פרשני:בבלי:מכות טז א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מכות טז א

חברותא[עריכה]

משום דהוי לאו שאין בו מעשה. שהרי עבר על שבועתו בכך שנמנע ולא אכל. וכל לאו שאין בו מעשה - אין לוקין עליו.
אך מטעם התראת ספק הוא לא נפטר,  1  לפי שהוא סובר שהתראת ספק חשובה התראה.

 1.  וכן פסק הרמב"ם (פ"ב משבועות ה"כ) דאינו לוקה מפני שלא עשה מעשה, וכן כתב בפט"ז מסנהדרין הלכה ד, שהתראת ספק התראה. אך בפ"ה משבועות ה"ב, כתב הנשבע שאחרים יעשו, אין לוקה על שבועת שוא, היות שהתראת ספק היא שמא יעשו. ואין לוקין עליה אלא אם כן היה לאו שבו מפורש בתורה. ותמה הכסף משנה, מנין מקור לזה? ועיין לח"מ ובביאור הגר"א יו"ד ל"ו שיש ט"ס ברמב"ם. ובקובץ הערות הוכיח מדבריו כתוס' כתובות (טו א), שלמאן דאמר התראת ספק שמה התראה, צריך להתרותו שלא יעשה את שני הצדדין, כאל תכה שניהן. ולכן בנשבע שיעשו אחרים הוי התראת ספק שאין שמה התראה. ועיין נודע ביהודה (תנינא, אעה"ז ע"ז)
ואילו ריש לקיש אומר: אינו לוקה, משום דהוי התראת ספק.
שהרי יש לו זמן לאכול במשך כל היום, ובשעה שמתרים בו יאמר לעדים המתרים שעדיין יש לו זמן. ועד שיעבור כל היום ישכחנה. ואין המתרה יכול לכוון להתרות "תוך כדי דיבור" של סוף היום.  2 

 2.  כך ביאר רש"י (בתמורה ג א ובשבועות כא א). וביאר הקובץ הערות (סימן פ') שלמאן דאמר התראה שלא יותיר אלא יאכל את בשר הקדשים הוי התראה - הוא משום שלדעתו ההתראה היא על כל היום, כי הספק הוא: מתי הוא הרגע האחרון שבו עובר על ההתראה. ולפיכך הוי "התראת ספק", שאינו יודע מתי הוא מותרה. ולכן, למאן דאמר התראת ספק הויא התראה, מועילה התראה על כל הספיקות יחד, וחשיבא ודאי! ואילו למאן דאמר לא הוי התראה, וצריך להתרות על המעשה האסור, הוי התראות על כל רגע ורגע, כהתראות של הכה זה וחזר והכה זה, שכל אחת אינה התראה ודאית, אלא התראת ספק. ועיין רבינו חננאל כאן, שפירש הספק בהכה זה אחר זה, שמתרין אותו אל תכה זה שאם תחזור ותכה את השני, תתחייב. וכן משמע בתוס' כתובות (טו א), שרק אם בודאי יבא לידי איסור כאשר יכה את שניהם, יש מאן דאמר דהוי התראה. וכן משמע ברמב"ם הנזכר לעיל, שהמחלוקת היא האם יש לצרף את כל הפעולות שהתרה עליהם, ולחייבו עליהן משום שממה נפשך עבר עבירה. ועיין אבי עזרי (פ"א ממילה ה"ב), שהראב"ד, שהוכיח שהמבטל מצות מילה עובר כל יום באיסור כרת משום ש"וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים", דלמד משבועה ונותר דמיקרו התראת ספק, כי כל רגע ורגע שייך עונש, כך דהספק הוא שמא יאכל בסוף היום ולא עבר בשעת התראות אלו, ועיין בהערות על תוד"ה ועבר, שנחלקו בכך המהרש"א והב"ח מאימתי עובר על שבועתו.
ומדלא נקט טעם הפטור משום שאין עושה מעשה, משמע שסובר ריש לקיש שלאו שאין בו מעשה לוקין עליו.
ותרוויהו, רבי יוחנן וריש לקיש, למדו ואמרו דבריהם - אליבא דרבי יהודה.
דתניא על הכתוב בקרבן פסח (שמות יב) "ולא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו".
ודרשינן: לכך נסמכה מצות עשה של השריפה אל האיסור שלא להותיר -
בא הכתוב ליתן עשה של שריפת הנותר אחר לא תעשה, של "לא תותירו", לומר שאין לוקין עליו. כי הלאו ניתק לעשה, דברי רבי יהודה.
ומבארת עתה הגמרא, כיצד למדו שניהם מדבריו, כשיטתם.  3 

 3.  ביאור מהלך הסוגיא הובא במהרי"ק (שורש קל"ד) דפליגי בדעת רבי יהודה. ומדבריו דייקו. ורבי יהודה לא דייק מנותר אלא מסברא. וקושיות הגמרא הם דלא מוכח כדעת חד מינייהו בדבריו, דמשמע כתרוויהו. ומבארינן דכל אחד למד סברתו כמאן דפליג. אך המהר"ם ביאר, שלמדו מדאיצטריך לנתק הלאו, ועל כך מקשינן דאיצטריך לנתק גם מחמת הסברא השניה, ומבארינן דכל חד מצא מאן דפליג ולמד מקרא אחר דסברא השניה אינה פוטרת ולוקין עליה.
רבי יוחנן דייק הכי: טעמא דרבי יהודה שאינו לוקה, הוא משום ד"בא הכתוב" וניתק את הלאו לעשה. ומשמע, מדבריו: הא לא בא הכתוב לנתק, היה לוקה, ואף שנותר זמנו הוא כל הלילה עד הבוקר, ואי אפשר להתרות בזמן שודאי יעבור עליו אם לא יאכלנו מיד.
אלמא, מוכח מכאן, כי התראת ספק - שמה התראה.  4 

 4.  הנודע ביהודה (תנינא או"ח ס"א) הקשה למה הוי התראת ספק? הא חזקתו שלא יאכל (כנזיר שלא ישאל, וכקושית תוס' לעיל). ותירץ, דשאני נזיר, שההתראה היא שלא ישתה, ושתה. והחזקה מבררת שלא נחשוש שישאל על נזירותו ויעבור האיסור. אך בנותר, שההתראה היא על האכילה לא אמרינן דחזקה שלא יאכל, דאדרבא חזקה שכל זמן שיש אפשרות לקיים המצוה, חזקתו שיקיימנה ויאכל, ואין החזקה במקום ההתראה גורעת מודאות ההתראה. ורצה לבאר בזה תירוץ התוס' על שבועה.
ואילו ריש לקיש, דייק הכי מדברי רבי יהודה: טעמא ד"בא הכתוב וניתק את הלאו לעשה".
הא לא בא הכתוב וניתק את העשה של נותר לשריפה, היה לוקה. ואף שהעבירה על האיסור היא בכך שנמנע ולא אכל, ואין בכך עשיית מעשה - אלמא, מוכח מכאן, כי לאו שאין בו מעשה - לוקין עליו.
ומקשינן: ורבי שמעון בן לקיש נמי, צריך הוא לבאר כיצד יתחייב מלקות על לאו של נותר, אילולי שניתק לעשה?
הא ודאי כשמתרים בו שלא להותיר - התראת ספק היא, שהרי בשעת ההתראה יש לו עדיין אפשרות לאכול!
ואם כן, היה לו ללמוד מרבי יהודה, לחייב בהתראת ספק!
ומתרצינן: בהתראת ספק פוטר ריש לקיש, כיון שסבר לה כאידך תנא, כתנא אחר, החולק, ואומר משמיה דרבי יהודה שבהתראת ספק פטור!
דתניא: אשה שהתגרשה, ולא המתינה אחר גירושיה תקופת הבחנה של שלשה חדשים כפי שחייבוה חכמים (כי ההלכה מחייבת כל אשה שהתגרשה או התאלמנה להמתין שלשה חדשים, כדי שתהיה הבחנה בולד שתלד - אם הוא בנו של בעלה הראשון או בנו של בעלה השני), אלא נישאה לבעל אחר כעבור שני חדשים, והולידה בן לאחר שבעה חדשים מיום נישואיה לבעל השני.
ועתה יש ספק מי הוא אביו - האם הבן הזה הוא בן תשעה חדשים של הריון מהבעל הראשון, או שהוא בן שבעה חדשים להריון מבעלה השני.
הרי אם כשהגדיל הבן, הכה את זה, את בעלה הראשון, שהוא ספק אביו, וחזר והכה זה, את בעלה השני, שגם הוא ספק אביו.
או שקלל את זה, וחזר וקלל את זה, ועשה זאת בשתי התראות חלוקות, והוי כל התראה על כל אחד "התראת ספק".
וכן אם הכה את שניהם בבת אחת  5  -

 5.  כיצד מכה בבת אחת? רש"י ביאר זאת בשלשה אופנים: בסוגיין פירש, בהתראה אחת בתוך כדי דיבור. והיא התראת ודאי, כי ממה נפשך אחד מהם אביו. בחולין (פב ב) כתב, שהרים שתי ידיו, והכה ביד אחת לאחד, וביד השניה לשני, באותה שעה. ואילו שם (חולין צא א) פירש בהכאה אחת. וכן ביבמות (קא א), כתב, שחבטן במקל בהכאה אחת. ובקובץ שמועות (שבועות אות ב) ביאר מדוע רק במכה אחת הוי התראת ודאי ולא בשתי הכאות נפרדות הנעשות בשתי ידיו בבת אחת, כי שתי מכות בשתי ידיו, גם כאשר שתי המכות נעשות בעת ובעונה אחת, אין כאן התראת ודאי אחת, אלא צירוף של שתי התראות על שתי פעולות שנעשות בבת אחת, כאשר כל אחת משתי ההתראות מוגדרת, כשלעצמה, כהתראת ספק.
או קילל שניהם בבת אחת, שהתראתו על שניהם היא התראת ודאי, כיון שהותרה עליהם בהתראה אחת, והכה או קילל את שניהם כאחת, תוך כדי דיבור להתראתו. וממה נפשך אחד מהם הוא אביו, שחייב מלקות על הכאתו או על קללתו.
בכל אלו, תנא קמא אומר חייב, היות שאינו מחלק בין התראת ודאי להתראת ספק.
ואילו רבי יהודה אומר שרק אם הכה או קלל את שניהם בבת אחת חייב, שאז ההתראה היא התראת ודאי.
אך אם הכה או קילל בזה אחר זה, שההתראה היא התראת ספק, פטור.
וכן סבר ריש לקיש אליבא דרבי יהודה, ולכן הוא פוטר בהתראת ספק.
ומקשה הגמרא מאידך גיסא:
ורבי יוחנן נמי, יקשה לו, האיך יתחייב המותיר מבשר הקרבן מלקות על לאו של נותר (אילו הוא לא היה לאו הניתק לעשה)?
והא ודאי, המותיר מבשר קדשים, לאו שאין בו מעשה הוא, ובכל זאת היה לוקה עליו אילו לא נתקו הכתוב לעשה.
ואם כן, ילמד רבי יוחנן מרבי יהודה לחייבו אף בלי מעשה!?
ומתרצינן: סבר לה רבי יוחנן בענין זה כהא דאמר רב אידי בר אבין, אמר רב עמרם, אמר רבי יצחק, אמר רבי יוחנן:
אומר היה רבי יהודה משום רבי יוסי הגלילי:
כלל הוא בכל לא תעשה שבתורה:
לאו שיש בו מעשה - לוקין עליו.
לאו שאין בו מעשה - אין לוקין עליו.
חוץ מן הנשבע בשקר, כגון אכלתי או לא אכלתי.  6 

 6.  ובמסכת בשבועות (כא א) לומדת הגמרא מהכתוב "לא תשא", שלוקה על כך.
וממיר בהמת קרבן בבהמת חולין, שגם הוא לוקה.  7 

 7.  כדדרשינן במסכת תמורה (ג א).
והמקלל את חבירו בשם ה', שלוקה מלימוד מיוחד של הכתוב, מ"אם לא תשמור לעשות, ליראה את ה' - והפלא ה' את מכותך", מלמד הכתוב, שאם לא נתיירא, אלא הזכיר את שם ה' כדי לקלל חבירו - ילקה (תמורה ג א).
ורק על שלשה לאוים אלו לוקים אף על פי שאין בהם מעשה, ולא בשאר הלאוים, שאין לוקים אלא אם יש בהם מעשה. ומכאן למד רבי יוחנן, שלפי רבי יהודה, אין לוקה על לאו שאין בו מעשה.
אך עדיין קשיא דרבי יהודה - אדרבי יהודה, בין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש!
ומבארת הגמרא את סתירת דברי רבי יהודה לפי שניהם:
אי לריש לקיש, תקשה סתירת דבריו, היות שעל נותר משמע שחייב מלקות בהתראת ספק, ואילו בהכאת אביו, בהכה זה וחזר והכה זה, משמע שפטור ממלקות כיון שהתראתו היא התראת ספק.
ולדברי ריש לקיש, צריך לתרץ שנחלקו בדבר תרי תנאי - אליבא דרבי יהודה.
והיינו, שנחלקו בשיטת רבי יהודה שני תנאים, האם לדעתו חייבים מלקות בהתראת ספק או לא.  8 

 8.  מכאן הוכיח הנודע ביהודה (אבה"ע תניינא ע"ט) שאף לרבי יוחנן, התראת ספק שמה התראה רק לענין מלקות ולא למיתה. שהרי גם לרבי יוחנן צריכין לומר שנחלקו תנאים בדברי רבי יהודה, שהרי גם לפיו סתרו דבריו של רבי יהודה מברייתא של נותר לדין מכה אביו. ולמה נקטה הגמרא "תרי תנאי" רק לריש לקיש. אלא מוכח, שמודה רבי יוחנן במכה אביו, שבעונש מיתה התראת ספק לא שמה התראה, וסבירא ליה לרבי יוחנן שלא נחלקו תנאים בדבריו. אך האור שמח (פט"ז מסנהדרין ה"ב) סתר דבריו מירושלמי ביבמות.
אי לרבי יוחנן, קשה הסתירה, שעל נותר משמע שחייב מלקות אף שאין בו מעשה, ואילו רבי יוחנן בשם רבי יהודה אמר כלל, שאין לוקין כשאין מעשה בלאו.
ויתרץ, לא קשיא: כי דבריו של רבי יהודה בנותר, הם דידיה, בשיטתו שלו, שלוקין אף כשאין בו מעשה.
ואילו הא, הכלל שאמר רבי יהודה שאין לוקין כשאין בו מעשה - בשיטתו דרביה רבו, רבי יוסי הגלילי, אמרה. אך רבי יהודה עצמו חולק עליו.
תנן התם, שנינו במשנה במסכת חולין (קמא א):
הנוטל אם על הבנים - רבי יהודה אומר לוקה, ואינו משלח.
לפי שאמר הכתוב בפרשת שילוח הקן: "לא תקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם, ואת הבנים תקח לך". ומבאר רבי יהודה, שהסדר האמור בפסוק הוא כך: לא תקח האם, אלא שלח אותה קודם שתקח את הבנים.
ולכן, אין זה לאו הניתק לעשה של שילוח אחר לקיחה, אלא הוא "לאו שקדמו עשה", שלוקין עליו.
וחכמים אומרים: אם לקח את האם מעל הבנים, הרי הוא משלח את האם מידיו, ואז הוא אינו לוקה.
כי חכמים מבארים את דברי הפסוק, שמצוות השילוח באה לנתק את הלאו לעשה, שאם לקח את האם מעל הבנים, ישלחנה, ויתקן בכך את עבירתו. ולכן אינו לוקה על הלאו הזה.
זה הכלל: כל מצוות לא תעשה שיש בה קום ועשה - אין חייבין עליה!
אמר רבי יוחנן: אף על גב דתנן "זה הכלל", ומשמע מהנוסח הזה שמצינו מצוות רבות כאלה, שחיוב המלקות או הפטור, תלוי בביטול העשה -
אנו, אין לנו אופן שבו תלוי חיוב מלקות בביטול העשה, אלא מצוה זאת, הנזכרת, של שילוח הקן, אחר שנטל האם, ועוד מצוה אחת אחרת, וכפי שיבואר.
ורק עליהן הוא לוקה בשעה שביטל את האפשרות לתקן את הלאו. אך בשאר הלאוין הניתקין לעשה, אינו לוקה, בין אם קיים העשה אחר עבירת הלאו, ובין אם לא קיימו, היות ולא ביטלו בידים.
וסובר רבי יוחנן, שרק אם ביטל בידיו את אפשרות לקיים את העשה שמתקן את הלאו, רק אז חייב מלקות על לאו שיש בו עשה. ולא כאשר לא קיים את העשה אחרי עבירת הלאו.
אמר שאל ליה רבי אלעזר לרבי יוחנן: היכא, היכן מצינו לאו נוסף שלוקים עליו, על אף שיש מצוה בתורה לתיקון הלאו?
אמר ענה ליה רבי יוחנן: לכי תשכח! כלומר, כשתמצא, תדע זאת בעצמך!
נפק, יצא רבי אלעזר, דק, דייק, ואשכח, ומצא שיש לאו נוסף -
מי שאנס נערה פנויה, חייב במצות עשה מן התורה, לשאתה לאשה, ואסור לו באיסור לאו מן התורה לגרשה, כל ימיו. ואם עבר על הלאו וגירשה, חייב הוא לשוב ולהחזירה, מחמת מצות העשה המוטלת עליו שתהיה אשה זו נשואה לו כל ימי חייו.
דתניא: אונס נערה, שנשאה לאשה, ואחר כך גירש אותה -
אם ישראל הוא, שמותר לו להחזיר את גרושתו - הרי הוא מחזיר אותה אליו, ובכך הוא מתקן את עבירת הלאו של "לא יוכל לשלחה", ואינו לוקה.
ואם כהן הוא, שאסור בגרושה - הרי הוא לוקה על גירושיה, ואינו מחזיר.
וממה שאמרה הברייתא שהאונס שמחזיר גרושתו אינו לוקה, משמע שאם לא יחזירנה הרי הוא לוקה, על אף שיש כאן מצוה. ומכאן מוכיח רבי אלעזר, שחיוב המלקות באונס או הפטור ממלקות, תלוי בקיום העשה.
אך עדיין יש לדון: הניחא למאן דתני "קיימו" ו"לא קיימו", שפיר לוקה האונס על שגירש את אנוסתו, שהרי לא קיימו לעשה בשעה שהזהירו בית דין על כך.
אלא למאן דתני "בטלו" ו"לא בטלו" - היכי משכחת ליה שילקה על שילוחיה?
בשלמא גבי שילוח הקן, משכחת לה שלוקה, כששחט את האם, ובכך הוא ביטל בידים את האפשרות לשלחה ולתקן בכך את הלאו.
אלא אונס שגירש את אנוסתו, "בטלו ו"לא בטלו" - היכי משכחת לה שילקה על כך ש"בטלו" ל"עשה" בידים?
הרי אי בטלו על ידי דקטלה לגרושתו, שהרגה ולכן אינו יכול להחזירה, הרי הוא פטור ממלקות מטעם אחר, היות וקם ליה - בדרבה מיניה!  9 

 9.  מכאן הוכיח הריטב"א שההתראה צריכה להיות בשעת ביטול העשה, שהיא שעת החיוב. שאם לא כן, איך מועיל אז קם ליה בדרבה מינה לפטור! ? ולרש"י, שהחיוב על הלאו, ובו צריך להתרות, כי הביטול הוא רק תנאי למלקות על הלאו, צריך לומר שקם ליה בדרבה מינה פוטר אף בתנאי החיוב. וכך כתב הגרעק"א בתשובה קס"ד ובכתובות (לא ב). ועיין בדברי יחזקאל (סי' כ"ו) שבכך נחלקו רש"י והריטב"א. וכ"כ באור שמח (פ"א מנערה ה"ג). ועיין לעיל, במה שכתב השערי יושר.
שהרי הורגים אותו בית דין על שרצח אותה, ואינו מת ולוקה, לפי שדיו בעונש החמור.
אמר רב שימי מחוזנאה: תיתכן אפשרות של ביטול בידים באונס שגירש את אנוסתו, בכגון שאחר גירושיה, הוא קיבל לה, עבורה,  10  קידושין מאדם אחר.

 10.  הקשה הערוך לנר, האיך תועיל שליחותו? והרי שליח לדבר עבירה הוא, לפי שבעשיית השליחות הוא מבטל את העשה המאפשר לו לתקן את החטא של גירושיה על ידו. וכבר נודעו דברי הקצוה"ח (סי' ק"ה) שאם למשלח אין עבירה, אלא רק לשליח, לא חשיב הדבר כ"שליחות לדבר עבירה". עיי"ש שחלק בזה עם הפנ"י. ובדחייתו של רב, להלן, מבואר, שאף לבעל אין כאן עבירה כלל. ויעויין אור שמח (פ"א מנערה בתולה ה"ג) שתמה כיצד סבר רב שימי שיכול לקבל קידושיה בלא דעתה, והעמידו כר"ל דיכול לקבל אף שחזרה בה, ובכה"ג הוא גורם לביטול העשה.
כי במעשה הקידושין לאדם אחר, הוא מבטל בידים את האפשרות שלו להחזירה אליו, היות ומכאן ואילך היא אשת איש של אדם אחר.
ואף אם יגרשנה בעלה השני או ימות, לא תוכל לחזור לבעלה הראשון לעולם, לפי שאסרה תורה לכל אדם להחזיר אליו את גרושתו לאחר שהיא נישאת לאדם אחר, וכדברי הכתוב "אחרי אשר הוטמאה".
אמר תמה רבה: כיצד יש במעשה של קבלת קידושיה מאדם אחר עבורה משום ביטול מצוה?
והרי ממה נפשך -
אי שויתיה, אם עשתה הגרושה את בעלה לשעבר, שיהיה שליח שלה כדי לקבל את קידושיה מהאדם האחר -
הרי איהי, היא זאת, שקא מבטלא ליה את האפשרות של בעלה להחזירה אליו, ולא הבעל הוא המבטל את העשה בהיותו שליח לקבלת הקידושין עבורה מאדם אחר.
ולכן, אין לחייבו מלקות כשביצע את שליחותו, כי הוא לא ביטל בידים את העשה המתקן את הלאו.
ואי לא שויתיה שליח, כיצד בכלל תועיל קבלתו לקידושיה כדי לקדשה? -
כל כמיניה?! וכי יש בכוחו לקבל קידושיה מעצמו בלי שליחותה!? והרי קבלתו - לאו כלום היא!
אלא, אמר רב שימי מנהרדעא: יתכן שיבטל האונס בידים את אפשרותו לקיים את העשה בכגון שהדירה ברבים שלא תהנה ממנו לעולם.
ונדר שהודר ברבים, הוא נדר בעל תוקף מיוחד שאין יכולים חכמים להתיר אותו.
ולכן, משעה שהדירה ברבים שוב הוא אינו יכול להחזירה אליו, ונמצא שבמעשה הדרתה ברבים הוא עושה מעשה בידים המבטל את האפשרות שלו להחזירה.  11 

 11.  ואף שאם יחזירנה יחולו הגירושין, הא קיימא לן בכתובות (כט ב) שאת המצוה לשאת את אנוסתו הוא מקיים רק ב"אשה הראויה לו". ומסתבר שאף איסור נדר שהחיל עליה, על אף שהוא אינו מכלל איסורי אישות, מגדיר את האנוסה כ"אשה שאינה ראויה לו". ובספר משאת המלך על התורה שמות (כ"ב ט"ז) הביא ירושלמי שדרש זאת "ואם מאן ימאן אביה", דהוא הדין אם "ימאנו שמים", והיינו, שכל עבירה שיש בליקוחין אלו מפקעת מצוות "ולו תהיה לאשה".
ומקשינן: הניחא למאן דאמר "נדר שהודר ברבים אין לו הפרה", שפיר יש אפשרות של ביטול העשה בידים אצל האונס, כשידירנה ברבים.
אלא למאן דאמר אפילו נדר שהודר ברבים יש לו הפרה - מאי איכא למימר?
ומתרצינן: עדיין יתכן הדבר, בכגון שמצא בה עוון, כגון שזינתה תחתיו, והיא אסורה עליו, דאז הוא מדירה לה "על דעת רבים", ועל דעת בית דין, והיינו, שלא יהיה לו היתר אלא לדעת הרבים ולדעת בית דין.
דאמר אמימר, הלכתא: נדר שהודר ברבים, יש לו הפרה.
אולם נדר שהודר "על דעת רבים" - אין לו הפרה.
ועתה מקשה הגמרא לרבי יוחנן, הסובר שיש רק שני לאוין הניתקין לעשה שלוקין עליהם:
ותו ליכא, וכי אין לאוין נוספים כאלה, שלוקים עליהם?
והא איכא (סימן: א. לאו של גז"ל ב. לאו של משכ"ן ג. ולאו של פא"ה)
א. גזל -
דרחמנא אמר "לא תגזול", וניתקו הכתוב לעשה, דכתיב "והשיב את הגזילה".  12 

 12.  הרמב"ם (פ"א מגזילה) כתב שכאשר הגזילה היא בעין, פטור היות דניתק הלאו לעשה של והשיב את הגזילה. ואפילו שרף הגזילה אינו לוקה שהרי חייב לשלם, וכל לאו הניתק לתשלומין אין לוקין עליו, ובפי"ח מסנהדרין כתב רק הפטור דניתק לתשלומין. והכסף משנה ביאר שהכוונה שלו היא מחמת הטעם שאין לוקה ומשלם. ובאחיעזר ובאבן האזל כתבו, שאין הכוונה לפטור של "כדי רשעתו", שאם כן, בכובש שכר שכיר ילקה משעה שעכב, וישלם על חיובו מעת הקציצה. אלא, כל שגילתה התורה דסגי בתשלומין, הוי "לאו קל" כ"לאו הניתק לעשה", דנותן תיקון ללאו שלא יגיע לעונש מלקות. והגר"ח כתב (בפ"ט מגזילה) כי ממה שחילק הרמב"ם, משמע שהשבת הגזילה בעין היא מדין "והשיב", והוי ניתוק הלאו לעשה. אך התשלומין כשאבד החפץ, הם מדין "ושלם". וכמו כן, דין ההשבה של החפץ בעין הוא מדיני קנין הגזילה, ואילו דין התשלומין בא משום המעשה והנזק שבגניבה. ועיין עוד בהערות על תוד"ה התם.
ב. משכון - דרחמנא אמר "לא תבא אל ביתו של הלוה לעבוט עבוטו".
וניתקו הכתוב לעשה, המתקן אותו  13  - "השב תשיב לו את העבוט כבא השמש".

 13.  הרמב"ם (פ"ג ממלוה ולוה ה"ד) כתב שניתק לעשה ב"השב תשיב". והשיגו הראב"ד, וטען שהפטור הוא משום שנתחייב המלוה באחריות המשכון. וביאר המגיד משנה דבריו, שניתק הלאו של נטילת המשכון לעשה של תשלומין, שחייב המלוה. ובדעת הרמב"ם ביאר, שאין איסור משכון כאיסור גזל, שהרי הוא נוטלו בחובו. אלא גזירת הכתוב היא שלא יעשה דין לעצמו, ואין כאן דין ודברים על ממון. (ועיין בקצוה"ח (ע"ב סק"ג) ובנתה"מ (סק"ו) ובמשובב נתיבות, באיזה לאו עובר המלוה). ובחידושי הגר"ח על בבא מציעא (אורייתא סימן ק"ז) ויעויין בסטנסיל כאן, כתב ליישב דהסוגיא איירי בשברו או איבדו בידיים, רבי יוחנן סבר אי עביד מהני, ובעי קנין במשכון כדי ללקות. אך הרמב"ם דפסק דאי עביד לא מהני, וחיוב מלקות במשכון הוא על עצם לקיחתו, אם כן לוקה על שעת הנטילה, ומשלם על הקנין והאיבוד, ולכן לוקה. ולשיטתו דפסק קיימו ולא קיימו, ואין החיוב בעת ביטול העשה כאבוד המשכון. וכן משמע בביאור הגר"א (חו"מ ע"ב סקי"א) ועיין באבן האזל ובברכת שמואל בסוף כתובות שביארו דבריו, ועיין מחנה אפרים גביית חוב סימן י"א.
ומשכחת לה לשני הלאוין הללו, בכל האופנים:
בין בקיימו לעשה האמור בהם, שהחזיר את הגזל או את המשכון.
ובין בלא קיימו לעשה, כשמסרב להחזיר את הגזל או את המשכון.
בין בביטלו לעשה בידיו, באם ישרוף את הגזילה או את המשכון.
ובין לא ביטלו לעשה.
ולמה אמר רבי יוחנן שאין עוד מצוות כגון זו?
ומתרצינן: התם, בגזילה ובמשכון, כיון דחייב הגזלן או הממשכן בתשלומין אם שרף את הגזילה או את המשכון, הרי הוא נפטר ממלקות מטעם אחר  14  -

 14.  עיין בתוד"ה התם. ובריטב"א הביא פירוש רמ"ה דאפילו בטלו אינו לוקה, כי אין לוקה ומשלם. וביאר, שחיוב התשלומין אינו חל כששורף, אלא הוא חל בעת שמשכנו או גוזלו, שכבר אז הוא מתחייב שאם לא יחזירנו כמות שהוא, הרי הוא מתחייב כבר אז בתשלום דמיו. וראייתו היא מהא שאין לוקה למאן דאמר "קיימו ולא קיימו", דלדבריו לכאורה הוי מלקות משעת גזילה, וממון משעה שנשרף או נאבד החפץ. ובאחיעזר (ח"א כ"א ג') כתב, שכך מוכח למאן דאמר בטלו, שחיוב המלקות חל משעת הגזל והמשכון. דאי מעת ביטול העשה, ישלם על החיוב ממון משעת הגזל, וילקה משעת ביטול העשה. ועיין לעיל בביאור דעת הרמ"ה, מתי היא שעת ההתראה, ותלוי בשעת החיוב למאן דאמר בטלו. עוד כתב באחיעזר, שלפי הרמ"ה סוגיין מיירי רק במשכון, וכסברת הרמב"ם בחד, וחולק בחד. ועיין בשיעורי רבי שמואל, דאיסורו בלאו דלא תבא אל ביתו, ואינו נתקן בתשלומין, אלא נפטר משום שאין לוקה ומשלם. אך בגזל סגי במה שחייב בתשלומין. דאם לא כן, לפי רבי מאיר דלוקה ומשלם, ילקה על גזל. ועל כרחך תשלומין בגזל חשיבי ניתק לעשה. ועיין בדבריו לעיל.
משום שאין אדם לוקה ומשלם כאחת.
ולכן לא הזכיר רבי יוחנן מצוות אלו.
מתקיף לה רבינא: הא איכא במצות משכון אופן ש"בטלו" לגמרי, שאין בו אפילו הזדמנות של תשלומים, כגון משכונו של גר, ושרף את המשכון בחיי הגר, ומת הגר קודם שהחזיר לו.
כי אם מת הגר ואין לו יורשים, אז אין לו שום אפשרות תשלומין. ומן הדין צריך המלוה ללקות.
וחוזרת הקושיה למקומה, שמצינו מצוה נוספת שלוקה עליה כשביטלה.

דרשני המקוצר[עריכה]