פרשני:בבלי:מכות ה ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מכות ה ב

חברותא[עריכה]

ומקשינן: אי איסטטית היא, כת זוממין זו, אפילו כת ראשונה נמי לא תהרג! שהרי אינם נאמנים כלל, מאחר שרצונם להזים את כל המעידים על נידון זה.
ומתרצינן: אמר רבי אבהו: כגון שקדמו והרגו את הכת הראשונה לפני שבאה כת נוספת והזימום, ורק אז התגלה שכת המזימין איסטטית היא.
ומקשינן: מאי דהוה, הוה! אם כך, שרק באופן שכזה נהרגת כת ראשונה, לשם מה צריך לכתוב דבר זה במשנה? והרי אין כאן שום הלכה למעשה, אלא רק השמעת העובדה שאם כבר הרגו, אין בידינו להחזיר את המציאות. אך אין הלכה להרוג כת ראשונה בלבד!
ומתרצינן: אלא, אמר רבא, הכי קאמר:
אם אינה אלא כת אחת, נהרגת.
אבל אי איכא טפי כיתות, אין נהרגין כלל.
ומקשינן: הא "בלבד" קאמר, ומשמע שיש עוד כתות עדים אחרות, שאינם נהרגים, ובכל זאת הראשונה נהרגת.
ומסקינן: אכן קשיא.
ומביאה הגמרא מעשה: ההיא איתתא דאתאי סהדי, שהביאה עדים שיעידו עבורה, ואישתקור, הוכחשה עדותם, ונמצאה שקר, והיינו, כשבית דין חקרום על עדותם, הכחישו איש את רעהו בפרטים.  10 

 10.  כך פירש רש"י. אך לפי ביאור הרמב"ן שהובא בסמוך, הכתות הכחישו זו את זו בתרי נגד תרי, ולכן צריך חזקה להכחשה. (ועיין בשיעורי הגר"ש). והרמב"ם (פכ"ב מעדות ה"ה) נקט דין זה בהזמה, שאם הוזמו ראשונים יכולין לקבל אחרים, אף שבהזמה הם ודאי שקרנים (ועיין להלן רי"ף ורמב"ן בהו"א). והב"ח (חו"מ ל"א) כתב, שמקורו של הרמב"ם הוא במשנה, דמשמע שאם לא הוזמו שאר הכיתות, הראשונים נהרגים, ואחרונים נאמנים.
שוב אייתי סהדי, הביאה כת שניה של עדים, וגם הם אישתקור, ובטלה עדותם.
אזלה, אייתי סהדי אחריני, כת שלישית, דלא אישתקור.
אמר ריש לקיש: אין לקבל עדותם, כיון שהוחזקה אשה זו להביא עדי שקר.
אמר לו רבי אלעזר: אם היא הוחזקה לחזר ולהביא עדי שקר, וכי כל ישראל מי הוחזקו לשמוע לה ולשקר, ואיך נחזיק את העדים שבאו בפעם השלישית כשקרנים, ולמה לא נקבל עדותם!?
זימנין, פעם אחרת, הוי יתבי רבי אלעזר וריש לקיש קמיה דרבי יוחנן.
אתא כי האי מעשה לקמייהו, בא מעשה שכזה לפניהם.
אמר ריש לקיש: הוחזקה זו להביא עדי שקר, ולא נקבל עדותן.
אמר לו רבי יוחנן: אם הוחזקה זו להביא עדי שקר, כל ישראל מי הוחזקו להעיד עדות שקר!?
וכטענת רבי אלעזר לעיל.
הדר חזייה, החזיר ריש לקיש פניו לרבי אלעזר, והסתכל בו בישות, בפנים זועפות, לפי שהבין מלשונו של רבי יוחנן, שממנו שמע רבי אלעזר טענה זו, ולא אמרה לו בשמו.  11  אמר ליה ריש לקיש לרבי אלעזר: שמעת מילי מבר נפחא, רבי יוחנן,  12  ולא אמרת לי משמיה!?

 11.  כתב הריטב"א, שיש לבאר הטעם שלא אמר רבי אלעזר בשם רבי יוחנן, כי אולי אמר כך עוד לפני ששמע מרבי יוחנן. ועוד, שלא חשש להזכיר כל דבר בשם רבי יוחנן רבו, שהכל ידעו שדבריו הם דברי רבו, כדאיתא יבמות צו ב. ורבינו חננאל הוסיף: אילו הגדת לי שרבי יוחנן אמר כך, לא הייתי שונה בפניו.   12.  שנקרא נפח על שם יופיו. רש"י סנהדרין צו א, בשם אית מפרשי. ורש"י עצמו פירש שהיה אביו נפח.
ודנה הגמרא: לימא ריש לקיש, שדחה את הכת השלישית מפני שהוחזקה האשה שעדיה עדי שקר, טעמו  13  הוא דאמר כרבי יהודה, שאמר במשנתנו, אין מקבלין עדות מעדים המזימין כל הכתות, לפי שהם כת איסטטית, שהוחזקה להזים, ומבטלים עדותם על סמך חזקה שכזאת.

 13.  בביאור סברת ההוה אמינא, כתב הרי"ף, שהבין בדעת רבי יהודה, שאחר שהוזמה כת ראשונה שוב לא מתקבלת עדות כזאת מכת אחרת, ולכן אינה נעשית הכת האחרת זוממת, כי היא כלל לא העידה. ולרבנן, כולם מתקבלין ונזומין. ובכך דומה מחלוקתם למחלוקת ר"ל ור"י, אם לא מקבלים עדים מאחר שנמצאה עדות כזו שקר, או דכל ישראל לא הוחזקו. ובעל המאור דחה פירוש זה, שהרי כאן לא הוחזקה, אלא בעדות אחר. ועוד, דמקשינן לעיל לרבי יהודה, אפילו כת ראשונה לא. ולהרי"ף הרי עדותה התקבלה והוזמה ולמה לא תהרג. והרמב"ן תירץ, שרק במעשה האשה צריך חזקה לפסול, שהרי רק הוכחשו, ואין אלו נאמנים מאלו עד שתתחזק ההכחשה. אך זוממין נאמנים לפסול כבר בראשונה. ואת קושיית הגמרא על כת ראשונה, ביאר על פי המסקנא, שטעמו של רבי יהודה הוא משום אטו כולי עלמא גבי הני הוו קיימי, ובאמת לפי הוה אמינא זו, לא מקשינן כלל. ובעל המאור (וכן רמב"ן בחידושיו בשם י"מ) והריטב"א ביארו, שבהוה אמינא ידענו מהטעם של אטו כולי עלמא וכו'. ואת הדמיון במחלוקות הם ביארו, שחלוקין אם באומדנא או בחזקה דריעותא פוסלין עדות. והדחיה דרבי יוחנן היא, שאין האומדנות שוות. ובמעשה באשה, הריעותא בה, ולא בעדים, ולא שייכא סברא דאטו כולי עלמא, שהיא בהזמה, וכאן האמת, שאלו ראו, ואלו לא.
ואילו רבי יוחנן, הטוען "וכי כל ישראל מי הוחזקו", טעמו הוא משום דאמר כרבנן, תנא קמא במשנתנו, שאמר "כלם יהרגו", ומאמינים לכת המוחזקת להזים.
ודחינן: אמר לך ריש לקיש: אנא, דאמרי לך שלא יקבלו עדיה, אפילו לשיטת רבנן אמרתי זאת.
כי עד כאן לא קא אמרי רבנן התם, שנאמנים להזים אף שמוחזקין בכך, אלא משום דליכא בפנינו אדם דקא מהדר, שמחזר לשכור עדים שקרנים, שיבואו להזים בנפרד כל כת שתבא עליו, שהרי העדים המזימים באו מעצמם, ולא הביאם שום אדם.
אבל הכא, הרי איכא הא אשה זאת דקא מהדרא, שמחזרת אחרי עדי שקר, ולכן לא נקבל אף את אלו שלא הצלחנו להוכיח שהם משקרים.
וכן מאידך, רבי יוחנן אמר לך: אנא, דאמרי עדיה נאמנים על אף שלפניהם היא הביאה עדי שקר, אמרתי זאת אפילו לרבי יהודה, שבמשנתנו לא קבל עדות מכת שהוחזקה להזים.
כי עד כאן לא קאמר רבי יהודה, אלא התם, משום דאמרינן: אטו כולי עלמא גבי הני הוי קיימי?
סברא היא, שאין זה מצוי שכל העדים שבאו להעיד, היו עם אותה כת המזימין במקום אחר, ולכן ניכר הדבר שעדי שקר הם.
אבל הכא, בעדים שהביאה האשה, אין להביא ראיה מכך שכל הראשונים נמצאו שקרנים, שאף הכת האחרונה שקרנים הם.  14 

 14.  ואין להשוות החזקות זו לזו. ריטב"א
שהרי יש לומר דהני ידעי בסהדותא, והני לא ידעי בסהדותא.
מתניתין:
אין העדים זוממין נהרגין  15 , עד שיגמר הדין על פיהם.

 15.  במשנה ובגמרא לא הוזכר מה דינם של עדים זוממין בעדות מלקות או ממון כאשר כבר נעשה הדין על פיהם. ובמלקות משמע בתוס' (ב"ק ד ב) וברשב"א (שם) שפטורים. וכן כתב רבינו ירוחם בדעת רש"י (נתיב ב, ח"ז). אך הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ב) כתב שלוקין. וטעמו, מפני שלמד שהמיעוט הוא מ"לאחיו" ולא מ"כאשר עשה", כמבואר בסמוך. והראב"ד השיגו, עי"ש. והגר"ח כתב, שדעת הרמב"ם כי מה שלקה הנידון בטעות, אינו נחשב כעשיית הדין, שאין אלו מלקות אלא מכות סתם; שאין שם "מלקות" אלא כשהיו המלקות כדין, ובפני בית דין. ולא כאשר הם ניתנו בטעות. ולכן גם אחרי המלקות, אין זה "כאשר עשה" אלא "כאשר זמם". והרבה אחרונים פירשו, שלוקין משום לא תענה, כיון שלא התקיים בהם עונש כאשר זמם (עיין רע"א תשובה קע"ו, וחזו"א ב"ק י"ח י"ב, ועיין בצל"ח ריש מכילתין). ובממון שכבר נגבה על פי עדים זוממים, כתב הרמב"ם, שהם משלמין. וכן כתבו תוס' (בב"ק שם). וטעמם שממון אפשר בחזרה, ולכן אין זה "כאשר עשה". וגם עונשין ממון מן הדין, והיינו שאין מיעוט "ולא כאשר עשה" בממון, אלא שהחיוב הוא רק על "זמם", ומקל וחומר לומדים שחייב אף אם נעשה הדין, אך רק בממון לומדים קל וחומר לענוש. והריטב"א (לעיל ב ב) כתב, שאף בממון, אם נעשה כבר הדין, והוציאו ממון על פי עדותם, הם פטורים. ולמד שממעטים מ"כאשר זמם", שבכל מקום שקרינן בו "כאשר עשה", פטורים עדים זוממים מעונש הזממה.
דהיינו, אלא אם כבר נגמר דינו של הנדון לההרג, ואחר כך הוזמו. ודבר זה אנו למדים מפשוטו של מקרא: שהרי הצדוקים אומרים שאינם נהרגים העדים הזוממים עד שיהרג על פי עדותן, לפי שכך נשמע להם ממה שנאמר "נפש  16  בנפש". והבינו שרק אם נטלו נפשו, נהרגין העדים הזוממים.

 16.  בספרי. ורש"י והגר"א גרסו נפש בנפש שהוא לשון הפסוק הנאמר בעדים זוממין, ואילו "נפש תחת נפש" נאמר בתשלומי נזק.
אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", ומשמע שרק זמם לעשות לאחיו, והרי אחיו קיים,  17  ונענש על אשר זמם לעשות.

 17.  ברש"י בחומש (דברים י"ט) וכן לעיל (ב ב) נקט שעיקר הלימוד מכאשר זמם ולא כאשר עשה. וכן ביאר הריטב"א, דמתניתין, לרווחא דמילתא נקט, ד"אחיו" מקרי אף לאחר מיתה. וכן משמע בלשון הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ב). אך המאירי (לעיל ג') כתב לבאר דעת הרמב"ם, שבמלקות של עדים זוממין הם לוקין אף על כאשר עשה, מפני שעיקר הדרשה היא מ"לאחיו", ואחיו קיים במלקות אף אחר שעשה. ועיין בהערות על הגמרא.
ואלא אם כן, למה נאמר "נפש תחת נפש"? -
כדי שלא תאמר: יכול, משעה שקבלו עדותן והוזמו, יהרגו, כי כבר זממו, ולכן אף אם לא נגמר דינו והוזמו, יענשו.
תלמוד לומר "נפש בנפש".
הא למדת, שאינן נהרגין עד שיגמר הדין.  18 

 18.  בקצות החשן (ל"ח סק"ד) כתב, שאם מעידין שנתנסך יינו, והוזמו, חייבין לשלם דמי יינו. והקשה המנחת חנוך (מצוה ל"ז) שהרי לא נגמר הדין על פיהם, כי אין צורך בבית דין להוראת איסור והיתר. והסביר טעמו, שעל אף שאין צורך בגמר דין, אין זה חשוב כגמר דין על פיהם. כי הצורך בגמר דין, הוא שיעשה קצת מעשה על ידי עדותם. אך הקצות החשן נקט (וכן כתב במשובב נתיבות), מאחר שאין צורך בגמר דין, הרי זה כמו שנגמר הדין לאיסור, ושייך בזה הזמה. והנתיבות חלק עליו, משום שאין צורך בקבלת עדות בבית דין, אלא ידיעה בעלמא היא.
גמרא:
תנא בברייתא: בריבי (שם חכם, בנו של רבי) אומר:
לא הרגו - נהרגין.
הרגו - אין נהרגין!  19 

 19.  הראשונים כתבו טעם בדבר: הרמב"ן (דברים יט, יט) כתב: אבל אם נהרג, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים. כי הוא בעוונו מת, ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם (של העדים הזוממים, הרשעים). ועוד, שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא. ובחינוך (תקכ"ד) כתב: ודאי ראוי היה לכך (הנידון שהוצא להורג על פי עדות השקר), וגלגלו עליו דינו מן השמים על ידי רשע זה. והמאירי כתב בשם הגאונים, כי מאחר שהערימו שלא בשעת חמום מריבה ונקמה, ושהוכפלה עבירתם ברציחה ועדות שקר, אינם ראוים לכפרה. ומכל מקום נראה לי, שהטעם משום זילותא דבי דינא, שהשומעים סבורים שזה אירע להם במיעוט חקירה ודרישה. והתומים (סי' ל"ח) כתב, שהרי אם מודה הבעל דין לעדים, אין הזוממין נענשים. ובחייו רואים שמכחיש, אך כשמת, חוששים אולי היה מודה ופוטרם.
וכוונתו למשנתנו, שאם רק נגמר הדין על פיהם, נהרגין, אך אם כבר הרגו את הנידון, אין נהרגין, משום דהוי "כאשר עשה".
תמה ואמר לו אביו: בני, וכי לאו קל וחומר הוא: אם לא הרגו נהרגין, כל שכן שאם הרגו, נהרגין!
אמר לו בריבי לאביו: הרי למדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין! אין מחייבים עונש על פי לימוד מקל וחומר גרידא.  20 

 20.  כמה טעמים לכלל זה. המהרש"א (בסנהדרין סד ב) כתב, אפשר שהעובר על עבירה חמורה אינו מתכפר בעונש המפורש בקלה ממנה. בגינת ורדים (כלל א', על פי מבוא התלמוד) כתב, כיון שאדם דן קל וחומר מעצמו, יש לחוש שתמצא לו פירכא. ורבותינו אומרים, הרי לולי נאמרו י"ג מידות לדרוש את התורה, לא היה ניתן לחדש דינים נוספים. ואם כן אין פלא שהוגבלה מידת קל וחומר לחדש דינים, ולא לענוש. ולטעם זה מובן למה למדו מפסוקים דלהלן שאין עונשים מן הדין. אך לסברות האחרונים, צריך ביאור למה לי קרא, הרי סברא היא. וכן יש נפקא מינה לענוש ממון. ועיין להלן ובתוס'.
והמקור לכלל זה, מהא דתניא:
"איש אשר יקח את אחותו, בת אביו או בת אמו, חסד הוא, ונכרתו לעיני בני עמם. ערות אחותו גילה, עונו ישא".
אין לי ללמוד מפסוק זה לענוש כרת אלא למי שבא על אחותו בת אביו, שהיא לא בת אמו, ולמי שבא על אחותו בת אמו, שהיא לא בת אביו.
אך אחותו שהיא גם בת אמו וגם בת אביו - מנין לנו שחייב עליה כרת?
תלמוד לומר בסופו של הפסוק, "ערות אחותו גלה".
ומשמע שעל כל אחות, יענש בכרת.
ועתה חוזר התנא ודן במה שאמר: הרי עד שלא יאמר פסוק מיוחד לאחותו מאב ואם, גם כן יש לי לחייבו עליה כרת, בדין, בלימוד של קל וחומר:
שהרי אם ענש על אחותו שהיא בת אביו שלא בת אמו, וענש על בת אמו שלא בת אביו,
על אחותו, שהיא בת אביו ובת אמו - לא כל שכן שהיא בכרת!
הא למדת מיתור הפסוק "ערות אחותו גילה", שהוא בא ללמד כלל: שאין עונשין מן הדין.
וממשיכה הברייתא ואומרת: עונש - שמענו מכאן, שהבא על אחותו מהאב ומהאם חייב.
אזהרה - מנין לנו שהבא על אחותו מהאב ומהאם מוזהר על כך בלאו?
תלמוד לומר "ערות אחותך בת אביך או בת אמך, מולדת בית או מולדת חוץ, לא תגלה ערוותן".
אין לי ללמוד מפסוק זה אלא להזהיר שלא יקח בת אביו שלא בת אמו, ובת אמו שלא בת אביו.
אחותו שהיא בת אביו ובת אמו, מנין לנו אזהרה עליה?
תלמוד לומר: "ערות בת אשת אביך, מולדת אביך - אחותך היא, לא תגלה ערותה".
המילים "אחותך היא", מיותרות הן, ובאו לרבות את אחותו מאביו ומאמו.
וממשיך התנא לדון בדבריו: עד שלא יאמר, הרי גם אם לא היה אומר הכתוב אומר את שתי המילים המיותרות "אחותך היא" להזהיר על אחותו מאב ומהאם, יש לי ללמוד להזהיר עליה מן הדין, מלימוד של קל וחומר:
שהרי, מה אם הוזהר גם על בת אמו שלא בת אביו, וגם על בת אביו שלא בת אמו -
אחותו שהיא בת אביו ובת אמו - לא כל שכן שמוזהרים עליה!
הא למדת, מיתור הפסוק לאזהרה זו, שהוא בא ללמד כלל: שאין מזהירין מן הדין.
עד כאן דברי "בריבי", שהביא לאביו את הברייתא האומרת שאין עונשים מן הדין. וממשיכה הגמרא לדון בדברי המשנה: תלמוד לומר "נפש בנפש", ללמד שאינן נהרגין עד שיגמר הדין על פיהם.
הרי ממקרא זה יש ללמוד רק כשזממו העדים על חייבי מיתות בית דין, אולם כשזממו על חייבי מלקיות, מנין שאין לוקין על זממם עד שיגמר הדין על פיהם?  21 

 21.  האור שמח (בפי"ח מעדות ה"ו) הקשה, דאף בהוזמו קודם גמר דין, עדיין יש להם ללקות משום לא תענה, דכל הגזירה שוה מגלה רק לפטרם מזממה, וכמו שלוקין על עדות בן גרושה כיון שלא שייך בה הזמה. וחילק, שקודם גמר דין לא נחשב שנעשה מעשה על פיהם, והוי לאו שאין בו מעשה. ורק בעדות שאין נענשין על זממתה, לוקה אחר גמר דין כאילו נעשה מעשה.
תלמוד לומר גזירה שוה המבוארת (בעמוד הקודם), שלומדים מדין העדים על חייבי מיתות לדין העדים על חייבי מלקיות, "רשע רשע":  22 

 22.  כך פירשו רש"י ותוס'. אולם רבינו חננאל כתב דקאי על הברייתא שאמרו שאין עונשין מן הדין. והגמרא באה למצא מקור לכך גם לענין חייבי מלקיות וגלות. וכתב החתם סופר (בב"ק ד א) שלפי זה, בממון יענשו מן הדין, שהרי אין מקור לכלל זה בממון. והריטב"א כתב, דנראה כרש"י. שהרי לרבינו חננאל לא מצאנו מקור לחייבי מיתות, שהמשנה ממעטת מנפש בנפש רק לעונש זממה. ועדיין צריכים בגמרא סברא דאין עונשין מן הדין.
כשם שבחייבי מיתות אין העדים הזוממין נהרגין עד שיגמר דינו של הנידון על פיהם, כך בעדות חייבי מלקות אין לוקין עד שיגמר הדין על פיהם.
חייבי גלויות, מנין? עדיין אין לנו מקור לעדים זוממים, החייבים מלקות, שאינם לוקים אלא רק אם נגמר הדין על פיהם? כי אין הם כמו עדים זוממים שבאו לחייב מלקות, שלמדנו עתה בגזירה שוה של "רשע רשע" מחייבי מיתות שאין לוקים עד שיגמר הדין על פיהם. לפי שעדים זוממים שרצו לחייב גלות אין הם לוקין מדין "כאשר זמם" אלא לוקים על עבירת "לא תענה",  23  ועל מלקות אלו אין גזירה שוה מ"רשע רשע", שהיא גזירה שוה רק לגבי העונש של "כאשר זמם", שהוא עונש על שזממו העדים כנגד הנידונין,  24  ואינו מלמד על מלקות של "לא תענה", הנלמדות לעיל מחיוב מיוחד של "והצדיקו".

 23.  כך פירש"י. וגם מכאן הוכיח באבי עזרי כיסודו הנזכר, שבעדות ששייך עונש על הזמה, אין המלקות מדין הזמה, אלא משום לא תענה, וצריך התראה. שהרי מדילפינן לחייבי מלקות שצריך גמר דין, בהכרח שאין לוקין על לא תענה בלי גמר דין. כי אם לא כן, ילקה בחייבי מלקות משום הלא תענה, אף שפטור על הזממה מפני שעוד לא נגמר הדין. וכמו כן קשה, דמשמע שלחייבי מלקיות בעינן שיוזמו שניהם, ואם לקה אין לוקין. ולכאורה ילקה משום לא תענה. ועל כרחך, שרק בארבעה דברים שהוזכרו במשנה הראשונה, המלקות הם משום זממה. ולכן לענין גלות, צריך לילפותא שאינו חייב עד גמר דין, כי גלות אינה דומה למלקות של חייבי מלקיות, כי שם אינם מדין לא תענה, דאם כן היו צריכים התראה. ואילו בחייבי גלויות לוקין על לא תענה. ועיין תפארת ישראל אות ל"א. ובכך תירץ את קושיית הגבורת ארי למה צריך גזירה שוה לכל אחד ואחד, והרי ילפינן (בכתובות לג א) ממשפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכלכם. ולפי היסוד הנזכר, הרי פסוק זה נאמר רק בארבעה דברים האמורים במשנה הראשונה, שאין בהם קיום עונש הזמה.   24.  הריטב"א הקשה, הרי לעיל (כ ב) ילפינן מפסוק זה דאם בן הכות הרשע, לזוממי גלות שלוקין. הרי שמדובר בעדים, ויועיל גם לגזירה שוה. והגר"ש רוזובסקי ביאר, שכוונת רש"י להיפך, דהשקלא וטריא בסוגיא זו, האם "הרשיעו צדיק" שנאמר בזוממין, היינו בהגדת העדות, או בגמר דין. ולזה למדים מחייבי מיתות שהגמר דין נקרא הרשעה. וזו כוונת רש"י שהגזירה שוה נאמרה בנידונים, שלא לומדים על חיוב הזוממין בעדות מיתה ומלקות, אלא מתי נקראת הרשעה. ולכן, לא לומדים מכך לעונש זוממי גלות, שלא נאמר ה"רשע" על הגולין, אלא על הזוממין. ואין לנו מקור שצריך שיגמר דינם.
ומבארת הגמרא: אתיא, יש ללמוד זאת בגזירה שוה של "רוצח רוצח" מחייבי מיתות. שנאמר בחייבי מיתות "לא תקחו כופר לנפש רוצח", ונאמר בחייבי גלויות "לנוס שמה רוצח", כשם שבחייבי מיתות אין העדים נהרגים עד שיגמר הדין על פיהם, כך בחייבי גלויות אין העדים לוקים עד שיגמר הדין על פיהם.
תניא, אמר רבי יהודה בן טבאי: אראה בנחמה, לשון שבועה, שימותו בני ואראה בנחמתן, אם לא הרגתי עד אחד זומם, שהוזם הוא בלבד מכת עדים, ועשיתי זאת כדי להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים אין העדים זוממין נהרגין עד שיהרג הנידון.
וכשהוזם עד זה, עדיין לא נהרג הנידון.
אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה, אם לא שפכת דם נקי.
שהרי אמרו חכמים במשנה בסמוך: אין העדים זוממין נהרגין עד שיזומו שניהם.
ואין לוקין עד שיזומו שניהם.
דכתיב "והנה עד שקר העד",  25  וילפינן בסוטה (ב ב) שכל מקום שנאמר עד, משמעו שני עדים.

 25.  כך פירש"י. והנודע ביהודה (קמא אה"ע ע"ב, היתר חמישי) דקדק מכך שאין צורך שיענשו שניהם על ההזמה, אלא רק שיוזמו שניהם, שהרי על העונש נאמר לשון יחיד, "ועשיתם לו כאשר זמם". ונחלק עליו האור שמח (פכ"א מעדות ה"ט) שהרי מפורש בתוספתא סנהדרין (פ"ו ה"ו) שגם אין עדים זוממין נהרגין עד שיהרגו כלם. אכן בחסדי דוד על התוספתא שם, ביאר, שמדובר באופן שאחד העדים הוזם קודם שנגמר הדין, וקמ"ל שצריך שיוזמו כלם אחר גמר דין. ולפי זה אין ראיה שצריכין להיות כולם בענש.
מיד קבל עליו רבי יהודה בן טבאי שאינו מורה הוראה אלא לפני שמעון בן שטח כדי שאם יטעה, יתקנו.
וכל ימיו של רבי יהודה בן טבאי היה משתטח על קברו של אותו העד, והיה קולו נשמע.
וכסבורין העם לומר ששומעים את קולו של הרוג.
אמר להם: קולי שלי הוא.
תדעו שכן הוא, כשתראו למחר, הוא (אני, בלשון סגי נהור) מת, ואז אין קולו נשמע.
ואז יתברר לכם שקולי היה נשמע כאשר השתטחתי על קברו.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אין ראיה  26  ממה שאין קולו נשמע לאחר שמת, שאין זה קול ההרוג.

 26.  כתב הריטב"א דודאי נאמן עלינו רבי יהודה בן טבאי, שקולו שלו נשמע. ורק על הראיה מכך שנפסק הקול, דחינן, שאפשר למצא לכך סיבה אפילו אם היה זה קול ההרוג. וכתב, דאגב אורחא בא ללמדנו שיש פיוס גם לאחר מיתה בקבר להפטר מעונש הנפש. וכן משמע בשו"ע או"ח תר"ו שמבקשים מחילה על הקבר. ועיין בספר יד המלך (דעות פ"ז ה"ג) שעל שפיכות דמים, אין מחילה ואינו יכול לרצות את הנהרג אחר שמת, ומסוגיין נסתרים הדברים.
כי דילמא אכן היה זה קול העד הנהרג, ובמות רבי יהודה בן טבאי השתתק כיון שבדינא קם בהדיה. עמד נגדו בדין של מעלה משבא לשם במותו.
אי נמי, פיוסי פייסיה רבי יהודה בן טבאי לעד ההרוג.
מתניתין:
44נאמר בתורה "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת"  27  (דברים יז ו).

 27.  הגר"א גרס "על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר", שהוא פסוק האמור בפרשת עדים זוממין (דברים יט טו). וכגירסתו מצינו בב"ב (קס ב). ועיין ערוך לנר.
והפסוק אומר דרשני, שהרי אם מתקיימת העדות בשנים, כל שכן שמתקיימת בשלשה.
ואם כן, למה פרט הכתוב "שלשה עדים"?
אלא אמר הכתוב גם שלשה, כדי להקיש שלשה לשנים -
ללמד, מה שלשה מזימין את השנים, שהרי הם מרובים מהראשונים, אף שנים יזומו את השלשה.
ומנין ששנים מזימין אפילו מאה עדים?
תלמוד לומר "על פי שנים עדים או שלשה עדים". והרי היה מספיק לומר "על פי שנים או שלשה עדים", ולשם מה חזר ואמר הכתוב "עדים" גם לגבי שנים וגם לגבי שלשה? אלא בא הכתוב לרבות אפילו מאה עדים.  28 

 28.  וכתב הריטב"א, שמכאן נלמד הכלל הידוע בהלכות עדות ש"תרי כמאה", בין לענין הכחשה ובין לענין הזמה. וכן מבואר ברמב"ם (עדות יח ג), וראה בחידושי רבי חיים הלוי גירושין (יב כא), ובשיעורי רבי שמואל כאן במה שהאריכו.
רבי שמעון אומר: ההקש בא ללמדנו דבר זה:
מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין, (וכמו שלמדנו מ"והנה עד שקר העד", ועד הכתוב בתורה היינו שנים) - אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין.  29 

 29.  אך עדותן בטלה, ונאמנים המזימין לפוסלן לכל עדות שבתורה (ריב"ש, רס"ו).
ומנין אפילו מאה? - תלמוד לומר "עדים".
רבי עקיבא אומר: לא בא השלישי להקל.  30 

 30.  כך פירש"י. אך הריטב"א והנימוק"י וכן בתוס' סנהדרין (ט א) כתבו, שרבי עקיבא חולק, וסובר שאם הוזמו שנים, הם נהרגים, שהרי לא בא השלישי להקל עליהם. (אך רבי שמעון ודאי מודה לרבי עקיבא, דאף שהשלישי מקיל, שאין נהרגין בלעדיו, גם מחמיר הוא, שאף השלישי נהרג). והרי"ץ גיאות פירש בדעת רבי עקיבא, שאם הוזמו שניהם, אף שהשלישי לא הוזם, נהרגים כולם, אף השלישי, כיון שנטפל לעוברי עבירה. וביאר דבריו התומים (בסי' ל"ח), דלא חיישינן שמא השלישי דובר אמת, ולא ידע שהשנים משקרים, שהרי אין נחשב ככת אחת אלא אם כן רואים העדים זה את זה (כדלקמן במשנה ו ב) ואם הוזמו השנים, שהיו במקום אחר, בהכרח שאף הוא משקר ונטפל לעוברי עבירה.
(דהיינו, רבי עקיבא מודה שהדין כתנא קמא וכרבי שמעון, אלא הוא רק חולק על דרש הפסוק, וסובר) לא הוצרכה התורה לכתוב "או שלשה עדים" כדי ללמדנו ששנים מזימין שלשה, או שאינן זוממין עד שיזומו כלם, שהרי שנים נאמנים לכל עדות, ופשיטא שנאמנים גם להזים שלשה.
ומהפסוק "הנה עד שקר העד" כבר למדנו שצריך להזים את שלשת כאחד, שהרי כולם נעשו עדים כאחד, והרי הם "כת עדות" אחת.
ועל כרחך, לא בא יתור זה, ללמדנו להקל את דין העדים הזוממין כשנוסף עמם עד שלישי, אלא בא הכתוב להחמיר עליו, על העד השלישי, שלא נאמר, הרי אין צריכים לעדותו, ובלעדיו היה הנידון מתחייב, ולא נקיים בו דין הזמה, לכך בא הכתוב ללמדנו שאף השלישי נחשב מ"מקיימי דבר".  31 

 31.  וכתב הריטב"א, שלרבי עקיבא השלישי נענש אפילו אם בא אחרי כדי דיבור, ונחשב בפני עצמו. אך כיון שנטפל לעוברי עבירה הוא מוזם עמם. ולרבי שמעון נענש רק כשבא בבת אחת עם השנים. וכן צדדו לומר בתוס' (סנהדרין ט א, עי"ש שדחו פירוש זה). וביארו רבותינו, שעל אף שנחשב ככת נפרדת, והרי הוא כעד אחד שאינו מועיל לדיני נפשות, בכל זאת, כבר שנינו באבות דרבי נתן (פרק ל') "שכל הנדבק לעוברי עבירה אף שלא עשה כמעשיהם מקבל פורענות". ומסיים שם בעד זומם שלישי. והכוונה היא, שלא עשה כמו העדים, שהרי הוא אינו נאמן. ובאופן שבאו שני עדים אחר כדי דיבור של הראשונים והוזמו, לכאורה פשיטא שהם נהרגין, שהרי נגמר הדין גם על פיהם. אך ברבינו חננאל משמע דאף בכהאי גוונא יפטרו, שיכולין לומר שהראשונים חייבוהו, ורק בתוך כדי דיבור הם כת אחת עם הראשונים, וכאילו העידו בבת אחת ונהרגין. ובלחם משנה (פ"כ מעדות ה"ג) כתב שטעמו מפני שהנדון גברא קטילא בעדות הראשונים. ותמוה, שעדיין לא נגמר דינו, ובהכרח שכוונתו כפשטות לשונו, שהראשונים חייבוהו, ואנו לא עשינו כלום. שלא הועילה עדותן להוסיף בעונשו. והגר"ש רוזובסקי הקשה לשיטתם, שאת העדים האחרונים אי אפשר להזימם, ולפי הרמב"ם (מובא בהערות בתחילת הגמרא) שעדות פסול מבטלת אף את הכת שאינה בתוך כדי דיבור, יקשה, שתתבטל עדות הזוממין על ידי האחרונים. ועי"ש שלרמב"ם אין נפסלת עדות בכך.
ולעשות דינו - כיוצא באלו. שאם הוזמו שלשתן, כלם נהרגין, ואף שלא נצרכה עדותו כדי לחייב את הנידון.
ומכאן אנו למדים -
ואם כן (אם כך) ענש הכתוב למי שהוא "נטפל" לעושי עבירה, שהוא רק טפל אליהם, שאין בו צורך, ובכל זאת דינו הוא כעוברי עבירה - על אחת כמה וכמה ישלם שכר למי שהוא נטפל לעושי מצוה, כעושי מצוה.
שהרי מדה טובה מרובה ממדת פורענות. כי במדה טובה נאמר "נוצר חסד לאלפים", ואילו בפורענות נאמר "פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים". ולמדו מכאן, שמדה טובה כפולה ממדת פורענות פי חמש מאות!
ועוד דרש רבי עקיבא  32  מהיקש שנים לשלשה, שבא ללמדנו:

 32.  כך פירש הריטב"א אך בפיה"מ להרמב"ם, והר"ן, כתבו רק שתנא קמא ורבי שמעון מודים בזה, אך לא ביארו אם רבי עקיבא אמר חלק זה. וכתב הפני יהושע, שרבי עקיבא שלומד הקש לפסול את כל העדות בנמצא קרוב או פסול, אינו מההקש שלומד ממנו להחמיר על השלישי, דזה למד משנים או שלשה עדים יומת המת (דברים י"ז) ואילו לנמצא קא"פ למד מהקש שנים לשלשה יקום דבר (בדברים י"ט) וכלשון הגמ' (להלן ו א) במקיימי דבר הכתוב מדבר. אך שאר האחרונים נקטו שלא הוצרך להקיש נוסף כדי לפסול עדות בנמצא אחד מהם קרוב או פסול, שהרי לשיטתו, שלמד לחייב עד שלישי, בהכרח שהוא נכלל בכת שחייבה את הנידון, שאם לא כן לא נגמר הדין על פיו, ולכן כשנפסל נחשב כפסול בכת. ובמהרש"ל כתב, שלכן, ברוב ספרים גורסין מה שנים ולא "ומה", כי אין כאן דרש נוסף.
מה שנים, נמצא אחד מהם קרוב או פסול, עדותן בטלה, כיון שנשאר רק עד אחד, אף אם באו שלשה עדים, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול, עדותן בטלה.
מנין שאפילו אם באו מאה ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, עדות כלם בטלה?
תלמוד לומר "עדים".

דרשני המקוצר[עריכה]