פרשני:בבלי:מכות ו ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מכות ו ב

חברותא[עריכה]

מתניתין:
היו שנים מהעדים, שבאו להעיד על אדם שהרג את הנפש, רואין אותו מחלון זה, ושנים רואין אותו מחלון זה.
ואחד היה מתרה בו ברוצח, והיה המתרה עומד באמצע, בעומדו בין שתי כיתות העדים - הרי בזמן שמקצתן של כתות העדים משני צידי האדם המתרה, רואין אלו את אלו, מצטרפין כל העדים לעדות אחת, ואפילו אלו שלא ראו את האחרים (תוס'), והרי אלו עדות אחת.
ואין נהרגין עדי כת אחת עד שיוזמו כל העדים בשתי הכתות.  3 

 3.  בטור (סימן ל"ו) הביא דעת הרמ"ה, שאם העידו תוך כדי דיבור הם חשובים ככת אחת לענין עדות שבטלה מקצתה, ואפילו אם לא ראו ביחד או שבאו לראות ולא להעיד. והש"ך הקשה עליו מלשון המשנה, שרק הרואים מחלון אחד צריך להזים את כולם. ולכאורה בהזמה הולכים רק אחר הגדה בתוך כדי דיבור, ולמה לי לצירוף בעת הראיה. ואולי אפשר ליישב על ידי קושיה נוספת, למה לא יעידו הכשרים שוב ותתקבל עדותן השניה. והרי אין זה צירוף הפוסל כצירוף ראיה שנפסלו בו העדים מעדות זו. ובהכרח, שלדעת הרמ"ה, חל פסול על עדותן על ידי צירוף ההגדה. אך לענין הזמה אין ראיה שמועיל צירוף ההגדה, אלא שצריכים לו משום לא היתה שם ראיה. אך בלי עדותן שראו יחד, אין זו כת אחת.
ואם לאו, שאין מקצת מאלו רואים את הכת האחרת - הרי אלו שתי עדויות.
לפיכך, אם נמצאת כת אחת מהן זוממת -
הוא, הנידון שהעידו עליו, וגם הן, עדי הכת שהוזמה - נהרגין.
ואילו הכת השניה - פטורה.  4 

 4.  הקשה הנמוקי יוסף: פשיטא שכת שניה שלא הוזמה פטורה מעונש! ? ותירץ, שקא משמע לן שאפילו אם נמצאה גם היא זוממת אחר שנהרג על פיהם, הרי היא פטורה, משום "כאשר זמם" ולא "כאשר עשה". וביארו רבותינו האחרונים, שעל אף שגם דין "כאשר עשה" מפורש לעיל, התחדש במשנה זו דבר חידוש, שאף אם הכת הראשונה קיימת, נהרגין עדי הכת הראשונה, משום שלא נהרג על פיהם אלא על פי כת השניה, ואצלם הוא כאשר זמם כי התגלה זממם, ועדי כת שניה פטורים משום כאשר עשה, כיון שהוזמו אחר שנהרג.
רבי יוסי אומר: לעולם אין נהרגין, לא הנידון ולא הזוממין, עד שיהיו שני עדיו מתרין בו.
שנאמר (דברים יז) "על פי שנים עדים".
(וביאר הנימוקי יוסף: שיהא הדבר כולו, שהוא העדות וההתראה, קם על פי שני העדים).
ולמד רבי יוסי, שאינו  5  נחשב עד, אלא אם כן התרה העד עצמו בנידון שעליו הוא מעיד.

 5.  כך משמע בתוס' בסנהדרין (ט א), שנקטו דלרבי יוסי אפילו יש שלשה עדים, כל אחד צריך להתרות. ולפי זה קושית הגמרא לעיל שהרוג יציל, אינה כפירוש רש"י, שלרבי יוסי מקשינן באופן שלא התרו בו, כי זה אינו עד כלל. אלא כפירוש תוס', ששואלים לכשרים אם התכוונו להעיד. והיינו לרבי, באופן שלא התרו בו. ועיין באבי עזרי (פי"ב מסנהדרין הי"ב) שביאר בדעת רבי יוסי, שההתראה יש לה דיני עדות, ולכן צריכים שני העדים להתרות בפיהם דוקא. והביא תוספתא (סנהדרין פרק י"א) שרבי יוסי מקיש בדין זה שנים לשלשה, ומודים חכמים לרבי יוסי שאם התרה כל עד בפני עצמו והלך, שהנדון פטור. וביאר, שזו היא עדות מיוחדת, שפסולה בדיני נפשות אף לחכמים. אולם לרבי יוסי, עצם ההתראה צריכה להיות על ידי שנים יחד, חוץ מהעדות שמעידים היתה התראה, ואינו צריך לטעם של עדות מיוחדת אלא לרבנן. וכדבריו משמע מלשון הנימוקי יוסף שהובא בפנים.
דבר אחר, יש לדרוש דרשה אחרת מפסוק זה: "על פי שנים עדים" - שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן.  6  אלא צריך שיבינו הדיינים את דברי העדים בעת שהם מעידים לפניהם. ולא ישתמשו במתרגם להבנת העדות.

 6.  רש"י (בסנהדרין יז א) כתב טעם שלא ישמעו מפי התורגמן, דהוי עד מפי עד. והנימוקי יוסף כתב, שמא יחליפו וישנו מלשון העדות (וכ"כ הסמ"ע כ"ח ל"ד). ועוד, שיותר קל לדיינים לחקור את העדים כשמבינים דבריהם. ונפקא מינה בין הטעמים אם מקצת הדיינים מבינים הלשון וידוע שלא שינו מהעדות, אך עדיין לענין חקירת העדים צריך שיבינו כלם שיוכלו לחקור. והרדב"ז כתב (בתשובה של"א), טעם נוסף, כי אם יזימו את העדים, הם יכחישו את המתורגמן, ויטענו שלא כך אמרו, ותהיה עדות שאי אתה יכול להזימה. ורבינו הלל בפירושו על ספרי (דברים י"ז) כתב שהמתורגמן הוא עד אחד. ובקרית ספר (פרק כ"א מסנהדרין) כתב, דנראה שאפשר לסמוך על שני מתורגמנים. ואולי סבר כרבינו הלל, ולכן התירם, כשני עדים.
גמרא:
אמר  7  רב זוטרא בר טוביה אמר רב: מנין ל"עדות מיוחדת", כאשר עד אחד רואה מחלון זה, והעד השני רואה מחלון אחר, ולא ראו העדים אחד את רעהו, שהיא פסולה בדיני נפשות, ואין הורגין על פיה.

 7.  תוס' בד"ה לעדות, כתבו "דמילתא באפי נפשה היא, ולא קאי אמתניתין". אך בקצות החושן (ל"ו, סק"ב) ביאר שבא ללמדנו כי הטעם שבמתניתין אין מצטרפין, משום שגם בכשרותן הן נחשבות לשתי עדויות, והצירוף לפסול תלוי בצירופן בכשרות. ומכאן נדע, שבממונות פוסל הקרוב ופסול אף בעדות מיוחדת, כיון שבעדות כשרה מועילה עדות מיוחדת בממונות. ועיין עוד להלן, בסוגית עדות מיוחדת.
אלא שברוצח, כונסין אותו לכיפה ומת (סנהדרין פא), היות שעדותן אמת היא, אך מיתתו אינה מסורה לבית דין (רש"י שם).
שנאמר (דברים יז) "לא יומת על פי עד אחד".
ודרשינן: מאי "עד אחד"?
אילימא כוונת הפסוק לומר שאין הורגים על סמך עדותו של עד אחד בלבד? -
הרי כבר מרישא של הפסוק שמעינן לה, שאין ממיתים על סמך עדותו של עד אחד, דכתיב "על פי שנים עדים יומת המת"!
אלא, מאי "לא יומת על פי עד אחד"? -
כשהיו שני עדים,  8  אלא שראו את העדות "אחד - אחד". שראו כל אחד בנפרד, ולא הצטרפו בראייתם להיות כת עדים אחת, ולכן הם נחשבים כל אחד לעד אחד, ואין הורגים על סמך עדות של "עד אחד", גם אם שמעו בית הדין שתי עדויות כאלה!  9  תניא נמי הכי: "לא יומת על פי עד אחד"!!!

 8.  האור שמח (פ"ד מעדות ה"א) ביאר את משמעות המיעוט, היות ובכל עדות, העד יודע שהנידון חייב כיון שבא עמו עוד עד להעיד. אך בעדות מיוחדת בנפשות, עדותו היא עדות יחיד, וכדי שלא נצרפה, ממעט הכתוב "אחד-אחד". אך בדיני ממונות, אף כשבא יחיד, הוא יודע שהנידון חייב, שהרי אף בלי עדותו הוא חייב.   9.  באחיעזר (ח"א כ"ה) הקשה, למה לא נעמיד פסוק זה למעט עדות מיוחדת רק באופן שבאו שני מעשים בזה אחר זה, ונאמר שא הפסוק הזה ללמד שבממונות מצרפין אותם, כגון בשתי הלואות, ואילו בנפשות לא מצרפים אותם. ומנין לנו למעט עדות מיוחדת אפילו אם היה זה מעשה אחד שראוהו משני חלונות? והביא, שכבר למדו במכילתא (פר' משפטים) למעט עדות בשני מעשים מהפסוק "ונקי וצדיק אל תהרוג". וכן הביא הרמב"ם (סהמ"צ ל"ת ר"צ). ולפיכך מיותר הפסוק של עד אחד, למעט במעשה אחד שראוהו משני חלונות.
- למה נאמר? אחרי שכבר אמר הכתוב שדוקא על פי שנים עדים יומת המת -
אלא בא הכתוב הזה, להביא, שאם היו שנים עדים שרואין אותו, את הרוצח, אחד מחלון זה ואחד מחלון זה, ואין העדים רואין זה את זה - שאין הם מצטרפין לעדות אחת של כת אחת של שני עדים, אלא כל אחד מהעדים נחשב לעד אחד, ואין עדותם מצטרפת לחייב מיתה את הרוצח.
ולא עוד, אלא אפילו אם היו שנים עדים שראו בזה אחר זה מחלון אחד - אין מצטרפין!
אמר תמה ליה רב פפא לאביי: משמע מלשון הברייתא, שיש חידוש בפסילת שני עדים שראו בחלון אחד בזה אחד זה, שעל כך אמר התנא "ולא עוד", שהיה פשוט לו יותר לתנא הדין הקודם, לפסול את צירוף העדות של שנים שראו כל אחד מחלון אחר, באותה שעה.
ולכאורה הסברא הפוכה!
שהרי השתא, ומה אחד מחלון זה ואחד מחלון זה, דהאי עד קא חזי כולו מעשה והאי עד קא חזי כולו מעשה, בכל זאת אמרת ששניהם לא מצטרפי לעדות אחת.
אם כן, כשראו מחלון אחד בזה אחר זה, דהאי עד קא חזי, ראה רק פלגא דמעשה, חלק מהמעשה ולא את כולו, והאי עד קא חזי, ראה לאחריו רק פלגא דמעשה שנעשה אחר החלק הראשון -
מיבעיא, וכי יש צורך לומר שאינם מצטרפים!?
והרי אין עדות של שניהם על ראיית כל המעשה, אלא כל אחד מעיד על חלק מהמעשה, ופשוט יותר לפסול שנים שראו בזה אחר זה אפילו מחלון אחד, מלפסול שנים שראו בזמן אחד משני חלונות!  10 

 10.  אך הרמב"ם (בפ"ד מרוצח ה"ח) ביאר, שעדות מיוחדת ברוצח היא שראו את המעשה, זה אחר זה. ובערוך לנר תמה, שבסוגיין משמע, שהאופן הזה שייך רק בבועל את הערוה, ולא ברוצח. ובבית הלוי (ח"ב ל"ט ח') ביאר, שהרמב"ם חולק בזה עם רש"י. כי רש"י נקט שאין מכניסין לכיפה אלא בעדות מיוחדת שראו משני חלונות, אך הרמב"ם נוקט שאף בראו שני נרצחים, שכל עד ראה את הרוצח כיצד הוא הורג נרצח אחר, כונסים את הרוצח לכיפה. ומסוגיין אין הוכחה אלא שאין מצטרפין להורגו.
אמר ענה ליה אביי לרב פפא: לא נצרכא החידוש בברייתא זו אלא לעדים שרואים בזה אחר זה מחלון אחד, אדם שבועל את הערוה, כיון שהוא מעשה אחד שנמשך זמן, ורואים כל אחד מעשה שלם הראוי לחייב מיתה. והיה טעם לצרפן מפני שראו מחלון אחד,  11  ועל כך אמר התנא שאף בזה לא מצטרפים.

 11.  הקשה הריטב"א, הרי גם באופן זה לא ראו אחד את חבירו בעת ראיית העדות, לפי שכל אחד רואה בזמן אחר, ואם כן מה חידוש בזה שאין מצטרפין יותר מהרישא, ומאי "ולא עוד"? ותירץ, שאף על פי שיודע כל אחד שחבירו רואה, והמעשה שהם רואים בנפרד יצרפם, קמשמע לן שאין מצטרפין. ונראה שביאור דבריו, הוא על פי דברי האור שמח הנזכר, שעדות מיוחדת פסולה כי עד אחד אינו רואה את החיוב, היות ואין עמו עד נוסף. אך כאן, שיודע העד שיש עמו עד נוסף, הרי הוא רואה שהתחייב. ורבינו חננאל והמאירי פירשו, שהראשון ראה את העראה (תחילת הביאה), והשני ראה את סוף הביאה. וביאר הגרי"ז (בתחילת סוטה), שגם השני נעשה עד גם על ההעראה, היות שבהכרח היתה העראה לפני סוף הביאה.
אמר רבא: אם שני העדים, שכל אחד מהם רואה מחלון נפרד, אך שניהם היו רואין את המתרה,  12  או שהיה המתרה רואה אותן - הרי הם מצטרפין להיות כת אחת של עדות אחת.

 12.  הרמב"ם גרס "והמתרה רואה". דהיינו, ששתי הראיות נצרכות, גם שהם יראו אותו, וגם שהוא יראה אותם. כך ביאר טעמו הכסף משנה (פ"ד מעדות ה"א), וכמו שהתבאר בדעת היש מפרשים בתוס' ד"ה הוא והן. וכתב המאירי, שלפי דבריהם, אם היו שני מתרים נפרדים, וכל מתרה ראה רק את העד שעמו, אין מצטרפין! ויש לעיין, אם תועיל ראייתם משום מקצתן רואים אלו את אלו, או שראיית המתרה דין נוסף הוא.
ואמר רבא: מתרה שאמרו לדעת תנא קמא שבמשנתנו שאין צורך שתהא ההתראה מפי העדים, יכולה להיות ההתראה - אפילו מפי ההרוג  13  עצמו, שמתרה ברוצח שלא להורגו. וההרוג אינו יכול להעיד לפני מותו, כדלעיל.

 13.  ברמב"ם (פי"ב מסנהדרין הי"ב) משמע שפירש, אפילו התרה ההורג את עצמו. וביאר הכסף משנה, גכגון שאמר: ראוי לי להמנע מלעשות דבר זה! והמאירי ביאר, שראה אדם ממשמש ובא להתרותו, ואמר לו, אינך צריך להתרותני, כי יודע אני שאני עובר עבירה שיש בה מיתת בית דין, ועל מנת כן אני עושה! והגרעק"א והרש"ש ציינו לדברי רש"י בסנהדרין (עא א), שכתב כי מה שמתרין האב והאם בבנם הסורר ומורה אינו חשוב התראה גמורה, דהא התראת עדים בעי. ודבריו נסתרים מסוגיין.
ואפילו מפי השד, ששומע המותרה (והעדים) בת קול שמתרה בו, ואינו רואה את המתרה.
כי היות והרוצח שמע התראה, והעדים ראו את המעשה ושמעו שהוא מותרה, אין צורך שהם עצמם או אדם אחר יתרה בו.
אמר רב נחמן: "עדות מיוחדת" כשירה בדיני ממונות.
שאם ראו שני עדים את המעשה משני חלונות,  14  ולא ראו איש את רעהו, מצטרפים להעיד ככת אחת.

 14.  הקשו הרמב"ן והריטב"א, הרי קיימא לן כרבי יהושע בן קרחה, שאמר בסנהדרין (ל א), אפילו ראו בזה אחר זה, ואפילו ראו שני מעשים נפרדים כשתי הלואות, מצטרפת עדותן בממון. ואם כן, מה חידש רב נחמן, וכיצד חולק עמו רב זוטרא? ומכך הסיקו, שסוגיין היא אליבא דתנא קמא, החולק על רבי יהושע בן קרחה, ואומר שאין מצטרפין עד שיראו שניהן כאחד. וחידש רב נחמן שרק בשני מעשים אין עדותן מצטרפת, אבל במעשה אחד מצטרפים אף שאינם רואים זה את זה. ובשם הראב"ד הביאו, שחידושו של רב נחמן הוא, שרק אם שני העדים כשרים מתקבלת עדותן, כי אם אחד מהם פסול, אף בעדות מיוחדת נאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואין העד הכשר מועיל אף לחייב שבועה, או להצטרף עם אחר. ואילו לרבי יהושע בן קרחה אין צירופם גורם שיהיו כאחד לענין לפסול את הכשר, והוא מחייב שבועה או מצטרף עם אחד להעיד. והריטב"א הקשה עליו, איך נחמיר בדיני ממונות יותר מדיני נפשות, שבדיני ממונות מצטרפת לעדות אחת ומתבטלת על ידי פסול, ובנפשות שהן כשתי כיתות אין נפסלת כת אחת על ידי הפסול שבשניה! ? ובקצות החושן (ל"ו סק"ב) תירץ, שבכל דין, קולו הוא חומרו, וחומרו הוא קולו, לפי שפסלותן תלויה בכשרותן. והיינו, שדיני נפשות, שבכשרותן אין מצטרפין עד שיראו כאחת, כמו כן אין נפסלים משום חסרון הצירוף. ואילו בדיני ממונות שמצטרפין בכשרותן, אפילו שראו הלואה אחר הלואה, לכן גם בפסלותן אין אינם צריכים צירוף, לא בראיה ולא בהגדה ונפסלים אף בעדות מיוחדת. והאחיעזר (אה"ע כ"ה י"ב) כתב, שעדות מיוחדת המתקבלת בדיני ממונות אינה מדין צירוף, אלא היא מצד אומדנא, ששני עדים לא משקרים. ולכן לא יתכן שתיפסל משום צירוף של קרוב ופסול. ורב נחמן חידש, שבמעשה אחד יש גם צירוף, ונפסלת על ידי קרוב או פסול.
ומקורו מדכתיב "לא יומת על פי עד אחד". ומשמע, שדוקא בדיני נפשות ("יומת") הוא דאין כשירה בו עדות מיוחדת, אבל בדיני ממונות, כשירה.
מתקיף לה רב זוטרא: אלא מעתה, שהעדים מצטרפים לעדות ממון גם בעדות מיוחדת, ורק בדיני נפשות גילה הכתוב שאין מצטרפים לחייב את הנידון מיתה, אם כן, יועיל צירופם לענין פטור ממיתה, ואף בדיני נפשות, תציל עדות מיוחדת כאילו היא עדות אחת!
וכגון באופן שבמשנתנו, שהעידו שתי כתות עדים בדיני נפשות על אדם שחייב מיתה, והוזמה כת אחת, ששנינו "הוא (מי שהעידו עליו), והן (הכת שהוזמה) נהרגין", היות ועדיין קיימת כת אחרת שחייבה אותו מיתה.
דהיינו, הכת השניה אינה נפסלת (יחד עם הכת הראשונה שהוזמה) מצד עדות שבטלה מקצתה, כיון שעדי הכת השניה ראו את המעשה מחלון אחר. ואילו עדי הכת הראשונה שהוזמו כולם, נהרגים, משום שהם היו זוממים בעדותם, וזאת, על אף שאכן הורגים את הנידון על סמך עדות הכת השניה.
אך אם תיתכן צירוף של עדות מיוחדת בממון, תיקשי, שגם בעדות נפשות יפסלו כולם, אף שכל כת ראתה מחלון אחר, כיון שיש כבר טעם לדונם ככת אחת, לקולא.
כי היות וכתיב "והצילו העדה", יש לנו לפסלם משום הצירוף שביניהם, כיון שמצינו שהצירוף הזה מועיל בשאר עדויות שאינן של נפשות, ונציל בכך את הנידון,  15  על ידי שנקבע כי עדות הכשרים עליו בטלה.

 15.  כך פירש רש"י, וכשיטת תוס' (בד"ה הרי אלו) שהכת שהוזמה פוסלת כקרוב ופסול. והקצות החושן הוכיח מכאן כשיטת הראב"ד, שקרוב או פסול, פוסלין בעדות מיוחדת בדיני ממונות. ותמה האחיעזר, אם כן, קושית הגמרא היתה אף בהעידו על שני מעשים. אך נחלקו עליהם שאר הראשונים - הרמב"ן והריטב"א כתבו, שאפילו העידו תוך כדי דיבור, אין הזמה מבטלת את עדות הכת השניה, שהרי התברר שלא ראו מעולם יחד ולא הצטרפו. ובכך גם נחלקו על שיטת הרמ"ה שהובאה בטור, שהגדה תוך כדי דיבור מצרפת אף אם לא הצטרפו בראיה. וכבר התבאר לעיל, שעל אף שעדותן חלוקה, לענין ביטול העדות צריכים להזים את כולם. כי לענין הזמה, הולכים כאילו היתה אמת. אך לענין ביטול העדות לא שייכי דיני הזמה, ואין צירוף. ובעיקר קושית הגמרא, רבינו חננאל פירש, שעדות מיוחדת מועילה גם בנפשות, רק שהתורה חסה עליו שלא יהרגוהו על פיהם. אך מקשינן שיועילו להצילו, כי הרי מצטרפין. והרמב"ן פירש, שהמיעוט הוא מ"לא יומת על פי עד אחד", ומשמע שכל שאינו למיתה, מועילה עדותן. ולכן מועילה היא לממונות. וכמו כן מקשינן שתועיל להצילו. והאור שמח ביאר על פי דרכו לעיל, שקושית הגמרא היא בשתי כיתות, שבהן הרי כל עד רואה את החיוב, כיון שיש עמו עוד עד, ואין בו את הסיבה הפוטרת בעדות מיוחדת בנפשות, דהיינו שעד אחד לבדו אינו כלום. ולכן מקשינן שיצטרפו הכתות להציל. אך באחד רואה מחלון זה ואחד מחלון זה, לא יצטרפו להציל, היות שאחד לבדו אינו עד. והאחיעזר ביאר לפי דרכו בשיטת הריטב"א, דמקשינן כשם שבממונות עדות מיוחדת פסולה בשני מעשים, אבל במעשה אחד מצטרפין, כך נאמר גם בנפשות שיצטרפו במעשה אחד כדי להצילו.
וכמו כן נציל את עדי הכת הזוממת, כי מפני הצירוף יחשבו כולם ככת אחת, וכיון שלא הוזמו כולם, אין מענישים את המוזמים, עד שיזומו כולם.
אלמה תנן, מדוע שנינו באופן זה במשנה: הוא והן נהרגין! דהיינו שנחשבים כשתי כתות אפילו לחומרא בדיני נפשות!?
ומסקינן:  16  אכן קשיא!

 16.  כתב רבינו חננאל, דמשמע שהמסקנה היא שראיה אחר ראיה ואפילו הודאה אחר הודאה, פסולים לעדות בדיני ממונות. ורוב הראשונים פסקו שעדות מיוחדת כשירה בדיני ממונות וכרבי יהושע בן קרחה. ובשולחן ערוך לא הוזכרה מימרא דרב נחמן, וכתב הסמ"ע (חו"מ ל' סקכ"ט) דהשמיטו משום שקל וחומר הוא מרבי יהושע בן קרחה.
שנינו במשנה: רבי יוסי אומר לעולם אין נהרגין עד שיהו שני עדיו מתרים בו!
אמר ליה רב פפא לאביי: ומי אית ליה לרבי יוסי האי סברא שצריך התראה מפי העדים דוקא, ולא מאדם אחר!?
והתנן: רבי יוסי אומר: השונא שהרג את השנוא עליו, וטוען שהרגו בשוגג, אינו נאמן, אלא הוא נהרג, מפני שהוא כמועד ומותרה מלהורגו, ובודאי הרגו במזיד!
והרי לא היתה כאן התראה מפי העדים, כי אם התרו בו, פשיטא שאינו יכול לטעון שבשוגג הרגו. ובכל זאת מחייבו רבי יוסי!
ומתרצינן: אמר ענה ליה אביי לרב פפא: ההוא ששנינו "השונא נהרג", לא רבי יוסי האמור במשנתנו אמר זאת (שהוא רבי יוסי בן חלפתא), אלא מימרא זאת שיטת רבי יוסי בר יהודה, היא. וכמו שמצינו במקום אחר שזו היא שיטתו של רבי יוסי ברבי יהודה.
דתניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: "חבר", שהוא אדם שבקי בדינים - אין צריך התראה,  17  אלא הוא נהרג כשהעידו עליו שעבר עבירה שעונשה מיתה אף שלא התרו בו -

 17.  הרמב"ם (פי"ד מסנהדרין הי"ב ופ"א מאיסורי ביאה ה"ג) כתב: אחד תלמיד חכם ואחד עם הארץ צריך התראה, שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. ולכאורה תמוה, שסברא זו נאמרה בסוגיין כדי שלא יצטרך התראה, כי יודע האיסור. וכתבו המ"מ והכס"מ, שכוונת הרמב"ם היא, שצריך להודיעו שזה חלב או שזו ערוה, ולא להודיעו שדבר זה אסור. ותמה האבי עזרי, שבזה לא נחלק כלל רבי יוסי בר"י עם חכמים, ולמה נקטו את הסברא של רבי יוסי, שהיא כדי לחייב תלמיד חכם גם בלי התראה. ולכן ביאר, שאף חכמים סוברים סברא זו, ולמדו אותה ממה שתלמיד חכם צריך התראה. כי לכאורה תמוה, הרי הוא מותרה מידיעתו, ולא גרע ממותרה מפי השד? ובהכרח, שחוששים שמא שכח, והרי הוא שוגג. אלא שדעת רבי יוסי היא, שדי לעדים באומדנא. ולכן, עם הארץ, כיון שהתרו בו, הרי הוא כמתיר עצמו למיתה, וכן תלמיד חכם, אין צריך התראה כי מסתמא יודע הדינים. ואילו לחכמים, צריכים העדים ראיה על המעשה, ועל ההתראה ועל שהתיר עצמו למיתה ולא די באומדנא. ולכן אף תלמיד חכם צריך התראה, ולעולם צריך להתיר עצמו למיתה. ועיין בקצות החשן, (כ"ח ח') שצריך שיראו העדים בבירור שמזיד הוא, ולכן צריך התראה אף לתלמיד חכם, אך די בהתראה מפי השד.
לפי שלא ניתנה התראה, אלא להבחין בין שוגג למזיד.
שאין העדים יכולים להעיד שהאדם עבר במזיד אם לא הותרה, כי שמא אינו יודע את הדין ועונשו. אך חבר אינו יכול לומר לא ידעתי, ולכן די בעדות על מעשיו, גם בלי התראה. וכו כן השונא אינו צריך התראה, מאחר שהוא בחזקת מזיד (ומדובר בחבר שיודע את הדין של רוצח).
שנינו במשנה: דבר אחר, על פי שנים עדים, שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן.
ומביאה הגמרא מעשה, בהנהו לעוזי, עדים  18  המדברים בלשון לועזית שלא הכירוה הדיינים, דאתו שבאו להעיד לקמיה דרבא, לפני רבא.

 18.  מקושית הגמרא מהמשנה משמע שמדובר בעדים שראו, וכך נפסק בשו"ע (כ"ח ו). אך הב"ח הביא, שמשמע מהרמב"ם (פכ"א מסנהדרין ה"ח) שמדובר בבעלי דינים. ומדמקשינן ממתניתין, משמע שאף לענין בעלי הדין, צריך שיבינו הדיינים שפתם. וכן למדו הרמ"ה והריטב"א. ודייק הריטב"א, שהוא הדין שאר הלכות שבעדים, כגון מפיהם ולא מפי כתבם, שאף בעלי הדין לא יוכלו לשלוח תביעתם וטענותיהם לבית דין בכתב. וכן כתב העיטור. ותמה הגר"ש רוזובסקי על דמיון ההלכות בין העדים ובין בעלי הדין, שהרי מנין לנו בכלל שיש הלכה שחייב בעל הדין לטעון בפני בית דין כמו שצריך העד להעיד בפניהם? והרי צריך רק היכי תמצי שידעו הבית דין מה טוענים הצדדים, ולא יותר, ואם כן, איך יתכן שיהיה ענין של "פסול" בצורה של הבאת הטענות לבית דין בדומה לפסול של עדים. וביאר, על פי המשך דברי הריטב"א, שכתב, אפילו אם אין הלכה של "מפיהם ולא מפי כתבם" בטענות בעלי הדין, אינם יכולים לשלוח טענותיהם בכתב, כי צריך לקיים "ועמדו לפני ה"', ומאחר שמצינו שיש גדרים לקבלת טענותיהם, סוברים הרמב"ם והרמ"ה שנלמד מעדים גם לפסול בהם תורגמן. ובדעת הרמב"ם כתב הבית יוסף (חו"מ קכ"ד), שאין חילוק בין תובע לנתבע. אך הפרישה כתב, שהנתבע אינו יכול למנות שליח, לפי שאין לו מה להקנות לו. ואילו התובע יכול לעשות את השליח כ"מורשה" מטעמו, היות והוא יכול להקנות לו את מה שהוא תובע מהנתבע, ואז חשוב המורשה כבעל הדין עצמו, שבא לפני בית דין. ובדרישה (סי' י"ז) כתב, שתורגמן אסור בתובע ונתבע. אך "מורשה לטעון" מותר בתובע, אבל לא בנתבע. והחזון איש מבאר, שזכותו של התובע היא, לדרוש שיענה לו הנתבע בעצמו, ולא שלוחו, היות ובכך מתבאר לבית דין הענין יותר. ויסוד הדין לכך, הוא דברי הכתוב "בצדק תשפוט עמיתך", שצריך בית הדין לעשות את כל ההשתדלות להוציא משפט צדק, על ידי בדיקת הענין בכל האפשרויות, וביניהם הופעת הנתבע עצמו בבית דין וצורת ענייתו על התביעה נגדו.
אוקי העמיד רבא תורגמן בינייהו, ביניהם ובין הדיינים.
והניחה הגמרא שהעמיד רבא את המתורגמן כדי שיתרגם ויבאר את דברי העדים לבית הדין. ולכן מקשה הגמרא ממשנתנו:
והיכי עביד, איך עשה רבא הכי?
והתנן: שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן!
ומתרצינן: לא לכך היה צורך במתורגמן.
אלא, רבא מידע הוה ידע מה דהוו אמרי. ורק אהדורי הוא דלא הוה ידע.
לא ידע רבא לדבר בשפתם, ולא ידע כיצד לענות להם בשפתם. וכדי שיבינו העדים את דברי הדיינים, הוצרך להעמיד תורגמן, ועל זה לא נאמר "שלא יהיו העדים שומעים מפי התורגמן".
(בהגהות הב"ח כתב, שהמעשה להלן, הגיע לפני רבא עם הדין של הנהו לעוזי, ולכן נקבע כאן, אף שהוא שייך לדין קרוב ופסול).

דרשני המקוצר[עריכה]