הראשונה ואין כאן ברכה לבטלה ולא הפסק בין גאולה לתפלה", ע"כ דברי בצל החכמה.

ובאמת, ההשוואה בין ברכת יראו עינינו למי שאינו נוהג לאומרה ובין ברכת ספירת העומר למי ששכח לספור ספירת העומר יום אחד, מבוארת לפי מה שהבאנו לעיל [פרק ב] שמנהג אמירת הפסוקים אינו מוזכר בגמרא ומקורו בתקנה מאוחרת יותר, ואכן חלק מרבותינו הראשונים לא קבלו תקנה זו. ומכיון שכך יש לומר שהמקומות שבהם לא נוהגים לומר ברוך ה' ויראו עינינו, פטורים מעצם התקנה, וכדעת הראשונים שלא קיבלו על עצמם מנהג זה. ולפי זה יוצא שחזן שאינו נוהג לומר ברכת יראו עינינו דומה למי ששכח לספור ספירת העומר שפטור לגמרי מחיוב הספירה ובודאי אינו יכול להוציא את המחוייב, וכן בנידון דידן, לא יהיה רשאי לומר ברכת יראו עינינו, וצ"ע.

עוד יש להעיר על דברי בצל החכמה, שלכאורה חילוקו של החיד"א בין מה שכתב הפרי חדש לבין ברכת ההלל בראש חדש, לא שייך כלל לנידון בברכת יראו עינינו. כי הנידון של הפרי חדש במי ששכח לספור ספירת העומר הוא להוציא אחר בברכה, ובזה כתב הפרי חדש שמכיון שהשוכח פטור מהמצוה מכאן ואילך, אינו יכול להוציא אחר שחייב בה. ועל כך טען החיד"א שהנידון בברכת ההלל בראש חודש שונה, מאחר ולשיטתם של הנוהגים לברך, גם מי שאינו נוהג לברך אינו פטור, ולכן לדידם מי שאינו נוהג לברך יכול להוציא את הנוהג לברך, מאחר ואינו פטור [כבספירת העומר]. מה שאין כן בן ארץ ישראל שאינו מברך יראו עינינו הנמצא בחו"ל במקום שנוהגים לברך, הנידון איננו האם להוציא את הציבור בברכת יראו עינינו, שהרי למעשה היום כולם מברכים לעצמם, והש"ץ רק מסיים בקול את סיום הברכה והציבור עונה אמן, ואם כן למאי נפק"מ אם החזן שאינו נוהג לברך יראו עינינו הוא בגדר פטור או לא, הרי גם אם פטור, עיקר הנידון הוא לא לענין להוציא אחרים אלא לגבי השאלה האם רשאי לשנות בפרהסיה ממנהג המקום שנמצא בו כעת, וצ"ע.

[וגם בהלל, מה שדן החיד"א איננו באופן שהחזן אינו מוציא את הציבור בברכה אלא כל אחד מברך לעצמו והחזן מברך הראשון, אלא דבריו נסבו בפורש לענין להוציא אחרים ידי חובתם בברכת ההלל כפי שהיה נהוג מלפנים].

ב.

בשו"ת בצל החכמה הביא הוכחה נוספת להכרעתו שבן ארץ שישראל שנעשה ש"ץ בחו"ל "יאמר גם ברכה ההיא כדרך שבני חו"ל אומרים אותה", וז"ל:

"וכן נראה להוכיח ממש"כ המג"א (סימן מו ס"ק ח) בשם הכנסת הגדולה (הגהותיו לטור) שביום כיפור כדי להשלים המאה ברכות יאמר ברכת מקדש שמך ברבים בשם ומלכות, וגם ברכת מודים דרבנן יאמר בשם ומלכות. הרי שאף שבמקומו של הכנסת הגדולה לא היו חותמין ברכות אלו בשם ומלכות, אפ"ה כיון שלדעת הסמ"ג המובא גם בב"י (סימן מו) מברכים המקדש שמך ברבים בשם ומלכות, ומודים דרבנן לדעת רוב הפוסקים חותמין לעולם בשם ומלכות, על כן חתם הכנה"ג נגד מנהגו בשם ומלכות כדי להשלים מאה ברכות, ולא חשש משום ברכה לבטלה, מפני שיש מקומות שחותמין בהם בכל יום. א"כ הוא הדין בנידון דידן" [בברכת יראו עינינו שיכול החזן לברך כדי שלא ישנה ממנהג המקום בפרהסיה].

וגם לפי מה שהמג"א (שם) חולק על הכנסת הגדולה וכתב, שאין להכניס עצמו בספק ברכה לבטלה בשביל להשלים מאה ברכות, מבאר בצל החכמה שני חילוקים:

א. דבריו של כנסת הגדולה הם כאשר כל יחיד אומר לעצמו את הברכה, ובזה נקט המג"א שאין להכניס עצמו בספק ברכה לבטלה בשביל להשלים מאה ברכות, אולם בברכת יראו עינינו "אומרה לפני התיבה עבור הציבור שנוהגים לאומרה", אולי יודה המג"א שיוכל לברך כדי להוציא אחרים ואין בזה משום חשש ברכה לבטלה.

ב. "ברכת המקדש שמו ברבים ומודים דרבנן לדעת הנוהגים שלא לאומרה בשם ומלכות בוודאי שלא נתקנה מעולם לאומרה בשם ומלכות שהרי לא נזכרה בש"ס בבלי כלל, וגם אח"כ לא נתקנה. משא"כ ברכת יראו עינינו דלכו"ע רבנן בתראי תיקנו לאומרה (עי' טור וב"י סימן רלו) וי"ל דתקנתם לא זזה ממקומה".

ובאמת יש להעיר על שני חילוקים אלו. על החילוק הראשון צ"ע, שכן כפי שכבר הזכרנו לעיל [אות א] בזמנינו כולם מברכים לעצמם את ברכת יראו עינינו, והש"ץ רק מסיים בקול את הברכה והציבור עונה אמן, ואינו אומרה עבור הציבור להוציאם ידי חובה. נמצא שבזמנינו דומה דין ברכת יראו עינינו לדברי כנסת הגדולה שכאשר כל יחיד אומר לעצמו את הברכה, ובמקרה כזה סובר המג"א שאין להכניס עצמו בספק ברכה לבטלה, וברור שלא יוכל לומר את ברכת יראו עינינו, שהרי זה ספק ברכה לבטלה.

ובמה שכתב בחילוקו השני שברכת יראו עינינו "לכו"ע רבנן בתראי תיקנו לאומרה וי"ל דתקנתם לא זזה ממקומה", צ"ע ממה שכבר נתבאר לעיל [אות א], שדעת כמה מרבותינו הראשונים לא לומר ברכה זו בגלל שסברו שמאחר שברכה זו לא הוזכרה בגמרא, לא קיבלו את התקנה. ואם כן הנוהגים בזמנינו שלא לומר ברכת עינינו, שנוהגים למעשה כאותם הראשונים שלא קבלו עליהם את התקנה, לא שייך לומר להם ש"התקנה לא זזה ממקומה", ובודאי שלשיטתם דומה דינם לדין ברכת מקדש שמו ברבים ומודים דרבנן שלא נזכרה בש"ס וגם אחר כך לא נתקנה, וצ"ע.

ג.

ראיה נוספת להכרעתו הביא בצל החכמה מהמבואר בשערי תשובה (או"ח סימן תצו סוף ס"ק ד) בבן חו"ל הנמצא בארץ ישראל ודעתו לחזור לחו"ל, העובר לפני התיבה ביו"ט שני של גליות - שבלחש יתפלל של יו"ט ובקול רם של חול. ומכך רצה ללמוד בצל החכמה, שגם בנידון דידן, יכול לומר לפני התיבה ברכת ברוך ה' לעולם [והוסיף שגם יש לדון לעניניינו מהמבואר בשערי תשובה שם שכהן בן ארץ ישראל יכול לישא כפיו במנין של ציבור בני חו"ל ביו"ט שני של גליות].

אך גם ראיה זו, לכאורה יש לדחות על פי המבואר בשו"ע או"ח (סימן רסח סעיף ב) "אם טעה והתחיל תפילת חול גומר אותה ברכה שנזכר בה שטעה ומתחיל של שבת, לא שנא נזכר בברכת אתה חונן לא שנא נזכר בברכה אחת מן שאר הברכות". והביא המשנה ברורה (שם ס"ק ב) שהטעם לדין שגומר את הברכה הוא: "משום דבדין הוא שהיה צריך להתפלל שמונה עשרה בשבת כמו בחול ולהזכיר קדושת היום בעבודה כמו בראש חודש וחולו של מועד, ורק משום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן ותקנו ברכה אחת אמצעית לשבת, ולכן בדיעבד שהתחיל הברכה גומרה, שהיא ראויה לו מן הדין".

ומעתה יתכן שזהו הביאור בהכרעת השערי תשובה שבן חו"ל העובר לפני התיבה בארץ ישראל יתפלל בקול רם שמונה עשרה של חול, משום שאף שלגביו כעת יו"ט מכל מקום אין השמונה עשרה ברכות חשובות לגביו כברכות לבטלה, משום שבעצם גם ביו"ט היה צריך להתפלל כבחול, וכמו שנתבאר לעיל לגבי שבת. ואם כן נמצא שאין בן חו"ל מופקע מאמירת שמונה עשרה ביו"ט שלו, ולכן במקום צורך כזה שעומד כש"ץ במנין בני ארץ ישראל, יוכל לומר בקול רם שמונה עשרה של חול. אולם בברכת יראו עיניניו, כמו שנתבאר, הנוהג שלא לאומרה, הרי הוא מופקע מחיוב הברכה כיון שסובר כהראשונים שלדידם לא נתקבלה התקנה כלל ועיקר, ומהיכי תיתי שנתיר לו לאומרה אפילו בפרהסיה.

עוד יש להעיר על הראיה מדברי השערי תשובה, כפי שכבר נתבאר לעיל שיש לחלק בין להוציא את האחר או ציבור, ובין ציבור שבו כל יחיד מברך ברכה לעצמו והש"ץ רק מסיים את הברכה בקול אך אינו מוציאם ידי חובה. ומעתה גם נידון השערי תשובה הוא בתפלת שמונה עשרה שאומר הש"ץ להוציא אחרים [כדבריו: "ובקול רם יאמר י"ח להוציא את הציבור"], ובזה יתכן שהותר לו לברך כדי להוציא את הציבור, משא"כ ברכת יראו עינינו שאין ענינה כלל להוציא את הציבור, ושוב אין כל ראיה מנידון השערי תשובה שגם באופן שכזה יהא מותר לחזן בן ארץ ישראל לומר יראו עינינו כשהוא בחו"ל, שיש בזה חשש ברכה לבטלה והפסק בין גאולה לתפלה, ואינו כדי להוציא את הציבור.

ד.

לאחר סיום דברי תשובתו, הוסיף בצל החכמה שורות אחדות:

"נ"ב, כעת הנני רואה בספר דרכי חיים ושלום (אות של) כי כאשר חזר הגאון בעל מנחת אלעזר זצ"ל מארץ ישראל לחו"ל, בהיותם בספינה בלב ים התפלל שם בן ירושלים שהיה שם עמם בספינה תפילת ערבית לפני התיבה, ורצה לדלג על ברכת ברוך ה' כמנהג ירושלים, וגער בו בעל מנחת אלעזר על מה עשה ככה לשנות ממטבע שטבעו חכמים מנהג אבותינו בידינו שלא לדלג ברכה זו".

אולם כתב בצל החכמה שאין ראיה מכך, כי יתכן שגערתו של המנחת אלעזר היתה על מה שמיד אחר שסיים אותו ש"ץ בן א"י "שומר עמו ישראל לעד" לא המתין לאפשר לציבור בני חו"ל לומר ברוך ה' לעולם, אלא מיד התחיל קדיש, ובזה מנע מהציבור בני חו"ל לומר את ברכת ברוך ה', ולכן גער בו הגאון בעל מנחת אליעזר, ואם כן אין ראיה ממעשה זה לנידונינו.

ובסוף שו"ת בצל החכמה, בחלק ה"השמטות", הוסיף ראיה אחרת לדבריו:

"כעת נלענ"ד בס"ד ראיה נוספת שבן א"י הנמצא בחו"ל על דעת לחזור ונעשה ש"ץ לתפילת ערבית דחול, שיאמר פסוקי ברוך ה' וברכת יראו עינינו עם הציבור. והוא ממש"כ המג"א (סימן יד ס"ק ה) בשם התוס' והרא"ש, בשואל מחבירו טלית שאינה מצוייצת והטיל בה ציצית דהמברך לא הפסיד, כמו נשים שמברכות על מצות עשה שהז"ג. ועוד שם בשו"ע (סעיף ד) שמותר ליטול טלית חבירו ולברך עליו וכו' ע"כ. וכיון שכן נראה שבנידון דידן לא זו בלבד שהמברך לא הפסיד, אלא גם צריך לברך, דדוקא בטלית חבירו אמרו המברך לא הפסיד כנזכר לעיל, לפי שהוא יחיד לעצמו ואם לא יברך לא הפסיד לאחרים. לא כן בנידון דידן, כיון שנעשה ש"ץ אם לא יברך יפסיד לציבור עניית אמן שאחר הברכה, לכן כיון שהדין שאם אמרה לא הפסיד ויכול לאומרה, שפיר צריך לאומרה כמבואר".

אך גם ראיה זו צ"ע, שכן בברכת הטלית אין בעיה של הפסק בין גאולה לתפלה, ולכן מובן מדוע רשאי הוא לברך. משא"כ בברכת יראו עינינו, שאם פטור מלומר את ברכת יראו עינינו - אסור לו לאומרה בגלל שמפסיק בין גאולה לתפלה.

ועוד צ"ע לפי המבואר במג"א (שם ס"ק ה וס"ק ז) שההיתר לברך בטלית הוא בדמיון ברכת הנשים על מצות עשה שהזמן גרמא. ובפרי מגדים שם (אשל אברהם אות ה) הוסיף לבאר שההיתר הוא משום שהבגד הוא בר חיוב לבעלים ולכן גם אחר יכול לברך עליו, וכ"כ גם הלבושי שרד שם. אם כן, יכול להיות שזהו דין מיוחד שעל מצוה אפשר לברך גם אם אינו מחויב בה. אבל מהיכי תיתי לומר זאת גם בברכת יראו עיניניו בה יש ספק ברכה לבטלה ואין כל מצוה לאומרה.

והאמת, שיש מקום לשאול מדוע לא הביא בצל החכמה ראיה מעצם ההלכה שנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא אע"פ שפטורות, לענין ברכת יראו עינינו. והתשובה לכך, שהיה פשוט לו שאין ראיה משם, משום שזה דין מיוחד במצות עשה שהז"ג שאע"פ שנשים פטורות - אם מקיימות המצוה יש בזה קיום מצוה ויכולות לברך. ואם כן, יש לומר כך גם בברכת הטלית, אע"פ שפטור ממנה, מכל מקום יש בה משום קיום מצוה ולכן יכול לברך עליה. אולם בברכת יראו עינינו אם פטור מהברכה - אסור לו לברך, דהוי ברכה לבטלה ועובר בלא תשא. ולכן לכאורה לא שייך להביא ראיה מברכה על ציצית של אחר, שעכ"פ קיום מצוה יש בזה, לנידון ברכת יראו עינינו, שאם פטור מהברכה אסור לו לברך.

= פרק ד: ההבדל בין דין תפילה לדיני מצוות וברכות - והנפק"מ לגדר ברכת יראו עינינו וחיוב אמירתה =

לאור כל המבואר לעיל, נראה בביאור חילוקי המנהגים האם לומר י"ח הפסוקים וברכת יראו ענינו, בהקדם ההבדל שמצאנו בין דין תפילה לבין דיני מצוות וברכות.

לעיל הזכרנו את דברי הגמרא במסכת ראש השנה שאדם מוציא את חבירו בברכה ובמצוות אע"פ שיצא, וזהו מדין ערבות. אולם בתפילה, החזן הוא שליח של הציבור, וכשמו "שליח ציבור" כן הוא, וכלשון המשנה בברכות (פרק ה משנה ה) "המתפלל וטעה סימן רע לו ואם שליח ציבור הוא סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו".

ונראה שההבדל בין טעם ההלכה שיכול להוציא את חברו בתפילה שהוא מדיני שליחות, לבין מצוות וברכות שהוא מדין ערבות, משמעותו שדין ערבות תקיף וחזק יותר מדין שליחות, כי הגם ששלוחו של אדם כמותו, מכל מקום השליח אינו נכנס תחת המשלח להיות במקומו ממש, משא"כ ערב, מהותו שנכנס במקום הבעל חוב להיות משועבד לחוב כאילו הוא הבעל חוב.

והנה לעיל [פרק א] נתבארה מחלוקת הפוסקים האם גדרם של פסוקים אלו הוא "כתפילה אריכתא", כן היא דעת רבנו יונה, וכדברי הרמ"א שכתב "ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים השמונה עשרה פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' ומנהג יפה הוא", והטעים זאת: "כי נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה, ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפילה". אולם הט"ז וסיעתו סובר שפסוקים אלו אינם מהווים כעין תפלה, אלא המשך לברכות קריאת שמע ו"גאולה דערבית", והם כ"גאולה אריכתא", וכמבואר בדברי התוס' ותשובת הרא"ש, ולכן כתב הט"ז "שהאומרם במיושב שפיר דמי", כפי שנימק זאת במפורש: "ואין לומר דנחשב לתפילת ערבית אריכתא, וכעין שמצינו בהשכיבנו דהוי כגאולה אריכתא כדאיתא בגמרא. זה אינו, דהא אומרים קדיש קודם תפלת ערבית".

ומעתה נראה לתלות את הנידון האם ש"ץ שאינו נוהג לברך ברכת יראו עינינו שעובר לפני התיבה במקום שאומרים יכול לברך ברכה זו – בעיקר גדרם של פסוקים אלו, אם הוא מדין תפילה או מדין ברכות.

לדעת הפוסקים שסוברים שגדר אמירת הפסוקים וברכת יראו עינינו הוא כדין תפילה - הרי שזהו מדיני שליחות, ומאחר שבא להוציא אחרים מדין שליחות אין זה נחשב שהוא עצמו חייב בברכה [כמו שהיה אילו היה זה מגדר של ערבות]. ולכן למרות שהם בני חו"ל, ומחוייבים באמירת הפסוקים, אולם הוא בעצמו אינו מברך ברכה זו - כי אסור לו לברכה בגלל שברכה זו נחשבת לגביו כברכה לבטלה, ובנוסף לכך יש בזה הפסק בין גאולה לתפילה.

ולפי זה אין כל ראיה מסוגיית הגמרא בפסחים ממה שרב אשי היה מוכן לברך לבני מחוזא ברכת הקידוש שלא נהג לברכה, כי ברכת הקידוש היא ברכת המצוות ויש בה דין ערבות, ולכן יכול לקדש להם הגם שהחיוב לא נבע ממנו אלא בא מחיובם של בני מחוזא - מכיון שכביכול חל על רב אשי מדין "כל ישראל ערבין זה בזה" חיובם של בני מחוזא.

ולעומת זאת, הפוסקים שהתירו לש"ץ בן ארץ ישראל לומר ברכת יראו עינינו אם הוא מתפלל במנין של בני חו"ל, נראה שסוברים בעיקר גדר אמירת פסוקים אלו שהוא מדין ברכות קריאת שמע ואם כן גם בברכת יראו עינינו יש דיני ערבות, ומאחר ובדין ערבות הערב בא ממש במקום בעל החוב, והמברך לאחר נחשב כאילו חייב כחיובו של המברך, לכן יכול הש"ץ לברך ברכת יראו עינינו כדי להוציא אחרים ידי חובתם אף שהוא אינו מחוייב בה מכיון שחיובו מדין ערב הוא מדין חיובו של הרוצה לצאת.

ב.

ראיה לכך שבתפילה אין מוציאים אחרים ידי חובה מדין ערבות אלא מדין שליחות, יש להביא מדברי הריטב"א במסכת ראש השנה (כט, א) שכתב: "פירוש כל ברכות המצות אע"פ שיצא מוציא, שאע"פ שהמצוה מוטלת על כל אחד, הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו ובכלל זה גם ברכות דקריאת שמע ששליח ציבור מוציא ידי חובה מהן אפילו את הבקי ובלבד בציבור כדמוכח בפרק מי שמתו. אבל בקריאת שמע ותפילה אינו מוציא את הבקי, כדאמר טעמא בירושלמי בדין הוא שיהא כל אחד משנן בפיו ושיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו".

מפורש בדבריו שמובן "ערבות" לענין ברכות הוא ש"כולם כגוף אחד", כלומר שהחובה של המצוה שישראל אחר חייב בה הרי היא כאילו הוא עצמו [זה שמוציא את חבירו] חייב בה, וזהו מפני "שכל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד", בבחינת "ערב הפורע חוב חברו", שכל אחד חייב בחובת חבירו. עם זאת, מבאר הריטב"א שבקריאת שמע ובתפילה לא נאמר דין ערבות שמי שיצא יכול להוציא את חברו מדין "אע"פ שיצא מוציא" שהוא מדיני ערבות, כפי שנאמר בשאר ברכת המצוות.

וכן מפורש בשו"ת התשב"ץ (חלק ג סימן עט) ההבדל בין דין התפילה לדין שאר הברכות, וז"ל:

"שאלת, המל ובירך על היין אם חייב לטעום כוס של ברכה או מותר להטעימו לאחר גדול או תינוק, או אם יוצא ידי חובתו במה שמטעימו לתינוק הנימול. תשובה, דע כי ברכת המצוות יכול להוציא אחרים אפילו שכבר יצא, ולזה מי ששמע קול שופר או קרא מגילה תוקע לאחרים וקורא מגילה לאחרים ומברך ויכול לומר אשר קדשנו במצותיו וציוונו, לפי שכל ישראל ערבים זה לזה. ולא הוציאו מזה הכלל בירושלמי אלא תפילה שאין אחד מוציא את חבירו, אלא א"כ הוא שליח ציבור להוציא את שאינו בקי. והטעם בזה שכל אדם צריך להתפלל על עצמו ולא יתפללו אחרים עליו".

ולמעשה יש לדקדק את יסוד החילוק בלשונו של רש"י במסכת ראש השנה (כט, א) ד"ה אע"פ שיצא מוציא, שכתב: "שהרי כל ישראל עריבין זה לזה למצוות". ומפורש בדבריו ששורש ענין ה"ערבות" הוא במצוות, שכל ישראל עריבין זה לזה לקיום המצוות. ולכן, מצוה שישראל חייב בה היא חובתו של כל יהודי ויהודי, וכל הבא להוציאו נחשב לחייב באותה מצוה כאילו עדיין לא יצא בה ידי חובה אפילו אם כבר קיימה, וממילא יכול גם לברך עבור המחוייב בה [ומלבד זאת, אם הברכה עצמה היא ברכת המצוות, כגון קידוש, כמובן ששייך בזה "ערבות", דלא גרע החובה לברך ברכות מהחובה לקיים המצוות].

הרי לפנינו שדין "ערבות" פירושו שכל ישראל נחשבים כגוף אחד לענין זה שחובתו של כל אחד ואחד מישראל היא חובה של כולם.

ובדברי החזון איש (או"ח הלכות ברכת המזון סימן כט) מצאנו תוספת ביאור בענין "אע"פ שיצא מוציא", דיני "שומע כעונה", וגדר "ערבות", וז"ל:

"הא דאמרינן שומע כעונה, אי פירושו שיצא במעשה השמיעה לחוד או שמתיחס אליו גם הדיבור של המשמיע על ידי שמיעה, ויוצא ידי חובתו בשיתוף השמיעה והדיבור של חבירו. נראה מדבעינן טעמא להא דיצא מוציא משום דכל ישראל ערבין, והלכך אינו מוציא בברכת הנהנין כשיצא, דהיינו טעמא דשומע כמדבר אינו אלא כששומע ברכה ודיבור של מצוה, כגון השומע קריאת שמע מפי חבירו, שלולא מצות הקריאה הרי הוא רק קורא בתורה, וכשיוצא בה ידי חובת העשה של מצות קריאת שמע, נתווסף בקריאתה שם מצות קריאת מצוה. והלכך כשיצא כבר, והוא קורא להוציא חבירו, צריך לומר דעל ידי שחבירו יוצא בה ידי חובה יחול על קריאתו שם קריאת מצוה, וכיון שאין חבירו יוצא עד שתהא קריאת מצוה, ואיננה קריאת מצוה עד שתאמר שיוצא בה השומע ידי חובה.

נמצא שדין שומע כעונה שחדשה תורה הוא המכין את השמיעה והדיבור הראויין לדין שומע כעונה, ואותה השמיעה ששמע אם לא היה דין שומע כעונה, אותה השמיעה באמת אינה ראויה לדין שומע כעונה ולא נאמרה עליה דין שומע כעונה. ולא נאמר דין זה אלא מכוח הערבות של אחד על חבירו והלכך מתאחדים השומע והמשמיע ומשתתף השמיעה והדיבור להיות מצוה שלימה, אבל לולא העריבות אין שיתוף ביניהם, והו"ל כשומע שמיעה שאינה של מצוה".

כאמור, לפי חילוק זה בין דין ברכות שהוא מגדר "ערבות" לדין תפילה שאינו מגדר "ערבות" אלא מדין "שליחות", מובן מדוע סבר רב אשי שמותר לו לקדש לבני מחוזא אף שלא נהג לברך - משום שהתחייב מדין ערבות בקיום מצות קידוש שבני מחוזא היו חייבים בו, וכדברי החזון איש, שגדר הערבות הוא "התאחדות השומע והמשמיע", וכביכול התאחד רב אשי עם בני מחוזא בחיובם כגוף אחד, ולכן הותר לו לברך ולקדש עבורם ולהוציאם מדין שומע כעונה מגדר "ערבות".

אלא, שכאמור, זהו דווקא בברכת המצוה ובמצוות, אולם בתפילה שהש"ץ מוציא את הציבור מדין "שליחות" ולא ערבות, אם הש"ץ אינו חייב בברכה יתכן שאם יברך עבור הקהל יש בזה משום ברכה לבטלה. ולפי זה בברכת יראו יראו עינינו, לפוסקים הסוברים שגדרה "תפילה אריכתא" - בדין שליחות אין התאחדות גמורה בין השומע והמשמיע, שחיוב השומע הופך לחיוב של המשמיע כאילו המשמיע הוא זה שחייב גם במצוה. אלא שליחות פירושה שהמשלח שולח את השליח לעשות עבורו מצוה שהמשלח חייב בה, ואמנם אין זה הופך לחובת השליח, אלא נשאר חובת המשלח. ולפי זה אם הש"ץ אינו חייב בברכת יראו עינינו, אף שהמשלחים, דהיינו הציבור, חייבים בה, מכל מקום, הש"ץ נשאר כמנהגו שאינו מברך ברכת יראו עינינו [וכמו שנתבאר, שסובר כהראשונים שנקטו שאין חיוב בתקנה זו] ונמצא שלגביו יש בזה משום ברכה לבטלה והפסק בין גאולה לתפילה, ויהיה אסור לו לומר ברכת יראו עינינו.

ג.

אלא שיש להקשות על המבואר לעיל, מדברים מפורשים - שגם גדר התפילה אינו רק דין שליחות אלא יש בו גם דין "ערבות":

דהנה בשו"ע או"ח (סימן סט סע' א) בדין "פורס על שמע" כתב: "אם יש בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה, עומד אחד מהם ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה יוצר אור ולא יותר וזה נקרא פורס על שמע, לשון חתיכה פרוסה שאין אומרים אלא קצת ממנה".

ברם הרדב"ז (חלק ד סימן רמא) חולק על הכרעת השו"ע, וכתב: "עוד שאלת על הענין אם היו שם עשרה שכל אחד מהם התפלל ביחיד ולא שמעו קדיש וקדושה, אם יכולים לחזור ולהתפלל ולומר קדיש וקדושה וכו'. כיון דהתפללו כל אחד לעצמו, פרח מינייהו קדיש וקדושה, כדאמרינן גבי ברכת המזון, וכיון דפרח מינייהו, אע"ג שאחר כך נתחברו עשרה, אינם יכולים לחזור ולהתפלל בקדיש וקדושה דהא לא מחייבו תו". וסיים: "ואם עדיין הלכה זו רופפת בידך, פוק חזי מאי עמא דבר, שנהגו שאם כבר התפללו אין חוזרין ומתפללין כלל. ולא כתבתי זה לומר שהלכה רפויה היא בידי, כי אדרבה אני אומר שאם חזרו והתפללו הוו ברכות לבטלה". דברי הרדב"ז הובאו להלכה במג"א ובחיי אדם ובמשנה ברורה, וכן כתב החתם סופר בתשובה (חלק או"ח סימן יז) דכן עמא דבר כהרדב"ז.

אמנם כל זה נכון רק אם אין בציבור אף אחד שעדיין לא התפלל, אבל אם יש ביניהם מי שלא התפלל, כתב הרדב"ז: "דבשלמא היכא דאיכא מי שלא התפלל הוא מתפלל והאחרים עונים אמן, דסוף סוף איכא בהדיה מי שעדיין לא יצא ידי תפלה, וקיימא לן בכל המצוות אעפ"י שיצא מוציא, וטעמא משום ישראל עריבין זה בזה". הרי לנו מפורש בדבריו, שגם בתפילה שאחד מוציא את חברו ידי חובה, זהו מדין "אע"פ שיצא מוציא" שגדרו "דין ערבות".

ועל פי דברי הרדב"ז פסק הציץ אליעזר (חלק טז סימן יד) לענין מי שכבר התפלל תפלת י"ח אם יכול לחזור ולהיות שליח ציבור למי שצריכים לצאת ידי חובה, שאם לפי הרדב"ז אפילו כאשר רק אחד לא התפלל מותר למי שכבר התפלל לפרוס על שמע עבורו - כל שכן שיכול לחזור ולהתפלל עבור ציבור שלם שהתפללו יחד בלחש וצריכים לש"ץ שיוציאם ידי חובה בחזרת הש"ץ בקול רם כתקנת חז"ל.

ומסיים הציץ אליעזר לדינא: "מכל האמור נלענ"ד להלכה, שאם ציבור מבקשים מאחד שכבר יצא ידי חובתו בתפילת לחש וקול רם שירד לפני התיבה לפניהם להוציאם ידי חובתם בחזרת הש"ץ, ששפיר יכול לעשות זאת מכוח דין ערבות ואין לחוש בזה כלל משום ברכות לבטלה. והגם שהדבר נראה תמוה בעיני הרואים. ובוודאי שאם יש מישהו שלא יצא ידי חובתו שיוכל להיות להם לשליח ציבור, שאזי מוטב שלא ירד זה, אבל באין אחר, או שאין פנאי לחפש אחר כזה, אזי יוכל שפיר מדינא לירד לפניהם גם כזה שכבר יצא ידי חובתו דכל ישראל עריבים זה לזה, ולא שאני כאן מכל המצוות דקיימא לן אע"פ שיצא מוציא".

עוד מצאנו מפורש שגם בתפילה מוציא אחרים מדין ערבות, בדברי השו"ע (או"ח סימן קכד סע' ב): "ש"ץ שנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר, יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם לצבור, ואין צריך לחזור ולהתפלל בלחש". וכתב בביאור הלכה שם: "מסתימת הפוסקים משמע דזה הדין איירי גם בשחרית, ואע"ג דעל ידי זה לא יוכל לסמוך אח"כ גאולה לתפילה, אין לו לחוש לזה, דכל ישראל עריבים זה לזה ומוטל עליו להוציאם ידי חובתם בקדושה ולקיים תקנת חז"ל בחזרת הש"ץ. ואף שיש לדחוק ולומר דלענין שחרית איירי זה הדין, באופן שהש"ץ התפלל כבר עם הציבור עד שמונה עשרה ויצא בינתיים, ועד שבא כילו הציבור הם את תפילתם, אבל אם כן היה להם לפוסקים לפרש".

הרי לנו גם בדברי השו"ע לפי הביאור הלכה, שדין ערבות נאמר גם בתפילה כמו בשאר המצוות, ועד כדי כך שמדין הערבות נדחית חובת הסמיכה גאולה לתפילה של הש"ץ בגלל חיוב של הציבור לשמוע חזרת הש"ץ [ויתכן שכך הדין בגלל שחובת חזרת הש"ץ שמוטלת על הש"ץ מדין ערבות היא מצוה דרבים, ואילו חובת סמיכה גאולה של הש"ץ היא מצוה דיחיד, ודוחה מצוה דרבים של הציבור את מצות היחיד של הש"ץ].

ומעתה גם לענין להוציא את הרבים ידי חובת אמירת ברוך ה' לעולם וברכת יראו עינינו - שוב נוכל לומר שגם אם גדר אמירת הפסוקים והברכה הוא גדר של תפילה שפיר שייך גם בתפילה גדר דין ערבות, ובנידון דידן, ש"ץ בן ארץ ישראל שאינו נוהג לומר פסוקים אלו שעובר לפני התיבה בחו"ל, הגם שאינו חייב בברכה ודאי שיכול לברך עבור הציבור ולהוציאם ידי חובה מדין ערבות. וכמבואר לעיל שמדין ערבות, אין בזה כל בעיה של ברכה לבטלה והפסק בין גאולה לתפילה.

ד.

וביאור הדברים נראה בהקדם בירור שורש דין "ערבות".

מקור דין "ערבות" מובא בגמרא (שבועות לט, א) מהפסוק "וכשלו איש באחיו" (ויקרא כו, לז) - ודרשו חז"ל: "בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה".

ובדברי רבינו בחיי על הפסוק (דברים כט, ט) "כל איש ישראל", כתב: "דקדקו רבותינו ז"ל (תנחומא ניצבים פרשה ב) מכאן שכל ישראל נתפסין בעון איש אחד, וראיה לזה עכן שמעל בחרם ואמר הקב"ה ליהושע (יהושע ז, יא) חטא ישראל, וכל ישראל נתפסו בעונו, וזהו לשון כל איש ישראל כלומר כל ישראל נתפסים בעון איש אחד, וזהו שכתוב וכשלו איש באחיו, ודרשו רז"ל בעוון אחיו, ללמדך שכל ישראל ערבין זה בזה. ואם בפורענות מצינו שהרבים נתפסים בעון היחיד, כל שכן שהרבים נושעים בזכות היחיד, וכן אמר אליפז לאיוב (איוב כב, ל) ימלט אי נקי, כלומר נקי אחד ימלט כל האי, ואם האמת אתך שאתה נקי וצדיק ונמלט כל העיר בבור כפיך, וכן דרשו רז"ל (יומא ל"ח, ע"ב) בשביל צדיק אחד העולם עומד, שנאמר (משלי י, כה) וצדיק יסוד עולם, שהרי מדה טובה מרובה על מדת פורענות". ומבואר בדבריו, שדין "ערבות" במצוות נלמד ב"כל שכן" מדין פורענות בעבירות.

ואף שלכאורה קשה, כיצד שייך ללמוד את דין ערבות במצוות מהדין של ערבות בעברות - שעיקרה בא בגלל חסרון המחאה, וכמו שנאמר בגמרא שם: "התם בשיש בידם למחות ולא מיחו", אבל בשאין בידם למחות אין נחשבת העבירה לעבירה שלו ואין נענש עליה. והיינו שהערבות היא במה שהיה צריך למחות ולהזהיר את חברו, ומשלא עשה כן, יש עליו תביעה. אולם במצוה ענין הערבות הוא, שמעשה המצוה שעשה ראובן נחשב כאילו נעשה על ידי שמעון שהמצוה נעשתה עבורו – וצ"ע מניין לנו שיש בזה דין "ערבות".

וביאור הדברים נראה על פי פירוש הגר"א ז"ל על הפסוק (משלי ו, א) "בני אם ערבת לרעך", שכתב: "שיש שני מיני ערבויות: א' ערב סתם שאם לא ישלם הלוה ישלם הוא, והב' הוא הנקרא שלוף דוץ, והוא ערב קבלן, וזהו [פירוש הפסוק] אם ערבת לרעך הוא ערב סתם, [אבל המשך הפסוק] אם תקעת לזר כפיך, הוא ערב קבלן שנכנס בכף ממש".

ומעתה נראה, שיש חילוק בין ערב סתם לבין ערב קבלן שנכנס במקום חבירו. סתם ערבות היא "ערבות" שמצאנו בתוכחות ובעברות שהיא הדרגה הנמוכה בערבות, ונכנסים לגדר "ערבות" זה רק אם אין מוחים בעובר העבירה. וככל שאינו מוחה, הרי הוא ערב ומתחייב בעוונו של חברו שלא מחה בפניו, וכפי שנלמד מהפסוק "וכשלו איש באחיו".

לעומת זאת, במצוות גדר הערבות הוא בדרגה הגבוהה - ערב קבלן, שהערב כאילו נכנס ועומד במקומו של הלווה להיות כמוהו ממש. וזה הענין במצוות "שכל ישראל ערבים זה לזה", שכל אחד מתחייב בחיוב של השני ונכנס במקומו, וכדברי החזון איש שהבאנו לעיל ש"מתאחדים השומע והמשמיע ומשתתף השמיעה והדיבור להיות מצוה שלימה" – והכל מכח דין ערבות.

ולפי זה מיושבים הדברים, ואף שאמת הדבר שגם בתפילה נאמר דין "ערבות", אולם לפי המבואר שבדין ערבות יש שתי דרגות, יתכן לומר שאין כל הכרח שנאמר בתפילה דין ערבות החמור שנחשב המוציא כאילו נכנס ועומד במקומו של היוצא ממש, אלא אפשר שהוא בגדר הערבות הנמוך הדומה לשליחות, וכשם שערב סתם פועל לטובת הלווה במקום שהלווה אינו מסוגל לפרוע, כך הש"ץ הוא "שליח" ציבור הפועל בשליחות הציבור כערב סתם הפועל לטובת הלווה.

אולם בברכות ובמצוות, בהם מצאנו את הכלל "אע"פ שיצא מוציא", יש לומר שהדרגה של הערבות היא כבחינת ערב קבלן, והמוציא עומד ממש במקומו של היוצא - ומבוארת שיטת הפוסקים שגם ש"ץ שאינו נוהג לומר פסוקי ברוך ה' לעולם וברכת יראו עינינו, יכול לברך ברכה זו כשעובר לפני התיבה במקום שבו נוהגים לברך, ומוציא את הקהל מדין ערבות, כי הש"ץ נכנס ועומד במקומו של כל אחד ואחד מהמתפללים.