דרשני:פסול מפי כתבם (כ.)

מקור הפסול של עדות בכתב הוא מהגמרא בגיטין עא ע"א. הגמרא מביאה ברייתא הממעטת אילם מחיוב קרבן על שבועת העדות מהפסוק "אם לא יגיד – פרט לאילם שאינו יכול להגיד", ומקשה הרי יכול להגיד מתוך הכתב, ומשיב אביי שעדות פסולה היא משום שדורשים "מפיהם – ולא מפי כתבם".

משמעות הפסול

תוספות בבבא בתרא (לט ע"ב ד"ה מחאה) וכן בכתובות (כ ע"א ד"ה ורבי יוחנן) מביאים שתי שיטות עקרוניות בהבנת הגמרא בגיטין.

לפי שיטת רש"י על התורה (דברים יט, טו) משמעות הגמרא היא שעדים אינם יכולים לכתוב עדותם באיגרת ולשלוח לבית הדין, אלא הם צריכים לבוא בעצמם ולהעיד בפיהם.

לעומתו, ר"י מסר בשם ר"ת סובר שאין פסול בשליחת העדות באיגרת, וכך אף נוהגים למעשה. לדבריו, פירוש הגמרא הוא שעדותו של אילם פסולה ואינו יכול להעיד בכתב, אולם מי שיש באפשרותו להעיד בעל פה עדותו כשרה גם בכתב. ההסבר לכך הוא על פי שיטתו הידועה של רבי זירא לגבי מנחה, שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבתו אך כל שאינו ראוי בילה מעכבת. ‏^[1]

אם כן, לשיטת רש"י מוכרחים לומר שיש חילוק בין עדות בכתב לשטר, וצריך לברר מהו החילוק ביניהם, מה מגדיר שטר כשטר ולא כעדות בכתב בלבד.

בבבא בתרא קסח ע"א ובבבא קמא צח ע"א מבואר שכאשר יש שטר העומד להימחק או ששטר נשרף ניתן לכתוב שטר חדש על פי עדים שראו מה כתוב בשטר המקורי ויודעים לשחזרו. מגמרות אלו מוכח שיש תוקף של עדות העומדת בפני עצמה לנכתב בשטר שהרי שם העדים המקוריים החתומים על השטר אינם בפנינו ובכל זאת מקבלים עדות זו, וכל שכן במקרה שהעדים המקוריים לפנינו אלא שאינם זוכרים את תוכן העדות, שהרי לא גרעו מעדים אחרים שוודאי לא ראו את תוכן העדות בעצמם. אם כן, גם אם נלך בשיטת הרמב"ם, שתוקף שטרות הוא רק מדרבנן, צריך על כל פנים להבין לשיטת רש"י, אם מדרבנן יש תוקף לשטרות מדוע אין תוקף לכל עדות בכתב, ומוכרחים אנו לומר שזו תקנה מיוחדת דווקא בשטרות ש הייתה נצרכת משום תיקון העולם (לפי שעדים עלולים ללכת למדינת הים או למות), ושוב מוכרחים אנו לברר מה הגדר של שטר הנותן לו תוקף מיוחד מעבר לעדות בכתב. נעסוק בכך בהמשך.

הבדלים בין שטר לעדות בכתב (בשיטת רבנו תם)

נתבאר עד כה שלשיטת רש"י מוכרחים לומר שיש גדר מיוחד לשטר, ולכן למרות שעדות בכתב פסולה, שטר כשר ומועיל. אולם לשיטת רבנו תם ניתן לכאורה לומר שכל התוקף של שטרות הוא משום שגם עדות בכתב כשרה, ואין שום הבדל בין שטר לעדות בכתב.

עדות מפי עדות

אולם בגמרות הנזכרות ישנה בעיה הלכתית נוספת מעבר לעדות בכתב, והיא שזו עדות מפי עדות, שהרי העדים האחרונים מעידים על כתב עדותם של הראשונים, וקשה כיצד אנו מוציאים ממון בעדות כזו. התשובה לכך מבוארת בתוס' בכתובות (ד"ה ורבי יוחנן), על פי היסוד המובא בכתובות יח ע"ב. שם אומר ריש לקיש שעדים החתומים בשטר נעשו כמי שנחקרה עדותם בבית הדין, ועל פי זה אומרת הגמרא שם ששוב אינם יכולים לחזור בהם משום "כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". על פי זה מבארים התוס' שכאשר שני עדים מעידים על שטר, אין זו עדות מפי עדות משום שהאחרונים לא מעידים על תוכן העדות אלא הם מעידים שראו עדות שנחקרה ונתקבלה בבית הדין^[2]. העולה מן האמור הוא שגם לפי שיטת רבנו תם הסובר שעדות בכתב כשרה מוכרחים אנו לומר שלשטר יש תוקף מעבר לעדות בכתב, ואם כן גם לשיטתו עלינו לברר מה מגדיר שטר כשטר.

זכירת העדות

לגבי שטרות פשוט שאין צורך שהעדים יזכרו את העדות, שהרי אפילו אם העדים מתו ניתן להוציא ממון מכח השטר, כל שכן אם הם חיים אלא ששכחו העדות. לכן אנו מקבלים שטרות גם לאחר שנים רבות ולעולם איננו חוששים שהעדים אינם זוכרים את העדות. הטעם לכך הוא לאור האמור שהעדות נעשתה כמי שנחקרה. אם עדים העידו בפני בית דין שראובן חייב לשמעון ובית הדין הכריעו על פיהם, ולאחר שנים רבות טרם פרע חובו, וכעת העדים כבר לא זוכרים את עדותם – פשוט שלא אכפת לנו בכך, שהרי עדותם כבר נתקבלה. לפיכך הוא הדין גם בשטר. מה הדין לשיטת רבנו תם בעדות בכתב כשאין לה תוקף של שטר – האם גם כאן אין צורך שיזכרו? בכתובות כ ע"א נחלקו האמוראים לגבי עד שכתב עדותו על כתב. רב הונא אומר שאם בא להעיד לאחר כמה שנים רשאי רק אם זוכר את העדות מעצמו ולא מתוך הכתב, ואילו רבי יוחנן אומר שרשאי אפילו אם אינו זוכרה מעצמו. לכאורה מחלוקת זו תלויה במחלוקת רש"י ורבנו תם. שם לא מדובר בשטר אלא בעדות כתובה ואם כן לפי רש"י אין לכך תוקף ואילו לפי רבנו תם יש תוקף, ואכן התוס' בבבא בתרא כותבים שהסוגיא בכתובות מצריכה שהעדים יזכרו ומקשים מכח סוגיא זו על רבנו תם, אך קושייתם טעונה הבנה שהרי הלכה כרבי יוחנן שלא מצריך שיזכרו . והנה רש"י והתוס' בכתובות כותבים שאפילו לרבי יוחנן מדובר דווקא כשמתוך ההסתכלות בשטר הוא נזכר בעדות, אך אם כל עדותו נסמכת רק על הכתב פסול משום הדרשה "מפיהם ולא מפי כתבם", ולפי זה תובן קושייתם בבבא בתרא, אלא שיש לשאול, מי הכריחם לומר שרבי יוחנן מצריך שמתוך השטר יזכרו משום הדרשה של "מפיהם", הרי אדרבה בקושייתם בבבא בתרא משמע שבפשטות רבנו תם המכשיר עדות בכתב לא מצריך שיזכרו כלל, וצריך עיון^[3]. התוס' בבבא בתרא כותבים שני תירוצים. הראשון, מדובר כשאינו מוציא כתב ידו בבית דין. כלומר, אכן אילו היה מביא את הכתב עצמו לבית הדין היו מקבלים את הכתב כעדות כשרה, אך הוא משאיר את הכתב בידו ומעיד בעל פה מתוך מה שקרא, ואם כן אין כאן לא עדות בכתב ולא עדות כשרה בעל פה. מתבאר כאן שגם אם עדות בכתב כשרה זה דווקא כאשר הכתב עצמו מגיע לפני בית הדין, אך אם העד קורא מתוך הכתב פסול, ונראה שהטעם הוא שאז הווי כעין עדות מפי עדות, למרות שלא מדובר פה בעדים שונים אלא באותו העד שכתב, אך מאחר ואינו זוכר את העדות כעת הוא מעיד מפי העדות הישנה שלו. לפי תירוץ זה, גם בעדות בכתב אין צורך שהעדים יזכרו את העדות. בתירוץ השני כותבים "שמא עד אחד בכתב אין חשוב עדות, שאין שטר אלא בב'. להכי לא מהני בההיא דכתובות אפילו יוצא כתב ידו אלא אם כן זוכר בראיית עדות". אפשר לפרש את דבריו בשני אופנים. האופן הראשון, אפילו לצורך עדות בכתב יש תנאי שיהיו שני עדים באותו הכתב, ולכן בכתובות העדות בכתב פסולה, וממילא אינה מועילה אלא אם זוכר את העדות שאז יוכל להעיד בעל פה ונקבל עדותו. להבנה זו, גם לפי התירוץ השני אין צורך שהעדים יזכרו במקרה שיש תוקף של עדות בכתב. האופן השני, כדי שיהיה תוקף של שטר צריך ששני העדים יהיו באותו שטר, ולכן בכתובות אין תוקף של שטר אלא רק של עדות בכתב, ולעדות בכתב יש תוקף רק אם העדים זוכרים^[4].

בתוס' בכתובות מפורש שגם בכתב עדות יש תנאי שהעדים יזכרו. לאחר שתירצו שלעד אחד בכתב אין תוקף של שטר כתבו שמכל מקום לפי רבנו תם יועיל מטעם כתב עדות, אך סייגו וציינו במפורש שיועיל "כיוון שהוא זוכר העדות".

סיכום ביניים

לפי התוס' בכתובות בעדות בכתב צריך שהעדים יזכרו את העדות, ולפי זה תהיה זו נפקא מינה נוספת בין עדות בכתב לבין שטר ששם לא צריך שיזכרו; לפי התירוץ הראשון בבבא בתרא גם בעדות בכתב אין צורך שיזכרו; ולפי התירוץ השני בבבא בתרא הדין תלוי בשתי ההבנות שהעלנו בדבריהם. לפי האופן הראשון אין צורך שיזכרו ולפי השני יש צורך.

הבדלים נוספים

רבי עקיבא איגר (על הש"ך לט ס"ק ט), שיובא בהמשך, כותב שגם לפי רבנו תם מוכרחים לומר שיש לשטר גדר מיוחד מעבר לעדות בכתב, שהרי בשטר אנו מכשירים גם במקרים שאין לכך גדר של עדות כשרה, כגון שנחתם בלילה או שנחתם שלא בפני בעל דין. אם כן, מובאים בדברי שני הבדלים נוספים. נתיבות המשפט (כח ס"ק ז), שיובא בהמשך לגבי שיטת הרמב"ם, מציין מספר קולות שבהן אנו מכשירים עדות בשטר למרות שבעדות רגילה היינו פוסלים: כשר למרות שנכתב מחוץ לבית הדין למרות שלעדות מחוץ לבית דין אין תוקף; אין פסול "אומר אמרו"; כשר גם כשלא כתוב זמן בשטר למרות שבעדות רגילה פוסלים מצד שזו עדות שלא ניתן להזימה. קולות אלו הינן דווקא בשטרות ולכן גם הן מהוות נפקא מינות בין עדות בכתב לשטר.

גדר שטר

לאחר שראינו שישנם הבדלים הלכתים בין עדות בכתב לשטר, וכל שכן לשיטת רש"י שעדות בכתב פסולה, עלינו לברר איזה דבר גורם לחלק ולהגדיר את השטר כשטר ולא כעדות בכתב. התוס' בכתובות מביאים שלושה תירוצים בבואם ליישב את הגמרא בכתובות, מדוע הכתב לא מועיל מדין שטר וממילא תקף אפילו כשהעדים לא זוכרים. בראשונים אחרים ישנם חילוקים נוספים.

א. שני עדים בשטר

תוספות בתירוצם הראשון כותבים שרק כאשר חותמים שני עדים על אותו שטר יש לכך גדר של שטר, אך הסוגיא בכתובות עוסקת בעד שכתב לבדו את עדותו על השטר, או שני עדים שכתבו כל אחד את עדותו על שטר נפרד, ולכן שם אין לכך גדר של שטר ופסול. לפי ההבנה הראשונה שכתבנו בתירוץ השני בתוס' בבבא בתרא, אין לכך אפילו תוקף של עדות בכתב.

ב. מדעת המתחייב

תוספות בתירוצם השני כותבים בשם ר"י, שאף אם כל עד כתב על שטר נפרד נחשב לעדות בשטר וכשר, והחילוק בין עדות בכתב הפסולה לשטר הכשר הוא אם נכתב מדעת המתחייב, שאם נכתב מדעת המתחייב, כגון הלווה או המוכר, יש לכך דין של שטר, וכשלא נכתב מדעתו יש לכך דין של עדות ופסולה עד שיעידו בפני בית הדין בפיהם.

ג. נוסח כתיקון שטרות

בהמשך מביאים תוספות תירוץ נוסף בשם ר"י, שאין צורך בדעת המתחייב בשביל גדר שטר אלא גדר שטר תלוי בנוסח, אם נכתב כתיקון שטרות או שנוסח כזיכרון דברים בעלמא.

הדרכי משה (כח, טז) והש"ך (לט ס"ק ט) הבינו שהסברו האחרון של ר"י הולך לשיטתו בתוס' בבבא בתרא, שהביא דברי ר"ת שאף עדות בכתב כשרה, ולפיכך אם כתב כאן את העדות בנוסח שטר כשר אפילו שלא נכתב מדעת המתחייב. ולכאורה יש להקשות, לפי זה מדוע יש חילוק בין אם נכתב כנוסח שטר או כנוסח זכרון דברים, ונראה שכוונתם לומר שגם כתב עדות כשר רק בתנאי שנכתב כנוסח תיקון שטרות ולא כזכרון דברים בעלמא. נמצא שלדעתם חילוק זה לא בא להגדיר שטר אלא הוא בא להגדיר כתב עדות.

התומים (ס"ק ח) חולק על הדרכי משה והש"ך, ונראה שמסתפק שם בהבנתם ומכל מקום דוחה את שני אופני ההבנה. האופן הראשון הוא כפי שכתבנו, שהגדר של "כנוסח תיקון שטרות" בא להגדיר כתב עדות ולפי זה הוא מועיל דווקא כשהעדים זוכרים את העדות. התומים דוחה שאם הם זוכרים אז אין חיסרון מצד "כל שאינו ראוי לבילה" וממילא אין סיבה לפסול את כתב העדות אפילו אם לא נכתב כנוסח תיקון שטרות. במילים אחרות, אין סברא לומר שיש גדר ותנאי לכתב עדות אלא כל כתב צריך להואיל. האופן השני הוא שמדובר כשאינם זוכרים העדות שאז כתב עדות פסול ורק שטר כשר, ולפי זה הגדר "כנוסח תיקון שטרות" בא להגדיר שטר ולא כתב עדות. על כך מקשה, שאם אנו כבר אומרים שגם לרבנו תם יש נפקא מינה בין כתב עדות לשטר, ששטר הוא כמי שנחקרה עדותם ולכן מועיל גם כשאינם זוכרים, וגדר זה בא להגדיר שטר, שוב אין סיבה לומר שהדברים נאמרים דווקא לשיטת רבנו תם המכשיר עדות בכתב, אלא אפשר לומר גדר זה גם לשיטת רש"י.

רבי עקיבא איגר (על הש"ך שם) מביא את קושיית התומים ומיישב את הש"ך על פי האופן השני, וכותב שדווקא לפי שיטת רבנו תם ניתן לומר שבשעת הכתיבה כבר נחשב כמאן דנחקרה משום שעדות בכתב כשרה, אך לשיטת רש"י שעדות בכתב פסולה מעולם לא נאמרה העדות ולא שייך לומר שהיא כמאן דנחקרה בשעת הכתיבה. נראה להסביר כוונתו, שלפי רש"י שאין שום תוקף לכתב עדות לא מסתבר שהבדל נוסח בלבד יהיה כל כך משמעותי ויתן לנייר בעלמא תוקף של עדות, אך לרבנו תם שכבר יש לכך תוקף של עדות, יש סברא לומר ששינוי הנוסח יועיל לתת לעדות תוקף גדול יותר שייחשב לשטר בו העדות היא כמי שנחקרה. אך הוא שב ומקשה שגם לרבנו תם אנו מכשירים אפילו במקרים שאין לכך גדר עדות כשרה, כגון שנחתם בלילה או שלא בפני בעל דין, ועל כרחך צריך לומר גם להסבר זה שבכח הנוסח לתת תוקף של שטר גם במקום שאין אפילו תוקף של עדות, ואם כן שוב שייך לומר כך גם לשיטת רש"י.

ד. מפי כתבו – בשליחות בעל השטר

בעל המאור (שם) מתרץ שכל שבעל השטר ציווה את העדים לכתוב את השטר כשר ואין כאן בעיה מצד "מפי כתבם" הואיל ועשו בשליחותו ונקרא "מפי כתבו", וכן הדין במקרה שאין צורך לומר "כתובו" משום שנחשב כאילו ציוום, אולם במקרה שצריך לומר ולא אמר נחשב כעדות בכתב הפסולה משום שנחשבת עדות מפי כתבם. לכאורה משמע מהקצות בסימן כח (ס"ק ו) ששיטה זו היא כתירוץ השני בתוס' בכתובות, שגדר שטר הוא כל שנעשה מדעת המתחייב, אולם כפי שיבואר, בדבריו בסימן קמו (ס"ק ג) עולה שאין הכוונה דווקא לדעת המתחייב אלא לבעל השטר ולכן במחאה ומודעה שהדבר תלוי רק בו מועילה שליחות מבעל השטר, למרות שאינו המתחייב, כמבואר בנמוקי יוסף בסוגייתנו (בבא בתרא כ ע"א מדפי הרי"ף ד"ה מחאה). ועוד יבואר שיש חילוק נוסף מהותי בין שיטת בעל המאור לשיטת ר"י.

ה. יצא מתחת יד העדים

הרי"ף ביבמות (ט ע"א) מתרץ שאלה זו, שכל עוד השטר נמצא תחת ידי העדים אין דינו כשטר אלא כעדות בכתב ולכן אינו מועיל אם העדים אינם זוכרים את העדות מעצמם ומעידים בעל פה, אולם משעה שיצא תחת ידם והגיע לבעל הדין, ששוב אינם יכולים לחזור בהם, נחשב כנחקרה עדותם בבית דין ומעתה כשר כדין שטר ואינם זקוקים עוד להעיד בעל פה.

מחאה ומודעה

תוספות בסוגייתנו וכן בכתובות דנים כיצד במודעה ובמחאה ניתן לכתוב שטר. לפי שיטת רבנו תם שעדות בכתב כשרה אין קושי. כמו כן, גם אם נלך בדרכו של רש"י, לא קשה לפי התירוץ הראשון של התוס' בכתובות, שכל שנחתם על ידי שני העדים באותו השטר מוגדר כשטר ואין בעיה מצד מפי כתבם, כי כאן מדובר ששניהם חותמים באותו השטר. לגבי התירוץ השלישי שם, שכל שנעשה בנוסח שטר ולא בנוסח זכרון דברים מוגדר כשטר, עיין בהמשך בדברי הקצות. אולם אם נלך לפי התירוץ השני שם שהחילוק הוא אם נכתב מדעת המתחייב או לא קשה, שהרי שני שטרות אלו אינם נכתבים מדעת המתחייב. התוס' מיישבים שבמחאה הקלו חכמים שייחשב עדות משום שבכל דבר קל מבטלים החזקה, שהרי אפילו אם מתברר שלא שמע המחזיק את המחאה מכל מקום בטלה חזקתו, וכן לגבי מודעה הקלו חכמים על מנת להציל אנוס מיד עושקו.

הנמוקי יוסף בסוגייתנו (כ ע"א מדפי הרי"ף ד"ה מחאה בפני) מתרצים באופן אחר וכותבים שדווקא בשטרות התלויים במתחייב זקוקים לדעת המתחייב, אך מחאה אינה תלויה כלל במתחייב אלא רק במוחה, וכן מודעה תלויה במוסר המודעה, ולכן בשטרות אלו אין צורך בדעת המתחייב.

הנמוקי יוסף כותב בשם האחרונים שצריך לכתוב את המודעה ואת המחאה בלשון שליחות – "פלוני העידנו על עצמו לכתוב עליו שמיחה", אולם אם כתבו בלשון שמעידים מעצמם – "שמענו שפלוני מיחה", פסול משום מפי כתבם.

הטור והשולחן ערוך (קמו, ה) לא הביאו להלכה את דברי הנמוקי יוסף ואילו הרמ"א כן הביאו. הסמ"ע (ס"ק יא) ביאר שדברי הנמוקי יוסף אינם נזקקים לשיטת רבנו תם שגם עדות בכתב כשרה, ומהטור בסימן כח שהביא דברי רבנו תם באחרונה משמע שסובר כמותו ולפיכך לשיטתו לא הביא כאן את דברי הנמוקי יוסף^[5], אך הרמ"א לא פסק כרבנו תם ולכן מצריך שייכתב בנוסח זה שאז נחשב כנוסח שטר ומועיל לדעת כולם. אולם הקצות (ס"ק ג) דחה שבמודעה ומחאה כלל לא שייך לשון שטר אלא רק בהקנאה והלוואה. הקצות ביאר את מחלוקתם באופן אחר. את שיטת הנמוקי יוסף, שהסביר שצריך לכתוב בלשון שליחות, הוא זיהה עם שיטת בעל המאור, שביאר שכאשר נכתב בשליחות מבעל השטר נחשב מפי כתבו ולא מפי כתבם. ומבאר שיש חילוק עקרוני בין שיטה זו לשיטת ר"י בתירוצו השני שצריך לכתוב מדעת המתחייב וכן דברי הרמב"ן שצריך תורת שטר^[6]. לפי השיטה האחרונה הסיבה ששטר פותר את הבעיה של מפי כתבם היא ששטר נחשב כנחקרה עדותם, ואילו לשיטת בעל המאור (עימה הוא מזהה גם את שיטת רש"י) הסיבה היא שנחשב מפי כתבו ולא מפי כתבם. על פי זה מבאר שהנמוקי יוסף לשיטתו הסביר שזה גם הפיתרון במחאה ובמודעה ולכן יש לכתוב בלשון שליחות, אולם לשיטת ר"י והרמב"ן שהפיתרון מבוסס על כך שכאן יש לכך גדר שטר, פיתרון זה לא שייך כלל במודעה ובמחאה לפי שלשון שטר שייכת רק בשטרי הקנאה והלוואה. לכן הם נזקקים לפרש שבמודעה ובמחאה מועיל רק בגלל שהקלו חכמים כמבואר בתוס', ואם כן לשיטתם אין צורך וגם אין תועלת בכתיבת המחאה או המודעה בלשון שליחות.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (עדות ג, ד) כתב: "דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים, שנאמר: על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין". לפי פשט דבריו מהתורה אין כל תועלת בשטר ואין זו אלא תקנת חז"ל, ולפי זה ודאי מתיישבת קושיית הראשונים מדוע אין בעיה מצד מפי כתבם, כי לשיטתו אכן יש בעיה ומהתורה לא מועיל, ואדרבה מכח קושיא זו הסיק שכל יסודו של השטר הינו רק מתקנת חז"ל. הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות (שורש שני) כתב: "כל מה שלא שמעו בסיני בבאור הנה הוא מדברי סופרים. הנה כבר התבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא יימנה בהן כל מה שיילמד בשלש עשרה מדות ואפילו בזמנו ע"ה כל שכן שלא יימנה בהן מה שהוציאו אותו באחרית הזמן". עולה מדבריו כי כאשר מכנה דברים מסויימים כדברי סופרים אין בהכרח הכוונה שתוקפם הוא רק מדרבנן אלא שלא נזכרו במפורש בתורה, ולכאורה לפי זה ניתן להסביר כך גם בדבריו לגבי שטר^[7], אלא שכאן פירש שמהתורה לא מועיל משום שנאמר מפיהם ולא מפי כתבם, ואם כן ודאי כוונתו שמועיל רק מדרבנן.

הרמב"ן ביבמות (לא ע"ב ד"ה וה"ר משה) מקשה על דבריו, שהרי שטרי גיטין וקידושין ודאי נכתבו בתורה, ואף שטרי מקח נלמדים מדברי קבלה כמבואר בדף כח ע"ב שנלמד מהפסוק "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום". עוד מקשה מגיטין לו ע"א שנאמר במשנה שתיקנו חתימה בגט משום תיקון העולם והגמרא מקשה שאין זו תקנה אלא מדין תורה שנאמר "וכתוב בספר וחתום" (ומשיבה שנשנה לשיטת ר"א שעדי מסירה כרתי ותיקנו שגם יחתמו). הנתיבות (כח ס"ק ז) מתרץ שיש לחלק בין עדויות שהן על גמר המעשה שאינן מועילות מהתורה לבין גיטין וקידושין שבהם העדות אינה על גמר המעשה, שהרי העדים חותמים על הגט או שטר הקידושין לפני נתינתו, ורק גזירת כתוב היא שבשעה שהשטר מגיע לידי האשה נחשב הדבר כאילו הם מעידים גם על נתינתו, אולם בפועל עדותם באמת היא רק על כך שמתכוון ורוצה לתת ומכין עבור כך שטר. הואיל והעדות אינה על גמר המעשה נזקקת רמה פחותה יותר של עדות. הנתיבות מדמה זאת לדין ברמב"ם (שגגות ג, ב) שלוקים על איסור שהוחזק על ידי עד אחד, משום שהעד לא בא להעיד על גמר הדין שפלוני אכל חלב אלא לפני כן החזיק את המאכל כחלב כשעוד לא הייתה מכך נפקא מינה לגבי המלקות של פלוני. ואמנם אצלנו זה כן קרוב יותר לגמר דין, ולכן לא מספיק עד אחד, אך בכל זאת דינו קל יותר ולכן מועיל גם מפי כתבם. על פי יסוד זה מסביר הנתיבות קולות נוספות הקיימות בעדות שבשטר, כגון שהעדות מועילה למרות שנעשית מחוץ לבית הדין וכן אין בעיה מצד 'אומר אמרו' וכן מתרץ בכך את קושיית הפני יהושע (גיטין לו ע"א ד"ה מפני) למה אין בעיה בגט מצד עדות שאי אתה יכול להזימה.

בחידושי הגר"ח (עדות ג, ד) יישב את שיטת הרמב"ם באופן אחר. הוא כותב שבכל מקרה שהשטר פועל קניינית כמו בגיטין וקידושין יש לו תוקף מהתורה ומתוך שיש לו תוקף להחלת החלות נתנה לו התורה תוקף גם לעניין הראיה שבו, כגון בגט מתוך שהוא כשר להחלת הגירושין הוא כשר גם כעדות ראייה על כך שהוא ניתן לאשה והיא התגרשה, ודברי הרמב"ם שאין לשטר תוקף מהתורה נאמרו דווקא לגבי שטרות שהינם רק לראייה ואינם מחילים שום חלות.