פרשני:בבלי:כריתות יג ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

כריתות יג ב

חברותא[עריכה]

דמעת עינו ודם מגפתו, מכתו,  וחלב אשה - מטמאין טומאת משקין! דתורת משקה עליהם, וכיון שנגעו בזב הרי הם כשאר משקין טמאין. ושיעורם לטמא ברביעית  32 .

 32.  כתבו התוס', שאף על פי שכל המשקין מטמאים אחרים בכל שהוא, מכל מקום מאחר שחלב אשה אינו חשוב משקה מן התורה, אלא מדרבנן (והפסוק "ותפתח את נאד החלב ותשקהו", שנלמד ממנו בנדה (נה) דחלב אשה קרוי משקה, אינו כי אם אסמכתא), לכן לא החמירו שיטמא אחרים אלא ברביעית. והדבר מוסבר על פי מה שכתבו התוס' בפסחים (יד א ד"ה דאיכא) בשם רבינו תם, שמן התורה אין משקים מטמא אחרים אלא ברביעית. ואם כן לא רצו להחמיר שתי חומרות מדרבנן, והר"ש (מכשירין ו ז) הוסיף, שאף על פי שלמדנו לעיל, שהטיפה המלוכלכת, שנתערבה עם שאר החלב, מטמאה את התנור (וכפירוש השיטמ"ק שהבאנו בהערה הקודמת), והרי ודאי אין בה רביעית, זהו דוקא בתרומה וקדשים, שהחמירו שיטמאו אפילו בכל שהוא. אולם ברש"י שם (יז ב ד"ה אבל לית) נראה, שלעולם אין משקים מטמאים אחרים כלל בפחות מרביעית.
רוקו, זובו ומימי רגליו - מטמאין טומאה חמורה, שמטמאין אפילו אדם ובגדים, לפי שהן "מעיינות הזב", ושיעורם בכל שהוא.
ואי אמרת דמקום חלב מעיין הוא, אם כן חלב אשה נמי נטמא טומאה חמורה בכל שהוא, כזובו ורוקו!?
אלא שמע מינה: מקום חלב אשה - לאו מעיין הוא! אלא דין אוכל עליו. (ומה דקתני בברייתא דחלב אשה מטמא טומאת משקין ברביעית היינו מדרבנן אבל מדאורייתא אינו משקה אלא אוכל. ומכל מקום שמע מינה דלא כרבא, דלאו מעיין הוא, שיטמ"ק אות ב'). ומקשינן: אי הכי, קשיא הא מתניתא דאמר רבא, שהוכיח ממנה דחלב מעיין הוא. דקתני: חלב אשה מטמא (מכשיר אוכלין לקבלת טומאה) בין לרצון ובין שלא לרצון. והשתא דאמרינן דחלב לאו מעיין הוא אמאי מטמא (מכשיר) שלא לרצון? ומדוע ישתנה דינו מכל שאר משקין שהם מכשירים רק אם היה רצון אדם בהם? ומתרצינן: מי סברת דשלא לרצון היינו דאמר דלא ניחא ליה ביציאת החלב? לא! אלא מאי שלא לרצון: בסתמא! דאמרינן דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב, והוי ליה כאילו יש כאן רצון. הלכך יש בכחו של החלב להכשיר לקבלת טומאה. ולא משום מעיין אלא בתורת משקה רגיל (וקאי על אותה טיפה שעל הדד שדינה כמשקה ומכשרת. אבל שאר החלב מסקינן השתא דאוכל הוא ואינו מכשיר, שיטמ"ק אות י"ד)  33 . אבל היכא דאמר לא ניחא ליה, כשהתינוק אינו רוצה לינוק, הרי החלב שיצא טהור, שאינו מכשיר לקבלת טומאה (אפילו אותה טיפה).

 33.  דעת הרמב"ם (טו"א יב א), שמשקה המכשיר את האוכל, צריך שינתן עליו ברצון הבעלים. והכסף משנה שם הביא מהרשב"א בחולין, שהוא הדין אם ניתנו עליהם ברצון כל אדם, אף על פי שאינו בעלים, ולכאורה מסוגיין נראה כדעת הרשב"א, שהרי התינוק איננו בעלים על חלב אמו. אולם השיטמ"ק (ד) כתב, שכונת הגמרא כאן, על דעת האם המאכילתו. ובקהלות יעקב כתב, שאין כונת הרמב"ם, שצריך לינתן דוקא ברצון הבעלים הממוניים של האוכלים, אלא מאחר שניתנו המשקים ברצון האדם שהאוכל מיוחד ומיועד אליו, הרי זה נחשב לרצון, והוסיף עוד, שיתכן לומר בדעת השיטמ"ק הנ"ל, שגם הוא מודה בדבר זה, אלא שלדעתו, רצון התינוק אינו נחשב לרצון כדי להחשיב הכשר, מאחר שאין בו דעת, ומשום כך פירש שרצון האם הוא הגורם לדין ההכשר. ויעוי' בתוס' שבת (קמד א סוף ד"ה לא) שהקשו על מסקנת הגמרא כאן.
(ומעתה אפשר לתרץ הא דקתני "התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה, ובנה טהור" דמיירי כשלא ניחא ליה לתינוק בחלב, ולכן לא הוכשר כל החלב לקבלת טומאה והוא נשאר טהור, ולכן טהור התינוק. ומיושבת גם הקושיא הראשונה דרבא לעיל "דקחזינא לפומיה דינוקא". רש"י, ועיין ערוך לנר).
שנינו במשנה: אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין. שתה רביעית יין ונכנס למקדש (ועבד כשהוא שתוי יין) ושהה כדי אכילת פרס - חייב.
והוינן בה: למה לי שהייה? דקתני "ושהה", ומשמע לכאורה דבמקדש שהה כדי אכילת פרס. והרי מיד שנכנס (ועבד עבודה כל דהוא. תוס') כשהיה שתוי יין, חייב.
ומתרצינן: אמר רב יהודה: הכי קתני: א. אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין (הרי נפסל גופו. וכמבואר מיד). ב. ושתה רביעית יין ונכנס ועבד במקדש, ושהה באכילתן ובשתייתן כדי אכילת פרס. ונכנס למקדש לאחר ששתה מהיין בכדי אכילת פרס - חייב. (ובאוכלין ומשקין טמאין נפסל האדם כששהה בשעת האכילה כשיעור הזה).
שנינו במשנה: רבי אלעזר אומר: אם פסק בה או אם נתן בה מים כל שהוא פטור.
תנו רבנן: כתיב "יין ושכר אל תשת ... בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו". יכול אפילו שתה כל שהוא  34 , או אפילו שתה יין מגתו, שלא הספיק היין לתסוס, ועדיין הוא מתוק ולא משכר, גם כן יאסר ליכנס למקדש ולעבוד?

 34.  הקשה הראב"ד בתורת כהנים (שמיני), הרי בכל התורה אין מתחייבים על שתיה של פחות מרביעית. ואם כן, מנין לנו שיהיה חייב כאן על שתית כל שהוא? ותירץ, שכונת הברייתא היא, שמאחר ו"שכר" האמור בפרשה הוא יין המשכר (לדעת תנא קמא), וכמו שמבארת הגמרא בהמשך הסוגיא הטעם לזה, אם כן, שוב "יין" האמור בפסוק, מיותר, וממנו אנו דורשים לרבות כל שהוא. אבל באמת לולא יתור לשון זה, מצד עצמנו לא היינו יודעים לאסור בכל שהוא. ולכאורה נראה לפי דבריו, שהוא הדין לענין יין מגיתו, שגם כן לא היינו יודעים לאסרו לולא דרשה זו, דהיינו, שכאשר נאמר בתורה "יין" סתם, אין יין מגיתו בכלל, הואיל ואינו יין המשכר, ולכן צריך לימוד מיוחד לאסרו, (אבל אם יין מגיתו היה נכלל ב"יין", אם כן, אין כאן שום יתור, שהרי מ"שכר" ודאי לא היינו יכולים לידע על יין מגיתו, שהרי אינו משכר, ועל כרחך, ששניהם, כלומר, יין גמור כל שהוא, ויין מגיתו, שקולים הם, ושניהם באים מדרשה זו). אולם מדברי הרשב"א בתשובה (שהביא הכסף משנה ביא"מ א ב) מבואר שפירש הברייתא כפשוטה, שמ"יין" לבד אנו לומדים לאסור כל שהוא ויין מגיתו, עיי"ש בתחילת דבריו. ועיין בתשובות הגרע"ק איגר (א קנד) שדן, האם לשון "שתיה" שייך דוקא ברביעית, או אפילו על כל שהוא. (ולכאורה יש להוכיח, שכאשר נזכר בתורה "יין", נכלל בזה יין מגיתו, שהרי למדנו בבבא בתרא (צז) לענין נסכים, שאם הביא יין מגיתו, הרי הוא כשר בדיעבד, אף על פי שנזכר בתורה "יין"). ולאחר שמצאנו שאסרה תורה יין ושכר, יש לחקור בגדר האיסור, האם שניהם נאסרו משום שם אחד, דהיינו, שאסרה תורה ליכנס למקדש כשהוא שכור, וגם איסור "יין" נובע משום שהוא משכר במקצת, שאמנם אינו קרוי בתורה "שכר", הואיל ואינו משכר לגמרי, מכל מקום, צד שכרות יש גם בכל שהוא וביין מגיתו. או שאיסור "יין" הוא איסור העומד בפני עצמו, שנאסר ליכנס שתוי יין אף על פי שאינו משכר כלל. וחקירה זו יש לפשוט לכאורה מדברי הכסף משנה, שכתב לחדש שם, שאף על פי שנדרש מהפסוק לאסור יין כל שהוא, מכל מקום, אין לוקין על זה, שהרי הוא חצי שיעור מן האיסור (וכסברת הראב"ד הנ"ל), שאין לוקים עליו בכל התורה. ומאחר שעל כל שהוא אין לוקין, הוא הדין שאין לוקים על יין מגיתו, שהרי אינו משכר. ולכאורה, ביאור דבריו הוא, שאיסור הכניסה למקדש תלוי בשכרות בלבד. ואם כן, כשאסרנו יין מגיתו, יסודו הוא משום מקצת השכרות שיש בו, ודינו להיות כמו חצי שיעור, שהרי "חצי שיעור באיכות" האיסור הוא (וכמו שמצאנו לענין איסור קריבה לעריות, שאסרתו תורה משום שהוא כ"חצי שיעור באיכות", וכמו שכתב הרמב"ן (ספר המצוות ל"ת שנג), ולכן אין לוקין עליו. אולם, למדנו בתענית (יז א), שכהן שאינו יודע משמרתו, אסור לו לשתות יין בזמן הזה, הואיל ואנו מצפים לבנין בית המקדש בכל עת, וכשיבנה, יהיה אסור לו ליכנס למקדש עד שיסיר יינו מעליו. וכתבו התוס' שם, שבתוך הסעודה מותר הוא לשתות יין, שהרי יין שבתוך הסעודה אינו משכר. ועיין שם בקרן אורה ובמנחת חינוך (קנב) שכתבו, שחידוש זה לא נזכר בדברי הראשונים. ולכאורה יש לתלות נידון זה בחקירה הנ"ל, שלדעת התוס', האיסור שנאמר ביין הוא מצד מקצת השכרות שיש בשתייתו, ולכן, יין שבתוך הסעודה שאינו משכר כלל, אינו אוסרו ליכנס למקדש. ושאר הראשונים סוברים, שהאיסור הוא מצד עצם שתיית היין, ולא משום השכרות, ולכן, בכל ענין נאסר לבוא במקדש עד שיסיר יינו מעליו. ובעיקר דברי הכסף משנה הנ"ל ביאר המנחת חינוך שם, שאמנם אין לוקין עליו, אבל מאחר שנאמר כאן איסור מיוחד על חצי שיעור, משום כך, חמור דינו מכל חצי שיעור שבתורה. ונפקא מינה, לענין שאין השבועה חלה על איסור זה, מה שאין הדין כן בכל חצי שיעור, שהואיל ואינו מפורש בפסוק, חלה עליו שבועה (וכמבואר בשו"ע יו"ד רלח ד). ולפי דברי המנחת חינוך מיושב מה שהקשו האחרונים על הכסף משנה, מדוע הוצרכנו כאן ללימוד מיוחד לאסור יין כל שהוא, והרי חצי שיעור נאסר בכל התורה. אולם לפי מה שנתבאר, שיסוד האיסור של "יין" הוא משום מקצת השכרות שבו, יש ליישב דבריו באופן אחר, שבלא לימוד זה, לא היינו יודעים כלל לאסור כאן כל שהוא, שהרי כל שהוא אינו משכר, ומצד עצמנו לא היינו יכולים לאסור "חצי שיעור באיכות" האיסור.
תלמוד לומר "ושכר". לומר לך: שאין אסור אלא כששתה יין שיש בו כדי לשכר!, וכמה הוא "כדי לשכר"? רביעית יין בן ארבעים יום! שעמד ארבעים יום לאחר סחיטתו.
שמא תאמר: אם כן, דיין כבר נכלל בשכר - מה תלמוד לומר "יין"? לומר לך: כל יין מוזהרין עליו בלאו ואפילו בכל שהוא. וכמו כן מוזהרין עליו אפילו כששותה יין מגתו, שלא שהה לאחר סחיטה, ועדיין איננו משכר. אלא שלענין חיוב מיתה הוא דוקא באופן שמשכר.
רבי יהודה אומר: אי הוה כתיב רק "יין", הוה אמינא אין לי אלא יין. שאר משכרין מנין שאסור? תלמוד לומר "ושכר" לרבות כל המשכרין.
אם כן מה תלמוד "יין"? לומר לך: שרק על היין הוא במיתה אם נכנס למקדש ועבד אחר שתיתו, ועל שאר משכרין הוא באזהרה בלבד  35 .

 35.  יש להתבונן, לפי מה שנתבאר מדברי הרשב"א (שהובא בהערה הקודמת), ש"יין" האמור בתורה כולל יין מגיתו וכל שהוא, אם כן איך אמר רבי יהודה "מה תלמוד לומר יין", והרי מ"שכר" לא היינו יודעים לאסור יין מגיתו וכל שהוא, שהרי אינם משכרים, ומשום כך היה צריך לומר "יין", כדי שנדע לאסרם, וצריך עיון.
רבי אלעזר אומר: כתיב "יין אל תשת" וכתיב נמי "ושכר אל תשת", לומר שלא תשתהו כדרך שכרותו! הא אם הפסיק בו באמצע שתית הרביעית או נתן לתוכו מים כל שהוא - פטור! שבאופן שכזה הוא אינו משכר  36 . (ומכל מקום נפקא לן מ"יין" שאפילו שלא כדרך שכרותו מוזהר עליו, ורק ממיתה פטור, שיטמ"ק אות י"ג).

 36.  הראב"ד בתורת כהנים מפרש, שלדעת חכמים, גם כשהפסיק ונתן לתוכו מים, הרי הוא משכר, ומשום כך הם ממעטים מ"שכר" רק יין מגיתו וכל שהוא. אבל הרשב"א שם כתב, שאף על פי שבפועל אין היין משכר בשתיתו כשהפסיק ונתן לתוכו מים, מכל מקום מאחר שמצד עצמו יש בו את האפשרות לשכר, לכן נקרא בשם "שכר". עוד כתב הראב"ד שם, שלדעת רבי אלעזר, אין איסור מן התורה ביין שהפסיק ונתן בו מים, וכל שכן ביין מגיתו וכל שהוא. וכנראה שטעמו, שדוקא לחכמים שמפרשים "שכר" הנאמר בפסוק, שהוא בא ללמד על מין יין המשכר, נמצא ש"יין" מיותר לדרשה, שאם לא כן היה די לומר "שכר". אבל לרבי אלעזר המפרש "שכר", שהוא דרך שכרותו, ואינו מין מסויים של יין, אין שייך לומר שיהיה נכתב "שכר" לבד, שהרי אינו בא אלא ללמד על אופן השתיה, ושוב אין לנו מקור לאסור כששתה שלא בדרך שכרות. אבל השיטמ"ק (יג) כתב בשם הרא"ש, שלרבי אלעזר יש אזהרה מן התורה, ביין שהפסיק ונתן לתוכו מים. ומדברי הכסף משנה הנ"ל מבואר, שלדעת רבי אלעזר, אסור מן התורה אפילו ביין מגיתו וכל שהוא, וכל שכן בהפסיק ונתן בו מים.
ומבארינן: במאי פליגי הני תנאי?
תנא קמא סבר: גמרינן גזירה שוה "שכר שכר" מנזיר. שכשם ש"שכר" שבנזיר מיירי רק ביין ולא בשאר משכרין הוא הדין ב"שכר" דעבודה במקדש. שאינו בא לרבות שאר משכרין כדברי רבי יהודה, אלא למעט, שרק אם יש בו כדי לשכר חייב עליו.
ורבי יהודה לא יליף "שכר שכר" מנזיר אלא דבכניסת מקדש מרבינן מ"שכר" שאר משכרין.
ורבי אלעזר סבר: מאי "שכר"? מידי דהוא משכר! דהיינו, כדרך שכרותו
(ונחלקו ראשונים אליבא דרבי אלעזר לענין שאר משכרין, אם סובר כרבנן או כרבי יהודה, עיין תוד"ה אמר רב ושו"ת הרשב"א סימן שס"ג).
ואמרינן: כמאן אזלא הא דתניא: אכל דבילה הגדילה במקום ששמו קעילית, ושתה דבש שהתבשל עם מים או חלב, שכל אלו משכרים כמו יין, ונכנס למקדש, ושימש בעבודה, לוקה  37 .

 37.  דעת הרמב"ם (ביא"מ א טו), שאסור מן התורה ליכנס למקדש כשהוא שתוי יין, אפילו אם אינו עובד עבודה, אלא שאם לא עבד, ענשו במלקות ולא במיתה, ואיסור כניסה זו, אינו אלא בכהן כשר ובשעה הראויה לעבודה. אולם התוס' כאן הביאו מתורת כהנים, שאין איסור מן התורה אלא בעבודה. וכן דעת הרמב"ן בפירוש התורה (שמיני). וכתב הערוך לנר, שהרמב"ם ודאי לא היה גורס כאן בגמרא, "ושימש", שהרי על הכניסה לבד נתחייב מלקות. והרמב"ם (שם א ב) פסק דין שאר משכרים שאסור מן התורה לבוא למקדש. אולם הראב"ד בתורת כהנים כתב, שלרבי אלעזר אין איסור בשאר משכרים, כמו לתנא קמא, והכסף משנה העתיק דברי הרשב"א, שהאריך לבאר איך למד הרמב"ם בסוגיין.
כמאן היא? כרבי יהודה דאילו לתנא קמא פטור לגמרי על שאר משכרין.
אמר רב יהודה בר אחותאי: הלכה כרבי אלעזר. וקרי רב עליה דרבי אלעזר: טובינא דחכימי מאושר שבחכמים (רש"י כתובות מ.).
רב אחא דהוצל הוה ליה נדרא עלה דביתהו, שנדר שלא ליהנות מאשתו. אתא לקמיה דרב אשי שיתיר לו נדרו. אמר ליה: זיל האידנא ותא למחר, לפי ששתיתי היום יין ואסור לי להורות, כדיליף לקמן  38 . דרב לא הוה מוקי אמורא עליה לא היה מעמיד מתורגמן לפניו לדרוש ברבים מיומא טבא לחבריה, משעה שאכל ושתה ועשה יום טוב עד למחר, משום שכרות.

 38.  כתב הש"ך (יו"ד רכח ט), שיש לומר, שדין זה נאמר דוקא כשמתירים את הנדר על ידי פתח, שאז צריך ישוב הדעת בדבר. אבל כשמתירים על ידי חרטה בעיקר הנדר, שאין צריך ישוב הדעת לזה, יתכן שאפילו שתוי יכול להתיר.
אמר ליה רב אחא: והאמר רב: הלכה כרבי אלעזר שאם נתן לתוכו מים פטור. ומר, הוא דקא רמי ביה בתוך היין מיא?  39  (ואעפ"י שמודה רבי אלעזר שמוזהר אפילו בנתן בו מים מכל מקום האיסור להורות אינו אלא באותו סוג שתיה שחייב עליה מיתה כשנכנס למקדש, שיטמ"ק אות ט"ז).

 39.  הקשה השיטמ"ק (יג) בשם הרא"ש, הרי רבי אלעזר מודה שיש איסור תורה בשתית יין שלא כדרך שכרותו (וכמו שהבאנו לעיל בהערה 36 שכן היא דעת הרא"ש). ואם כן, הוא הדין שיהיה גם כן אסור להורות, ומה הוקשה לו על רב אשי. ותירץ, שאיסור הוראה בשכרות נאמר רק בשכרות כזו שיש חיוב מיתה עליה במקדש. אבל שכרות שאוסרת במקדש באזהרה בלבד, אינה אוסרת כלל בהוראה. והתוס' כתבו, שאף על פי שרב פסק כרבי אלעזר, ולדעת רבי אלעזר אין איסור מן התורה בשאר משכרים (וכדעת הראב"ד הנ"ל), מכל מקום מדרבנן אסרו להורות בשאר משכרים. והוכיחו כן ממה שאמר רב עצמו בכתובות (י), "אכל תמרים אל יורה". אבל אין מזה סתירה לדברי הרא"ש הנ"ל, שאמנם מדרבנן אסרו להורות בשאר משכרים, משום שדעתו משובשת. אבל בשתית יין שאינה דרך שכרות לא אסרוהו. ועיין בהערה הבאה.
אמר ליה רב אשי: הא לא קשיא: הא דפטור בנתן בו מים, דוקא במי ששותה רק רביעית יין. הא דחייב במי ששותה יותר מכדי רביעית יין. שאז אפילו נתן בו מים חייב. ואני שתיתי יותר מרביעית ולא מועיל נתינת מים  40 .

 40.  דעת הרמב"ם שם, שאם יש יותר מרביעית הרי הוא חייב מיתה, והראב"ד השיג עליו, שמן הסוגיא אין כל מקור לחדש חיוב מיתה בזה, אלא הוא באזהרה בלבד. ויש לבאר שהראב"ד הלך בזה לפי שיטתו בפירושו לתורת כהנים, שהובא בהערה הקודמת בשם הרא"ש, שאיסור הוראה תלוי בשכרות המחייבת מיתה במקדש. ולפי זה נמצא, שכאשר נתן מים ושתה יותר מרביעית, הרי הוא חייב מיתה, שהרי באופן זה נאסר להורות. אולם הראב"ד בתורת כהנים כתב, שלרבי אלעזר אין איסור תורה כלל בנתן מים. ואם כן, שוב אין מקור לתלות איסור ההוראה בשכרות המחייבת מיתה. ואם כן, כשחידש רב אשי שבשתה יותר מרביעית אסור להורות, אף על פי שהפסיק בשתיתו, אין לנו מקור לחייבו גם כן מיתה במקדש על כך.
תנו רבנן: נאמר בפרשת איסור כניסה למקדש של שתויי יין "ולהבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור, ולהורות את בני ישראל את כל החקים אשר דבר ה' אליהם ביד משה". ודרשינן כל המקרא לענין שאסור לעשות כל הדברים הללו בשתויי יין.
"ולהבדיל בין הקדש ובין החול" - כשתבאו להבדיל בין הקדש ובין החול אל תשת יין, אלו הדמין (מי שאמר "דמי פלוני עלי ליתן להקדש") וערכין, חרמין, והקדשות שלא יעשה מי ששתה יין ושכר שומא לכל אלו, שמא לא יעריך נכון.
"בין הטמא ובין הטהור" - אלו ההוראות בעניני טמאות וטהרות, שלא יורה שתוי יין.
"ולהורות" - זו הוראה של איסור והיתר  41 .

 41.  רש"י מפרש, הוראת איסור והיתר, והתוס' בסנהדרין (מב א ד"ה העוסקים) כתבו, שדיני ממונות מותר לשתוי יין לדון בהם. אבל בדיני נפשות אינו דן. וכן הביא השו"ע (חו"מ ז ה) בשם יש אומרים, ועיי"ש בביאור הגר"א.
"את כל החקים" - אלו מדרשות, שאסור לשתוי יין לדרוש ברבים כי יש בדרשה דברים של הלכה.
"אשר דבר ה'" - זו הלכה, להורות דברים שהם הלכה למשה מסיני.
"ביד משה" - זה תלמוד, שאסור לו ללמד גמרא שמתוכה למדין ההלכה.
יכול אף את המשנה יהא אסור לו ללמד? תלמוד לומר "ולהורות", לאפוקי משנה שאין מורין הלכה מתוך משנה.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: יכול אף תלמוד אסור? תלמוד לומר "ולהורות". והגמרא, אף שיש בה הלכה, מכל מקום הלומדה אינו מורה הלכה למעשה  42 .

 42.  בחידושי הרד"ל מבאר דעת רבי יוסי ברבי יהודה, על פי מה שלמדנו בבבא בתרא (קל), אין למדין הלכה אלא כשנאמר לו הלכה למעשה, ופירש הרשב"ם שם, שאם בא מעשה לידו ובא לשאול לחכם כיצד יעשה, באופן זה יכול לסמוך ולעשות לעולם כמו שאמר לו, ומשום כך, מותר לשתוי להורות באיסור והיתר, שהרי לא יעשו על פיו, ורק כאשר בא אדם לשאול כיצד יעשה, בזה אסור לו להורות. אולם לדעת רבנן, אפשר ללמוד הלכה אפילו מן התלמוד, ולכן שתוי אינו שונה בתלמוד, ולפי זה, סוגיא דבבא בתרא הנ"ל, סוברת כרבי יוסי ברבי יהודה.
ואמרינן: כמאן אזלא הא דתניא: יצא מכלל האיסור להורות, ההוראה ששרץ טמא, וצפרדע טהור - ששתויי יין מורין בהן הוראה, שמותר להם להורות הוראה זו! נימא רבי יוסי ברבי יהודה היא ולא רבנן!? דלרבנן האוסרים אותו אפילו ללמד גמרא כל שכן שאסור לו להורות הוראה כזו?
ודחינן: אפילו תימא רבנן. ושאני הכא, דהא דמותר להורות בו הוא משום דזיל קרי ביה רב הוא! שדבר זה ידוע לכל, ואינו נחשב כהוראה.
אמר רב: הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה.
ומקשינן: והא רב לא מוקים אמורא עליה מיומא טבא לחבריה משום שכרות, והרי לרבי יוסי ברבי יהודה הוא מותר בתלמוד וכל שכן במדרשות, ואמאי לא דריש רב?
ומתרצינן: שאני רב דאורי מורי הלכות בדרשותיו.
ומקשינן: וניקם את האמורא, וידרוש באופן דלא לורי, שלא תהיה בדרשתו הוראה?
ומתרצינן: כל היכא דיתיב רב - לא סגי ליה בלא הוראה! שבאים העם לשאול ממנו הלכה.
מתניתין:
יש אדם שאוכל אכילה אחת, וחייבין עליה ארבעה חטאות, ואשם אחד.
כיצד? טמא שאכל חלב. והיה החלב נותר מן המוקדשין מקרבן שעבר זמנו, ואכלו ביום הכפורים. הרי יש כאן ארבע חטאות: משום אכילת קדש בטומאת הגוף, ומשום אכילת חלב, ומשום אכילת נותר, ומשום אכילה ביום הכפורים, ואשם אחד שהוא אשם מעילות על שנהנה מן ההקדש  43 .

 43.  הקשו התוס', מאחר שהוא נותר, אין להקדש כל תועלת ממנו. ואם כן מדוע מתחייב אשם מעילות באכילתו, שהרי למדנו בפסחים (כט), לענין חמץ של הקדש בפסח, שהואיל ואין ממנו שום אפשרות של הנאה, אין בו מעילה, ותירצו, שמפני שהוא קדוש בקדושת הגוף, חייבים עליו אף על פי שאין להקדש הנאה ממנו. ובקהלות יעקב מבאר דבריהם, שתשלומי מעילה על דבר הקדוש בקדושת הגוף (כקרבנות וכדומה), הוא על עצם לקיחת הדבר מן ההקדש, אף על פי שלא הפסיד את ממון ההקדש (והשיעור פרוטה שנאמר במעילה הוא על הריוח ממון שבא למועל, על ידי ההקדש, ולא על מה שנחסר מרשות ההקדש), ולכן חייב תשלומי מעילה על אכילת נותר, הגם שאין להקדש תורת דמים בו. אבל דבר הקדוש בקדושת בדק הבית (כעצים ואבנים העומדים לבנין ההקדש), חיוב תשלומי מעילה שבו, נובע מהפסד ממון ההקדש, ומשום כך כשאין להקדש כל צורך בו, ואין לו תורת דמים, לא יתחייבו עליו במעילה. ובמסכת מעילה (ב ב) למדנו, שדין זה ששייך מעילה בפסולי המוקדשין (כקדשי קדשים ששחטן בדרום), הוא משום שאם עלו לא ירדו. כלומר, שאף על פי שאסור להקריבם על גבי המזבח, מכל מקום אם העלום על המזבח, אינם יורדים משם, אלא מקריבים אותם, ומדברי רש"י (לקמן כג א ד"ה בגסה) נראה שפירש, שמפני טעם זה, נחשב גם כן שיש לרשות ההקדש תועלת ממנו, שהרי יש בו אפשרות של הקטרה, ולכן יש בו חיוב מעילה, והוא הדין לנותר (ואינו מחלק כחילוק התוס' הנ"ל). אבל לפי תירוץ התוס', יתפרשו דברי הגמרא דמעילה באופן אחר. כלומר, שבאנו בזה ליתן חילוק בין קדשים שמתו, שאין בהם מעילה מן התורה, לפסולי המוקדשין, שקדשים שמתו, שאין שום אפשרות בעולם שיהיה נעשה בהם הקרבה, משום כך נפקעה קדושתם, ואין בהם עוד חיוב מעילה, מה שאין כן בפסולי המוקדשין, מאחר שאם עלה לא ירד, אם כן, אנו רואים שנותרה בו עדיין קדושת הגוף שהיתה בו, ולכן, הגם שעצם דין זה ש"אם עלה לא ירד", אינו סיבה שיהיה בו תורת דמים להקדש, הואיל וסוף סוף אסור להעלותו למזבח, מכל מקום, הואיל וקדושת הגוף עליו, מתחייבים עליו במעילה, אף על פי שאין הפסד ממון להקדש באכילתו. עכ"ד. ובאחיעזר (ב מו ו) מפרש בכונת רש"י הנ"ל, שמאחר והאיסור הנאה שיש בנותר נובע מן הקדושה שיש עליו, שדין הקדשים שנותרו, שהם אסורים בהנאה, לכן אי אפשר לפוטרו על ידי איסור הנאה זה ממעילה, שהרי כל הקדש גם כן נאסר בהנאה להדיוט, מכח שם הקדש שעליו. אבל כשיש על הדבר איסור הנאה מצד אחר, וכמו חמץ בפסח, בזה אנו אומרים שאין בו מעילה. (ויעויין בזבחים (פו) לענין עצמות שפירשו מן העולה, שאף על פי שאינם עולים לגבוה, ואפילו אם עלו, ירדו, לדעת רבנן, מכל מקום יש בהם מעילה לדברי הכל, עיי"ש, וצ"ע). ועיין בהערה 45 עוד מענין זה.
רבי מאיר אומר: לפעמים יש עוד חטאת אחת: אם היה שבת, והוציאו בפיו מרשות היחיד לרשות הרבים תוך כדי אכילה  44 , שאז חייב עוד חטאת משום איסור הוצאה בשבת  45 .

 44.  התוס' מקשים שאיסור הוצאה אין לו שייכות כלל עם שאר האיסורים שנשנו במשנתנו, שהרי עליהם מתחייב בשעת אכילתו, מה שאין כן באיסור הוצאה, שעליו מתחייב בשעת הנחתו ברשות הרבים. ותירצו, שבאמת איסור ההוצאה נעשה גם כן בשעת אכילה, שכאשר המוציא לא עמד לנוח ברשות הרבים אלא היה מהלך בשעת אכילתו, לא נעשית הנחה ברשות הרבים. ומכל מקום, אנו אומרים, שעצם פעולת האכילה היא נחשבת לפעולת הנחה, הואיל ומקום קביעות האוכל שאכל, הוא בגופו. ובשבת (יא א) הוסיפו התוס' לבאר, שבשעת הבליעה כבר נחשב האוכל למונח, ולא בשעת הנחתו בבני מעיו. (ועיין באפיקי ים (ב לא) שרצה להוכיח מדבריהם, שחיוב אכילת יום הכפורים אינו תלוי בהנאת מעיו, אלא בהנאת גרונו, שהרי התוס' נקטו בפשיטות, שכל החיובים התלויים באכילה שנשנו כאן, באו עליו בשעת הבליעה. אולם, כל זה הוא לרבי יוחנן (חולין קג), הסובר שכל איסורי אכילה שבתורה תלויים בהנאת גרונו. אבל לריש לקיש, שאיסורי אכילה תלויים בהנאת מעיו, אם כן, נשמע מכאן, שגם אכילת יום הכפורים תלויה בהנאת מעיו, וממילא הוא הדין גם כן לענין הנחה, שאינו נחשב כמונח עד שינוח האוכל בבני מעיו, ומשום שעדיין לא נשלמה האכילה, כל זמן שלא שבע ממנה). עוד כתבו התוס' ביבמות (לד), שאמנם למדנו בשבת (צב), שאדם המוציא בשבת דבר מה בפיו אינו חייב משום הוצאה הואיל ואין זו דרך הוצאה, מכל מקום, כשמוציא אוכלים בפיו, מאחר שהדרך להוציאם גם באופן זה, חייב. ועיין עוד בתוס' (שבת קב) מה שכתבו בענין הוצאה זו.   45.  הקשה הקצות החשן (כח א), הרי קיימא לן, שחייבי מיתות שוגגים פטורים מתשלומין. כלומר, שכאשר אדם עשה פעולה שעל ידה מתחייב הוא במיתה ובממון, אזי פטור הוא מתשלומים, אף על פי שעשה פעולה זו בשוגג, שאינו מתחייב בפועל מיתה עליה. ואם כן, נמצא, שבאופן זה שהיה שבת והוציאה בפיו, אף על פי שעשה כן בשוגג, אינו מתחייב בתשלומי ממון של מעילה, שהרי שניהם נעשו בפעולה אחת, ושוב לא יתחייב גם כן בקרבן אשם מעילות, וכמו שכתבו התוס' (פסחים כט א ד"ה רבי), שכאשר אין חיוב קרן וחומש דמעילה, אין גם כן חיוב אשם, ונמצא, שרבי מאיר לא הוסיף עוד קרבן על מנין הקרבנות שנקט תנא קמא. ותירץ, שכל הדין "קים ליה בדרבה מיניה" שאי אפשר לענשו מיתה וממון וכנ"ל, נאמר רק על בית הדין, שבית דין אינם יכולים לענשו ממון. אבל אינו נפטר (על ידי חיוב המיתה) מדיני שמים. ואם כן, הרי הוא חייב ממון דמעילה, ושוב מחוייב הוא גם כן אשם מעילות. ואמנם הבית דין לא יהיה בכוחם לחייבו באשם מעילות זה, שהרי בדיני אדם פטור הוא מממון (ואם כן, נפטר הוא בדיני אדם גם כן מאשם מעילות, וכנ"ל). אבל על כל פנים הוא עצמו מחוייב להביאו, כדי לצאת ידי שמים. ונתיבות המשפט (שם ב) מיישב באופן אחר, ומחדש, שיש חילוק גדול בין תשלומי מעילה על דבר הקדוש בקדושת בדק הבית, לתשלומי מעילה על דבר שיש בו קדושת הגוף. שבמעילת בדק הבית יסוד החיוב הוא להשלים להקדש מה שגזל ממנו והפסידו, וכמו בגזילת ההדיוט, שחייבה התורה תשלומי גזילה, כך בזה חייבה התורה קרן וחומש על גזילת ההקדש. אבל במעילה בקדושת הגוף, חיוב התשלומים אינו מצד מה שהפסיד את ההקדש, אלא יסוד דינו הוא מצד הכפרה. וכמו שמצאנו שחייבה התורה תשלומי תרומה בזר האוכל תרומה בשוגג, שהם גם כן באים לכפרה. ומעתה, כמו שמצאנו בתשלומי תרומה, שאין בהם הפטור של "קים ליה בדרבה מיניה", מאחר שדין התשלומים הוא משום כפרה, וכמו שכתבו התוס' בכתובות (ל ב), הוא הדין בתשלומי מעילה דקדושת הגוף, אין בהם פטור זה. ולכן שוב מחוייב הוא גם כן בקרבן אשם מעילות. ועיין עוד בשערי יושר (ג כג). ובזה ביאר גם כן החילוק שמצאנו ביניהם לענין דבר שאין בו תורת ממון, וכמו שנתבאר בהערה 43. שבקדושת הגוף, שהתשלומים באים לכפרה, ולא משום גזילת ההקדש, אין צריך שיהיה עליו דין ממון. אבל בקדושת בדק הבית, שהקרן וחומש דינם כתשלומי גזילה שנאמר בהדיוט, צריך שיהיה ההקדש נפסד, כדי לחייבו במעילה. ועיין עוד בצל"ח (פסחים כט) ובאפיקי ים (א לד י-יב).
אמרו לו חכמים: אינו מן השם! חטאת זו אינה משום אכילה אלא משום מלאכת הוצאה היא. ואילו תנא במתניתין לא מונה אלא חטאות דאכילה.

דרשני המקוצר[עריכה]