דרשני:סימן כט - הגדרת תשלומין בתפילה וברכות - שהחיינו בעצרת (Zvi Ryzman)

הגדרת "תשלומין" בתפילה וברכות

ובדין שכח לברך שהחיינו בעצרת ובשמיני עצרת

מעשה שהיה בשנת תשמ"ח: נסעתי בטיסת ערב מלונדון לניו יורק במטוס קונקורד. בזמן הטיסה התפללתי מעריב, וכשסיימתי את התפילה, נזכרתי שלא התפללתי מנחה, ולכן שבתי והתפללתי תפילת שמונה עשרה נוספת, כדין המפורש בשו"ע (או"ח סימן קח סע' ב) "טעה או נאנס ולא התפלל מנחה, מתפלל ערבית שתים הראשונה ערבית והשניה לתשלומין".

עקב מהירות הטיסה והבדלי השעות שבין בריטניה וארה"ב, הגעתי לניו יורק לפני שקיעת החמה, ואז הסתפקתי האם כעת אני מחוייב להתפלל תפילת מנחה בשנית, שכן למעשה הרי לא התפללתי מנחה אלא רק מעריב כ"תשלומין" של מנחה. ספק זה שורשו בשאלת הגדרת תפילת ה"תשלומין" - האם נחשבת ממש כתפילה החסרה, או שאין זה אלא אפשרות להשלים את חיוב התפילה בתפילה אחרת, אולם אין זה כאותה תפילה ממש, וכפי שיבואר להלן.

כאשר ניגשתי לבירור הגדרת תפילת "תשלומין", נוכחתי לראות כי נדון זה שייך גם לשאלה האם מי ששכח ולא בירך שהחיינו ביום טוב הראשון של עצרת יכול לברך לאחר מכן מדין "תשלומין", ומתוך לימוד דין "תשלומין" של ברכת שהחיינו לאחר עצרת, יתבררו הדברים גם לענין תפילת "תשלומין".

א. במסכת עירובין (מ, ב) מובא דין ברכת שהחיינו בימים טובים, הנדרש מהפסוק "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" (קהלת יא, ב) בדרך זו: "ר' אליעזר אומר שבעה אלו ז' ימי בראשית, שמונה ימי מילה. ר' יהושע אומר שבעה אלו שבעה ימי פסח, שמונה אלא שמונה ימי החג, וכשהוא אומר וגם, לרבות עצרת וראש השנה ויום הכיפורים". ומסקנת הסוגיה נפסקה ברמב"ם (הלכות שבת פרק כט הלכה כג) "כל לילי יום טוב [פסח שבועות סוכות שמיני עצרת וראש השנה] ובליל יום הכיפורים אומרים שהחיינו. ובשביעי של פסח אין מברכין שהחיינו, מפני שאינו רגל בפני עצמו וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח".

והנה בגמרא (חגיגה יז, א) מבואר דין "תשלומין" לקרבנות הרגלים, דהיינו אדם שלא הביא קרבן חגיגה ביום טוב הראשון של הרגל, יכול "להשלים" את חיובו בהבאת הקרבן במשך כל שבעת ימי הרגל. ומבואר בגמרא שדין "תשלומין" נאמר גם בהבאת קרבן חגיגה בעצרת, ולמרות שבעצרת יש רק יום טוב אחד, מכל מקום ניתן להביא "תשלומין" במשך כל שבעת הימים שאחריו. וכך נאמר שם: "א"ר אלעזר א"ר הושעיא, מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה, שנאמר (דברים טז, טז) בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה [כדרבינן קראי בפ"ק לחג הסוכות, וה"ה לחג המצות שהרי אף הוא שבעת ימים, רש"י] אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה".

עוד מובא במסכת סוכה (מז, ב) שאם שכח לברך שהחיינו ביום טוב ראשון של סוכות יכול לברך שהחיינו כל ימי החג וחול המועד מדין "תשלומין", כלשון הגמרא: "דאי לא בריך האידנא בריך למחר או ליומא אחרינא".

ואף שבדברי הגמרא בסוכה הוזכר רק דין תשלומי ברכת שהחיינו בסוכות, פסק המג"א (סימן תעג ס"ק א) על דברי השו"ע בהלכות ליל הסדר ש"מוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו ומברך שהחיינו", "ואם לא בירך בליל ראשון מברך כל שבעה, והוא הדין בכל יום טוב". והוא מציין מקור לדבריו מסוגיית הגמרא הנ"ל בעירובין, שם משמע שאין כל הבדל בין פסח לרגלים האחרים.

אולם בדברי המג"א לא מפורש האם כוונתו רק לפסח וסוכות שיש בהם שבעה ימים ולכן יכול להשלים כל שבעה, או שמא כוונתו גם לחג השבועות, ולמרות שיש בו יום טוב אחד, יכול להשלים ברכת שהחיינו גם לאחר הרגל, בתוך שבעה. ואמנם חידש החק יעקב על השו"ע (שם) "וכתב עוד המג"א ונראה לי דהוא הדין אם שכח לומר זמן בליל שני מברך כל שבעה, עכ"ל. ונראה דהוא הדין בעצרת, אע"ג דהיא רק שתי ימים מכל מקום יש לה תשלומים כל שבעה".

[והנה בעיקר דין תשלומי ברכת שהחיינו כל שבעה, העיר המנחת חינוך (מצוה ש - שביתה בשביעי של פסח) "וגוף הדין דאם לא בירך ליל יו"ט מברך כל שבעה לא מצאתי כעת לרמב"ם שיכתוב בפירוש דין זה, ובאמת הוא גמרא ערוכה, וצ"ע". והאמת, שהערה זו נכונה גם ביחס לטור ושו"ע שלא הזכירו דין זה, ורק במג"א נקבע דין זה להלכה.

ובערוגת הבושם (או"ח סימן קמד) יישב את הערת המנחת חינוך: "והנה אחרי נשיקות עפרות קדשו נראה דנעלמו ממנו דברי הרמב"ם בפרק כ"ט מהלכות שבת הלכה כ"ג שכתב שם וז"ל כל לילי יו"ט ובליל יוה"כ אומרים שהחיינו, ובשביעי של פסח אין אומרים שהחיינו מפני שאינו רגל בפני עצמו וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח, הרי מפורש יוצא מדבריו דדווקא היכא דכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח, ומבואר דאם לא בירך בתחילת הפסח שפיר מברך בשביעי של פסח".

אך לא הבנתי את דברי ערוגת הבושם, ולענ"ד עיקר דברי הרמב"ם באו להדגיש ששביעי של פסח אינו נחשב כ"רגל" בפני עצמו כמו שמיני של סוכות, כי כל ענין ברכת שהחיינו ביום טוב הוא רק פעם אחת בחג, ובשל העובדה שבירך ביום הראשון אין לו לברך בשנית, אבל הרמב"ם עצמו לא דיבר כלל במקרה ששכח לברך שהחיינו. זאת ועוד, תירוצו של ערוגת הבושם עונה רק על השאלה היכן נאמר דין שכח שהחיינו בפסח, אך לא מתורץ מדוע לא הזכיר הרמב"ם, גם לא ברמז, את דין שכח שהחיינו בסוכות ועצרת. וצ"ע].

ב. על חידושו של החק יעקב שגם השוכח שהחיינו בעצרת יכול להשלים ולברך כל שבעה, ואף שימים אלו אינם ימי חג אלא ימי חול, הקשה האליה רבא (סימן תצד ס"ק ד) וז"ל: "וקשה דבעירובין (מ, ב) תן חלק לשבעה אלו ז' ימי הפסח, לשמונה אלו ח' ימי החג, כשהוא אומר "וגם", לרבות עצרת וראש השנה ויום הכיפורים, וסלקא דעתך שם לזמן דאם לא מברך ליל ראשון מברך כל ז', ואם איתא דעצרת נמי כל ז' אם כן אמאי למדו מריבוי ד"וגם", הא נכלל נמי בחלק לשבעה". כלומר, מכך שהגמרא הוצרכה לרבות דין תשלומי ברכת שהחיינו לעצרת מהפסוק "וגם", ולא נכלל דין עצרת עם פסח וסוכות, משמע שאין לעצרת דין תשלומין כל שבעה ימים, כי הם נלמדים מחלק שונה של הפסוק, ואז כנראה יש להם דינים שונים זה מזה.

והנה הפמ"ג מביא את קושיית האליה רבא וכתב ש"יש ליישב", אולם לא כתב כיצד. ואולי כוונת הפמ"ג לתרץ, שהחק יעקב הבין כי הגמרא דנה שם בסוגיה לברר מנלן יש חיוב לברך זמן בראש השנה ויום הכיפורים, ועל כך מביאה הגמרא את הברייתא, ואם כן נמצא שמהריבוי "וגם" נלמד דין תשלומי ברכת שהחיינו - שגם לעצרת ראש השנה ויום הכיפורים יש "חלק", דהיינו תשלומין, כל שבעה ימים. והכוונה במילה "וגם" לומר שדין עצרת שווה בכל הדינים לפסח וחג, וכשם שבפסח וחג יש שבעה ימי תשלומין למקרה ששכח, כך גם בעצרת.

מכל מקום, נקט הפמ"ג לדינא, שאין לברך שהחיינו לאחר שבועות מדין "ספק ברכות להקל", מאחר ולא הוכרע אם הצדק עם החק יעקב או עם החולקים עליו.

וכך פסק המשנ"ב (סימן תעג ס"ק א) שמברך שהחיינו רק ביום טוב ובחולו של מועד, וז"ל: "וכן בשאר יום טוב מחוייב לברך עד סוף יום טוב", ובשער הציון (ס"ק ה) ביאר: "כתבתי כן לאפוקי ממה שכתב החק יעקב דבעצרת יש לו תשלומין כל שבעה, וכוונתו משום דלענין קרבנות יש לו תשלומין הכי נמי לענין זמן. ולענ"ד לא נהירא כלל, דבוודאי אם יעשה הזמן לרגל יעבור על בל תוסיף ואיך יברך שהחיינו על זה הזמן". מתבאר איפוא מדברי המשנ"ב, שיתכן ויעבור על איסור "בל תוסיף" אם יברך שהחיינו לאחר עצרת, ולכן בודאי שאין לברך שהחיינו בשום פנים ואופן לאחר שבועות. ומסיים בשער הציון: "וגם בפמ"ג כתב דלמעשה אין לנהוג כן".

אולם יש להעיר על דברי הפמ"ג שאין לברך שהחיינו לאחר עצרת מדין "ספק ברכות להקל", ממש"כ הב"ח (סי' כט ס"ק ב) לחדש שבכל ספק באמירת ברכת שהחיינו לא נאמר הכלל "ספק ברכות להקל", וז"ל: "לפענ"ד נראה דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של האדם, יכול לברך אע"פ שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקימו על הזמן הזה. אבל כאן דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו דהויא ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל".

ולפי זה גם בנדון דידן, במחלוקת הפוסקים אם יכול לברך שהחיינו לאחר עצרת, לפי הב"ח, לא שייך הכלל "ספק ברכות להקל", שהרי ברכת שהחיינו באה על שמחת לבו של האדם, ויכול לברך אע"פ שאינו ודאי, כל עוד יש לו שמחה.

ג. גם בשו"ת מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון אות נד) תמה על החק יעקב: "דהא אפילו בראש השנה ויום כיפורים איבעיא לש"ס בעירובין אי מברך זמן, דלאו רגלים נינהו, כל שכן ימים שאחר עצרת דחול נינהו, ובפרט בזמן הזה דליכא קרבנות". כלומר, לא מסתבר שבימי חול נוכל לברך שהחיינו אם שכח לברך בעצרת, ובפרט שכיום אין לימים שלאחר שבועות כל משמעות, כי הבאת קרבנות "תשלומין" לא נוהגת. ומוסיף המהרי"ל דיסקין: "ואפילו תימא דמצוות הקבלת פני רבו מתקיים בכל שבעה" - שמא נאמר שעדיין יש בימים שאחרי החג אפשרות לקיים בהם את מצות הקבלת פני רבו ברגל, ולכן יש כבר משמעות לימים שלאחר החג. אך הוא דוחה זאת: "אפילו הכי לא משמע שיברך על זה זמן, מצוה דאיכא במחילה, שהרי יכול הרב למחול על כבודו".

נמצא כי לדעתו אין לברך שהחיינו לאחר עצרת אלא ביום שיש בו משהו ממהות ימי החג עצמו, ולכן רק כל שבעת ימי פסח וסוכות ניתן לברך שהחיינו מדין "תשלומין", ואילו בעצרת לא נוכל לברך שהחיינו בימים שהם ימי חול גמורים.

אולם בספר מועדים וזמנים (סימן שיז) הקשה על דברי המהרי"ל דיסקין, שהרי הימים שלאחר שבועות אסורים מדינא בהספד ותענית, ומנהג ארץ ישראל וירושלים שלא לומר תחנון לאחר שבועות כל שבעה, ומסיים התשובות והנהגות: "ואם כי האשכנזים בחו"ל רובם לא נהגו כן ואומרים תחנה אחר אסרו חג, מ"מ כאן בארה"ק המנהג נתפשט גם אצל הנוהגין כמנהגי הגר"א שלא לומר תחנה מפני קדושת עצרת שנמשך לימי התשלומין כל שבעה". ואם כן לפי זה: "ומהאי טעמא גופא דאסור בהספד ותענית, כיון שנרגש גם אז עוד מקדושת החג, אולי מותר גם אז אם שכח לומר שהחיינו דנמשך עד אז עוד מקדושת החג". יחד עם זאת, למרות שמצא מקור ליישב את דברי החק יעקב, שיש בימים שלאחר עצרת מקדושת החג לענין איסור תענית והספד ואי אמירת תחנון ולכן ניתן להשלים בהם את ברכת שהחיינו, הכריע המועדים וזמנים: "ובלאו הכי הפוסקים לא הסכימו לדברי החק יעקב ולא קיימא לן הכי, ואין לברך בעצרת שהחיינו אלא בחג לבד".

ואילו רבי פנחס אפשטיין, ראב"ד העדה החרדית בירושלים (מובא בהערות על שו"ת בצל החכמה סוף ח"א עמ' קצד) הקשה על מה שכתב המהרי"ל דיסקין שמצות הקבלת פני רבו אפשרית בימי התשלומין ולא רק ברגל: "באמת תימה מנא ליה זאת, דהלא [חייב אדם להקביל פני רבו] ברגל אמרו, ולא שבת ולא ראש חדש ולא בימי החול". ועוד הקשה: "גם במש"כ המהרי"ל דיסקין דכיון דהמצוה איתא במחילה שיכול הרב למחול על כבודו אין מברכין זמן, קשה הא גם אקרא חדתא מברכין כאמור בעירובין שם וכן הרואה פני חברו וכדומה הרבה שיכול למחול עליו". כלומר, הרי מצאנו שמברכים שהחיינו גם על דברים שניתן למחול עליהם, כגון הרואה את חברו לאחר שלשים יום שמברך שהחיינו למרות שחברו יכול למחול, וכן על פרי חדש, וכמו כן נאמר גם כאן, אפילו שרבו יכול למחול עדיין יכול לברך שהחיינו.

ד. כאמור לעיל, נחלקו הפוסקים והמנהגים בדבר אמירת תחנון בשבעת הימים שלאחר חג השבועות.

לדעת הרמ"א (סי' תצד סעי' ג') אין אומרים תחנון מר"ח סיון עד ח' סיון, דהיינו עד אחר אסרו חג. ובפרי חדש (שם) כתב "מנהגינו [מנהג ספרד] שלא להגיד תחנון עד י"ג סיון כיון שהם ימי תשלומין דקרבנות העצרת". וכן הביא המשנה ברורה בהלכות נפילת אפים (סימן קלא ס"ק לו) על מש"כ השו"ע שנהגו שאין אומרים תחנון עד אחר שבועות: "ויש מקומות נוהגין שלא ליפול כל הששה ימים שאחר שבועות מפני שהקרבנות של חג השבועות היה להם תשלומין כל ז'". ובלוח "ארץ ישראל" של רבי יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי כתב שמנהג ארץ ישראל שלא לומר תחנון עד י"ג בסיון.

ובביאור שורש מחלוקת המנהגים, רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש ישיבת מאור התלמוד ברחובות, מחדש בספרו שדה אברהם (סימן כט) שנחלקו בדין איסור "בל תאחר" שיש לאדם שנדר להביא קרבן ולאחר שעברו ג' רגלים לא הביא את הקרבן - אימתי זמנו בחג השבועות. האם כשעבר שבועות עובר בבל תאחר, או שזמן בל תאחר דשבועות הוא אחר שבעה ימי תשלומין של עצרת. ולכן לדעת הפוסקים שיש איסור בל תאחר מיד מצאת שבועות, נוהגים לומר בהן תחנון ככל ימי החול. אולם אם נאמר שאינו עובר בבל תאחר כל שבעת הימים, נמצא שיש בהם קדושה כלשהי מהחג, ולכן לא אומרים בהם תחנון.

ולפי זה מבוארת מחלוקת הפוסקים האם יכול לברך שהחיינו כל שבעת הימים שלאחר עצרת, ותלוי הדבר בדין בל תאחר בימים אלו. אם זמן בל תאחר הוא אחר שבעת ימי תשלומין של עצרת, נמצא שיש בימים אלו שייכות לחג, ולכן מובנת דעתו של החק יעקב שיכול להשלים בהם ברכת שהחיינו. אולם אם זמן הבל תאחר הוא בשבועות עצמו וכשעבר שבועות עובר בבל תאחר, הרי שאין כל קדושה בימים שלאחר השבועות ואינם שייכים לחג, ולכן סבורים הפוסקים האחרים שאם שכח לברך שהחיינו בעצרת אינו יכול לברך בימים אלו, עכ"ד.

אולם דברים אלו שיתכן ואיסור "בל תאחר" הוא כל שבעת הימים שלאחר שבועות, לא מצאתי להם מקור בראשונים ובפוסקים, ומפורש בסוגיית הגמרא בראש השנה (ו, ב) שלאחר ג' רגלים עובר באיסור בל תאחר בכל יום שאינו מביא את הקרבן, וכן נפסק ברמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות פרק יד הלכה טו) ודין זה הובא במנחת חינוך (מצוה תקעה) ללא כל חולק, ולא מצאנו בשום מקום דין מיוחד ב"כל שבעה" ימים שאחרי שבועות כדבריו של השדה אברהם, ואם היה כדבריו היאך לא מצאנו להם כל חבר בדברי רבותינו, וצע"ג.

ה. דרך אחרת בביאור מחלוקת הפוסקים האם יכול לברך שהחיינו כל שבעת הימים שלאחר עצרת, כתב ידידי רבי אברהם בנדיקט בספרו באר המועדים (ח"א חג השבועות סימן יג) - ולדעתו יסוד המחלוקת אינו קשור לבירור הגדרת מהות ימי התשלומין ושייכותם לחג, אלא להגדרה של ברכת שהחיינו על זמן המועדים. לפנינו דבריו:

"יש לחקור בברכת הזמן, אי הוי כברכת הנהנין, כיון דלא תיקנו זמן רק בזמן שמחה כמו במועדים ובמצוה הבאה מזמן לזמן או בפרי חדש או ברואה פני חבירו אחר זמן וכדומה, שכל אלה עניני שמחה הם והוי כברכת הנהנין על השמחה שזכה לכך. או הוי ברכת הודאה ושבח ולא ברכת הנהנין, רק שתיקנו ברכת הודאה כאשר יש זמן שמחה".

הנפק"מ בחקירה זו היא, האם אפשר לברך שהחיינו לאחר גמר המצוה. אם ברכת שהחיינו היא ברכת הנהנין על השמחה שיש לו, ודאי אי אפשר לברך שהחיינו לאחר קיום המצוה ולאחר זמן השמחה, שהרי פגה השמחה וכבר אין הנאה שאפשר לברך עליה. אולם בברכת הודאה ושבח, מצינו שיכול לברך גם לאחר זמן, וכמו בברכת הגומל שיש פוסקים שסבורים שיכול להשלים לעולם ויש שהגבילו לשלושה או לחמישה ימים, אבל ברור שיכול לברך לאחר המצוה, וכפי שנאמר "אשירה לה' כי גמל עלי".

בבאר המועדים מביא מדברי האחרונים, מהם משמע שברכת שהחיינו היא ברכת הנהנין:

[א] הישועות יעקב (סי' תרנא סע' ה) כתב: "שהחיינו של המצוות הוא על הנאה שבא לו מן קיום המצוה".

[ב] וכן מבואר בדברי שו"ת חתם סופר (יו"ד סימן רחצ) "ברכת שהחיינו שהוא ברכת הנהנין על שהחייהו ה' לעשות מצוה זו".

[ג] בשו"ת כתב סופר (או"ח סימן כה) דן האם להקדים ברכת שהחיינו לברכת הפרי וכתב: "ראוי שיקדים ברכת שהחיינו שהיא על הנאת הראיה קודם שנותן לתוך פיו וברכת נהנין על הנאה שנהנה בשעה שנוטל לתוך פיו ויש לו הנאת גרונו ומעיו".

ולפי זה מחדש בספר באר המועדים, כשם שברכת שהחיינו על קיום המצוות היא על ההנאה בקיום המצוה, כך ברכת שהחיינו על הזמן במועדים היא ברכת הנהנין על ההנאה שיש לו שהחייהו ה' והגיע לזמן הזה.

מאידך הוא מביא את דעת רבנו חננאל (סוכה נו, א) שכתב בתוך דבריו "שברכת הזמן הודאה בעלמא".

ולפי זה הוא מבאר את מחלוקת הפוסקים בדין שכח לברך שהחיינו בעצרת: "דאם היינו אומרים דשהחיינו הוא כמו ברכת הנהנין, אם כן כשעברה ההנאה והשמחה דיו"ט תו לא שייך לברך שהחיינו", וכן דעת האליה רבה והמשנ"ב החולקים על החק יעקב. "אבל אם זו ברכת ההודאה אלא שצריך תנאי כדי לברך את הברכה שיהא זמן של שמחה, וברכת ההודאה מצינו שאפשר לברכה גם אחר זמן כמו בברכת הגומל שהבאנו לעיל, אפשר לומר שכל זמן שהתורה גופא הקישה לחג הפסח ששייך עדיין להביא חגיגה הרי שיש לימים אלו עוד שם חג מדאורייתא... כך לענין אפשרות לברך ברכת הודאה, עדיין זמנה". וזוהי דעת החק יעקב המתיר למי ששכח לברך שהחיינו לברך כל שבעת ימי התשלומים.

ו. והנה יש לדון בדברי באר המועדים אחת לאחת.

ראשית, עצם ההשוואה של באר המועדים בין ברכת שהחיינו על קיום מצוה שיש מהפוסקים המגדירים אותה כברכת הנהנין, לברכת שהחיינו על הזמן - תמוהה וצריכה ביאור. ברכת שהחיינו על זמן המועדים היא מחמת קדושת היום ואיסור המלאכה, וכמו שביאר בשו"ת אגרות משה (או"ח חלק ה סימן מג אות ב) מדוע לא מברכים שהחיינו על עצם היום של חנוכה: "ברכת שהחיינו על הגעת הזמן דימי חנוכה שנעשו בהם הנס לא שייך לברך, כיון שאין בהיום קדושה יתירה מעל ימים אחרים. ולא דמי לברכת שהחיינו ביום כיפור שמברכים אף בלא מעשה, דהוא מצד הקדושה שאיכא בהיום, וכל המצוות שנצטווינו ביום הכיפורים והכפרה שיש בו הוא מצד הקדושה שקידשו השי"ת ליום הכיפורים, לכן שייך לברך בו שהחיינו על הגעת היום עצמו משום הקדושה שבו שנאסרנו מצד זה במלאכה. וכן בראש השנה וכל יו"ט מברכין שהחיינו על הגעת היום עצמו, משום הקדושה שבו שנאסרנו מצד זה במלאכה". ולכן בחנוכה ופורים שאין קדושה על היום לא שייך לברך שהחיינו על היום אלא בשעת קיום מצות הדלקת הנרות וקריאת המגילה.

ומתבאר איפוא, שברכת שהחיינו על הגעת זמן המועד אינה שייכת להנאה אלא לקדושת היום ולאיסור המלאכה, ולכן לא מסתבר להגדירה כ"ברכת הנהנין".

וגם מדברי המשנ"ב יש להוכיח שברכת שהחיינו שונה מברכות הנהנין, שכן פסק המשנ"ב (סי' רכה ס"ק יג) שאם שכח לברך שהחיינו על פרי חדש "אם לא בירך בשעת אכילה ראשונה שוב לא יברך על אכילה שניה", ואילו לענין שכח ברכת שהחיינו בחג, גם המשנ"ב מסכים שיכול להשלים כל שבעת הימים [ורק חולק על חידושו של החק יעקב לברך גם לאחר השבועות] - ואם כן רואים שברכת שהחיינו שונה מברכת הנהנין.

ואמנם מדברי הישועות יעקב שברכת שהחיינו על המצוות "הוא על הנאה שבא לו מן קיום המצוה", עדיין אין כל ראיה שגדר הברכה הוא "ברכת הנהנין", כי גם אם נהנה מקיום המצוה עדיין אין זה גדר של "ברכת הנהנין", ומנין להגדיר את הברכה כ"ברכת הנהנין".

וגם אין ראיה לנדון דידן מדברי החתם סופר ש"ברכת שהחיינו שהוא ברכת הנהנין על שהחייהו ה' לעשות מצוה זו". שכן החתם סופר דן בברכת שהחיינו על קיום מצות פדיון הבן על ידי שליח, וכבר נתבאר לעיל מדברי האגרות משה, שלכאורה שונה גדר ברכת שהחיינו על קיום מצוה מברכת שהחיינו על הזמן.

וגם אין ראיה ממש"כ הכתב סופר שיש להקדים ברכת שהחיינו לברכת הפרי בגלל ש"ברכת שהחיינו היא על הנאת הראיה קודם שנותן לתוך פיו, וברכת נהנין על הנאה שנהנה בשעה שנוטל לתוך פיו ויש לו הנאת גרונו ומעיו". כי מבואר בהלכות ברכות (או"ח סימן רכה) בדברי המג"א (ס"ק א) ובמשנה ברורה (ס"ק י) שבאכילת פרי חדש ברכת שהחיינו "בעיקרה נתקנה על שמחת הלב ששמח על צמיחת פרי חדש".

נמצא לפי זה שעיקר ברכת שהחיינו הוא על השמחה ולא על ההנאה. ומעתה גם דברי החתם סופר וגם דברי הכתב סופר על ה"הנאה" אין זה בגדר של "ברכת הנהנין" אלא בגדר הודאה על השמחה שיש כתוצאה מההנאה.

ז. ונראה כי יסוד מחלוקת הפוסקים בדין שכח שהחיינו בעצרת - תלוי בהגדרת המושג "תשלומין".

בגמרא (חגיגה ט, א) נלמד מהפסוק "בחודש השביעי תחוגו אותו", שאפשר להביא קרבן חגיגה לא רק ביום טוב הראשון אלא במשך כל שבעת ימי החג, ונחלקו אמוראים "מאי תשלומין - ר' יוחנן אמר תשלומין לראשון", ופירש רש"י: "יום אחד עשה הכתוב עיקר בכולן ושלאחריו עשה תשלומין לו". ואילו "ר' אושעיא אמר תשלומין זה לזה". ופרש"י: "אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בעצמו למי שלא נראה בימים שלפניו". הרי לנו מחלוקת בעיקר הגדרת המושג "תשלומין": לדעת ר' יוחנן "תשלומין" פירושו השלמת חסרון, ומאחר והחיוב [של קרבן חגיגה] הוא רק ביום הראשון, הרי שכל שבעת הימים הם רק אפשרות שנתנה התורה ל"תשלומין" - להשלים את החיוב של היום הראשון. אולם לדעת ר' אושעיא "תשלומין" פירושו השלמה, והחיוב המקורי של היום הראשון נמצא בכל אחד משבעת ימי התשלומין, ואין זה רק בתורת "השלמת חסרון" בלבד, אלא כשמקריב את הקרבן בימי התשלומין הרי זה קיום של עיקר החיוב שיש בימי התשלומין, ואין כל הבדל בין החיוב ביום הראשון לבין החיוב בשאר הימים.

מבארת הגמרא את הנפקא מינה במחלוקת זו: "מאי בינייהו, אמר ר' זירא חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני איכא בינייהו, ר' יוחנן אמר תשלומין דראשון, כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני, ור' אושעיא אמר תשלומין לזה ולזה אע"ג דלא חזי בראשון חזי לשני". כלומר, לדעת ר' יוחנן אדם שהיה פטור מחובת ראיה ביום הראשון של החג בגלל שהיה חיגר ואינו מחוייב בהבאת קרבן חגיגה, לא יהיה רשאי להביא את הקרבן בתורת "תשלומין" בשבעת ימי החג אע"פ שנתרפא ממחלתו. כי מאחר ושבעת הימים הם "תשלומין דראשון", שעת החיוב הקובעת היא רק ביום הראשון, ושאר הימים הם רק אפשרות להשלים את החיוב של היום הראשון. ואם כך "כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני". אם אינו מחוייב ביום הראשון, לא יהיה חייב כלל בקרבן חגיגה. אולם לדעת ר' אושעיא ש"תשלומין לזה ולזה", והחיוב המקורי של היום הראשון נמצא בכל אחד משבעת ימי התשלומין, ואם החיגר נתפשט ביום השני והבריא, מיד חל עליו חיוב הבאת קרבן חגיגה, ואם כן עליו להביא את הקרבן, כי בימי התשלומין אין ההקרבה בתורת "השלמת החסרון", אלא כשמקריב את הקרבן בימי התשלומין מקיים את עיקר החיוב הנמצא בכל אחד מימי התשלומין.

והנה לענין הקרבת קרבן חגיגה בימי התשלומין של שבועות כתבו התוספות בחגיגה (שם ד"ה תשלומין) ש"לא מסתבר שכל השבעת ימי תשלומין הם תשלומין זה לזה, דחול גמור הוא". דהיינו, רק בסוכות [ומסתבר שגם בפסח] שימי התשלומין הם ימי חג [חול המועד] סובר ר' אושעיא ש"תשלומין לזה ולזה", ושייך לומר שמעיקרא קבעה התורה שחיוב הבאת הקרבן חל על כל שבעת ימי התשלומין, משא"כ ימי התשלומין של שבועות שהם ימי חול גמור לא חל בהם חיוב הקרבת הקרבן של החג מצד עצמם. ולכן לפי רבי אושעיא, רק אם לא הביא ביום הראשון, יכול להשלים את חיובו בשאר הימים לאחר עצרת. אך אם לא היה מחוייב בשבועות לא ניתן לומר שמדין "תשלומין זה לזה" יתחייב להביא בימים שאחר החג בגלל שיש בימים אלו חיוב מצד עצמם, שהרי הם ימי "חול גמור". וכוונת התוספות, שאמנם בפסח ובסוכות ימי התשלומין הם לפחות חול המועד, אולם בשבועות הם ימי חול גרידא ואי אפשר שחיגר שהיה פטור ביום הראשון של שבועות יהיה חייב להביא קרבן בימים שהם "חול גמור".

אולם לענין ברכת שהחיינו כתב רבי בצלאל כהן בשו"ת ראשית ביכורים (חלק ב סימן ד) שעדיין ניתן לחקור מהו גדר ה"תשלומין" כשאמרו שאם שכח לברך שהחיינו ביום הראשון יכול לברך כל שבעה. אם עיקר החיוב הוא ביום הראשון, ובשאר הימים זהו רק "תשלומין" שיכול להשלים את חיובו של היום הראשון. או שמעיקרא קבעו חכמים שניתן לברך שהחיינו ביום הראשון ובימים שלאחר החג, וכל הימים הללו יש בהם חיוב מצד עצמם.

ואמנם אין נפק"מ בנדון ברכת שהחיינו לדין חיגר שנתפשט כמבואר בגמרא, שהרי חיגר יכול לברך שהחיינו ביום ראשון, אולם הראשית ביכורים מחדש כי תהיה נפק"מ לענין גוי שנתגייר לאחר יום הראשון, או קטן שנהיה בן י"ג לאחר היום הראשון - האם מחוייבים לברך שהחיינו. אם נאמר ששבעת הימים הם רק "תשלומין" לחיוב היום הראשון, לכאורה פטור מלברך שהרי ביום הראשון לא היה מחוייב. אך אם גדר "תשלומין" הוא שכל יום הוא חובה בפני עצמו, חייב לברך באותו יום שנתגייר או שהגדיל, כי בכל שבעת הימים יש אותו חיוב מקורי ועצמאי, עכ"ד.

ולפי זה מבוארת היטב מחלוקת הפוסקים בדין שכח שהחיינו בעצרת, אם יכול להשלים את הברכה לאחר מכן. החק יעקב סבור שגדר תשלומין הוא קביעת החיוב מעיקרא בכל אחד ואחד מימי התשלומין, וכחידושו של רבי אושעיא בגדר "תשלומין". ולכן, כששכח ביום הראשון ברכת שהחיינו, יכול לברך במשך כל ימי התשלומין, שכן כשתיקנו לומר שהחיינו ביום הראשון, נקבע מעיקרא שניתן להשלים את החיוב במשך כל ימי התשלומין. שהרי "תשלומין" הם "זה לזה", ואם כן בכל יום יש את אותו החיוב. ולכן אם שכח בשבועות לברך שהחיינו יוכל לברך בשבעת הימים שאחריו. והחולקים על החק יעקב [מהרי"ל דיסקין ומשנ"ב] סוברים שגדר תשלומין הוא כגדר "תשלומין לראשון", כפי שסבור רבי יוחנן, והיינו שיכול להשלים את חיובו, ולכן לא שייך לומר שבכל אחד מימי התשלומין יש חיוב לברך שהחיינו מצד עצמו.

ואף שלענין קרבן בימי התשלומין של עצרת מפורש בתוספות הנ"ל שרבי אושעיא מודה לרבי יוחנן, וא"כ מדוע לפי החק יעקב יהיה דין ברכת שהחיינו בימי התשלומין שונה מקרבן שאין מקריבים כי הימים הם "חול גמור". ואולי מאחר ובימי התשלומין אין מתענים ומספידים, הרי שכבר אינם מוגדרים כ"חול גמור", אלא שסברא זו מהני רק לענין ברכת שהחיינו שנוכל לברך בזמן זה שיש בו דינים השונים מיום חול גמור. אך בזמן שבית המקדש היה קיים, ודאי שלא יכלו להקריב קרבן בימים אלו, כי לענין קרבן צריך שהימים יהיו שונים מיום חול בדברים מהותיים של קדושה, ואין די רק במה שאין מתענים ומספידים בהם.

ועוד יש ליישב את דברי החק יעקב, על פי מה שכתב הראשית ביכורים בהמשך דבריו הנ"ל: "אמנם בעיקר דברי התוס' דחגיגה הנ"ל שפשוט להם דבעצרת לכו"ע תשלומין דראשון הם, יש לנו לסתור דבריהם לכאורה מהירושלמי דחגיגה (פ"ב ה"ג) שהביאו התוס' (יז, א ד"ה אף עצרת) דא"ר יוסי בר בון התם אקרא דויזבחו זבחים וכו' למחרת היום ההוא, דדוד המלך מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר, וכתבו התוס', כלומר דמהתם משמע שהיה לו תשלומין, עכ"ל. והנה לכאורה יש ללמוד מדברי הירושלמי הללו שני דברים: האחד, דע"כ צ"ל דס"ל דהתשלומין הם תשלומין זה לזה כר' אושעיא. והשני, דגם בעצרת ע"כ ס"ל דכל שבעת הימים תשלומין זה לזה, ואע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני גם בעצרת". ועוד הוסיף שם הראשית ביכורים, שגם התוספות עצמם לא היה פשוט להם הדבר, כפי שמשמע מדבריהם (יז, א ד"ה יום טבוח) שהסתפקו בדבר.

ומעתה יש לומר שהחק יעקב הכריע כדעת הירושלמי, שחידושו של רבי אושעיא בגדר "תשלומין", שקביעת החיוב מעיקרא בכל אחד ואחד מימי התשלומין נאמרה גם על עצרת, ולכן, כששכח ביום הראשון ברכת שהחיינו, יכול לברך במשך כל ימי התשלומין.

ח. והנה האדמו"ר מליובביץ' בספר שערי המועדים (שבועות, תמ-תמה) הבין את הדברים באופן אחר, וכך כתב:

"ישנו חילוק בין ענין התשלומין שבקרבנות החג [כוונתו לשבועות] לבין ענייני התשלומין בשאר ענייני התורה. בכלל, מובנו של התשלומין - להשלים דבר חסר, כלומר, משלימים דבר שהחסירו מלכתחילה. מזה גופא מובן שענין התשלומין הוא ענין של "בדיעבד", משום שאין זה זמנו של אותו ענין [דוגמא לדבר - עניינו של פסח שני, שצריך להביא את הפסח במועדו, שאין עניינו אלא להשלים את החיוב שהחסיר, אבל מלכתחילה אסור להסתמך על פסח שני כי צריך להקריב את קרבן פסח בזמנו]. משא"כ ימי התשלומין של קרבנות החג - בהם נותנת התורה מלכתחילה שבעת ימים להקריב את הקרבנות, כיון שזמן הקרבת הקרבן הוא מלכתחילה שבעת ימים.

ואע"פ שמי שביכולתו להקדים ולהקריב את הקרבן ביום הראשון של חג אסור לו לדחות את קרבנו לימי התשלומין, וכמו שפסק הרמב"ם (הלכות חגיגה פ"א ה"ה) "ומצוה להקדים ולהקריב בראשון... וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר (צפניה ג, יח) נוגי ממועד אספתי". מכל מקום אין זה דין שמצד זמן הקרבן (שחסרה הקרבת הקרבן בזמנו) ואלא רק, שמי שמאחר הרי זה מגונה חסרון בגברא, האיחור בהקרבת הקרבן בשעה שבאפשרותו להקדים, הרי היא הנהגת הגברא "מגונה", אבל גם שמביאים את הקרבן באיחור, לאחר היום הראשון, הקרבן הוא "בזמנו"... ע"פ הנ"ל שכל שבעת הימים הם "זמן" הקרבת הקרבן, יש לומר שהגדר של תשלומין בענין זה הוא רק מצד ה"גברא", כלומר אפילו מי שחסרה בו הזריזות ושלא הקריב ביום הראשון - נותנת לו התורה את האפשרות להשלים ולהקריב את קרבנו... וע"פ כל הנ"ל נמצא שבחג השבועות העמידה התורה מלכתחילה את "זמן" קרבנות החג באופן כזה ששבעת הימים של הזמן כוללים גם את היום טוב וגם את ימי החול בשווה", עכ"ד שערי המועדים.

יוצא מדבריו, שזמן התשלומין של חג השבועות אינו "השלמה" של "דיעבד" לחג, אלא החיוב בזמן התשלומין הוא חיוב "לכתחילה" על ימי התשלומין. אך דברים אלו קשה להולמם, שכן הבאנו לעיל את התוספות בחגיגה שמפורש כי בשבעת הימים שלאחר עצרת גם רבי אושעיא מודה שאי אפשר לומר שהם "תשלומין זה לזה" בגלל שימים אלו הם "חול גמור", כיצד יתכן לומר שבימים אלו שהם "חול גמור" נקבע לכתחילה חיוב קרבן, וצ"ע.

ואולי יש ליישב, שהאדמו"ר נקט כמבואר בדברי הראשית ביכורים, שהירושלמי פליג על דברי התוספות, ובאמת גם בעצרת שייך לומר שהחיוב בזמן התשלומין הוא חיוב "לכתחילה" על ימי התשלומין. אולם עדיין קשה מדוע לא הזכיר כלל שסמך כאן על הירושלמי בניגוד למפורש בדברי התוספות, וצ"ע.

ט. על כל פנים נתבאר לעיל שלדעת החק יעקב, גדר תשלומין הוא קביעת החיוב מעיקרא בכל אחד ואחד מימי התשלומין, ולכן כששכח ביום הראשון ברכת שהחיינו, יכול לברך במשך כל ימי התשלומין, שכן כשתיקנו לומר שהחיינו ביום הראשון, נקבע מעיקרא שניתן להשלים את החיוב במשך כל ימי התשלומין. ונראה לדון לפי זה, כששכח לברך שהחיינו בשמיני עצרת, האם יכול לברך לאחר מכן.

וראיתי ב"לוח ארץ ישראל" שכתב: "בארץ ישראל אין אומרים תחנון ו"יהי רצון" שלאחר קריאת התורה עד אחר ראש חדש מרחשון". וטעם הדבר: "לכבודו של חג שמיני עצרת ושמחת תורה נותנים גם לו שבעה ימים לתשלומים, אע"ג שאמרו רז"ל (ר"ה ד, ב) "לענין תשלומין דברי הכל תשלומין דראשון הוא", אבל מכיון שהוא רגל בפני עצמו לענין "פז"ר קש"ב", נותנים לו בארץ ישראל תשלומים לענין נפילת אפים".

ונראה לחדש לפי דברי החק יעקב, לענין מי ששכח לברך שהחיינו בשמיני עצרת, ועל דרך המבואר לעיל, כשם שבשבועות אפשר לברך שהחיינו במשך שבעה ימים ואע"פ שהם ימי חול - כך גם בשמיני עצרת אולי אפשר יהיה לברך שהחיינו בשבעת הימים שלאחריו אע"פ שהם ימי חול, שכן יתכן וגם בשמיני עצרת נקבע בעיקר התקנה לברך שהחיינו בשמיני עצרת, שניתן להשלים את החיוב במשך כל ימי התשלומין.

י. והנה מצאנו חידוש גדול מאד בדין "תשלומין".

ההלכה היא שבערב פסח אסור לאכול אחר חצות היום חמץ או מצה, ומתוך כך דנו הפוסקים בערב פסח שחל בשבת מתי וכיצד מתקיימת הסעודה שלישית [שזמנה לאחר חצות]. וכתב רבי שלמה קלוגר בהגהות חכמת שלמה על השו"ע (או"ח סי' תמד) בביאור דעת רש"י בפסחים (יג, א ד"ה מזון ב' סעודות) שיוצא בשחרית במקום סעודה שלישית "לא בתורת חיוב, דודאי עיקר חיוב שלוש סעודות הוי במנחה, רק מכל מקום מהני בתורת השלמה כמו בתפילה דשייך השלמה".

ומבואר בדבריו חידוש גדול - שהרי מעולם לא מצאנו דין "השלמה" לפני זמן החיוב. ובדיני השלמה לתפילה, יכול להשלים רק תפילה שהחסיר ולא התפלל, ומעולם לא שמענו שאדם שיודע שלא יוכל להתפלל תפילת ערבית, יוכל להתפלל לפני כן פעמיים תפילת מנחה כדי "להשלים" את התפילה שעתיד להחסיר. ומאחר וזמנה של סעודה שלישית הוא לאחר חצות מהיכי תיתי שיוכל "להשלים" את חיוב הסעודה על ידי סעודה שיערוך קודם לכן.

אולם לפי המבואר לעיל נראה להסביר את חידושו של החכמת שלמה, שכן ניתן לומר שגדר "תשלומין" אינו רק "השלמה" לחיוב שעבר זמנו, אלא זהו גדר של קביעות לכתחילה שיכול להשלים חיובו גם בזמן נוסף, כפי שנתבאר לענין השלמת חיובו בשבעת ימי התשלומין דעצרת. והנה חיוב סעודה שלישית נלמד במסכת שבת (קיז, ב) מכך שנאמר (שמות טז, כה) שלוש פעמים "היום" בפסוק: "ויאמר משה אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה". ומכאן למדו חכמים שיש חיוב לסעוד ג' סעודות בשבת, אחת בלילה ושתים ביום. ומעתה יתכן לומר שהחכמת שלמה סובר, שבערב פסח שחל בשבת היות ויש חיוב של "היום", במקרה זה נקבע לכתחילה שזמן הסעודה השלישית הוא בשחרית, ואין זה "השלמה" לחיוב הסעודה שלישית אלא קביעות מעיקרא של הסעודה בשחרית, ולכן בערב פסח שחל בשבת יוכל לקיים סעודה שלישית לפני חצות היום.

יא. גם בגדר תפילת "תשלומין" יש לחקור, על דרך המבואר לעיל לענין ימי התשלומין של חג השבועות, האם תפילת התשלומין נחשבת "השלמת" התפילה החסרה, ואין זה כאותה תפילה ממש. או שגדר ההשלמה הוא, שמלכתחילה קבעו שיכול להתפלל את התפילה שהחסיר בתפילה הבאה, וכפי שהביא ידידי רבי נתן זוכובסקי בספרו דביר הקדש (הלכות תפילה פ"ג ה"ח) "בהאי דינא דתפילת תשלומין נסתפקו האם הוי ב' תפילות של התפילה הסמוכה, וכגון שכח שחרית איכא לב' תפילות שם של תפילת מנחה, או דלמא הוי באמת תפילת שחרית דניתן זמן נוסף לתפילת שחרית בזמן התפילה האחרת".

עתה יכולים אנו לשוב ולדון בשאלה שפתחנו בה את השיעור: מה הדין כשמתפלל מעריב כ"תשלומין" על מנחה שהחסיר, ולאחר מכן בא למקום שיכול להתפלל מנחה. ונראה כי שאלה זו תלויה בחקירה מהי גדר "תשלומין" בברכות ובתפילה, כפי שנתבאר לעיל. אם נאמר ש"תשלומין" הוא "השלמה" בדיעבד של חיוב שהחסיר, הרי שתפילת המעריב שהתפלל כתשלומין של מנחה נחשבת לתפילת מעריב, ואינה נחשבת כתפילת מנחה, כי גדר ה"תשלומין" הוא אפשרות להתפלל תפילה סמוכה כדי להשלים את התפילה שהחסיר.

ולפי זה, נמצא שבנדון דידן אדם זה לא התפלל "מנחה" אלא מעריב במקום מנחה, ויתכן איפוא שעליו להתפלל מנחה מכיון שלמעשה "מנחה" הוא לא התפלל.

אך אם "תשלומין" פירושו קביעה מלכתחילה לתת אפשרות להתפלל את התפילה גם בתפילה הסמוכה לה, נמצא לפי זה, שאם התפלל מעריב בתורת תשלומין למנחה פירוש הדבר שהוא התפלל מנחה, ואם כן ודאי אינו צריך להתפלל תפילה זו פעם נוספת.