פרשני:בבלי:מכות יא א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מכות יא א

חברותא[עריכה]

בלשון עזה, ששינה הכתוב מדרכו בכל ספר יהושע, שנאמר בו "ויאמר ה'", ונקט בפרשה זו לשון דיבור, שהוא לשון קשה -
דכתיב "וידבר ה' אל יהושע, לאמר: דבר אל בני ישראל לאמר, תנו לכם את ערי המקלט אשר דברתי אליכם", וגומר.
והטעם לכך, מפני שנאמרו בפרשה זו ליהושע לקיים מצוות שהן של תורה. ואילו בשאר מקומות שדבר ה' עם יהושע, לא נאמרו לו לקיים מצוות דאורייתא.  111 

 111.  והמהרש"ל פירש שלכן נכתבה בלשון עזה, שהתורה קרויה עוז, שנאמר ה' עוז לעמו יתן. והמהרש"א כתב טעם נוסף עי"ש. והגר"א ביהושע (כ א) כתב שפתח בלשון עזה מפני שגם בפרשת ערי מקלט האמורה בתורה (במדבר לה א) נאמר דבר אל בני ישראל.
והוינן בה: למימרא, האם רצונך לומר, דכל מקום שנאמר לשון "דיבור" משמעותו לשון קשה?
ומשנינן: אין, אכן, כך הוא!
והראיה לכך, כדכתיב אצל אחי יוסף, כשחזרו ליעקב, "דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות". ומוכח ש"דיבור" הוא לשון קשה (עזה).
ומקשינן: והתניא: כתיב בספר מלאכי (פרק ג): "אז נדברו יראי ה'". אין "נדברו" - אלא לשון נחת.
וכן הוא אומר בספר תהילים (פרק מז) "ידבר עמים תחתינו", שיכנעו האומות תחת ישראל, וישבו בנחת.
ומפסוקים אלו משמע שדיבור אינו לשון קשה.
ומתרצינן: אין הלשונות בפסוקים שוות.
אלא, "דבר", האמור ביהושע ובאחי יוסף, הוא ענין לחוד, ומשמעותו היא לשון קשה.
ואילו "נדברו", האמור בספר מלאכי על יראי ה', או "ידבר עמים תחתנו" האמור בספר תהילים על העמים, הוא ענין לחוד, שמשמעותו היא ענין של נחת.
(סימנ"י רבנ"ן מהמנ"י וספר"י)
פליגי בה רבי יהודה ורבנן, בטעם שנאמרה פרשת רוצחים בלשון קשה (עזה):
חד אומר, מפני ששיהם, שהשהה יהושע את הבדלת ערי המקלט בארץ ישראל, עד ששב הקב"ה ואמר לו להבדילם, ולכן אמר לו בלשון קשה.
וחד אומר, מפני שהן של תורה, וכדלעיל.
ובעוד פסוק בספר יהושע (פרק כד) נחלקו:
"ויכתוב יהושע את הדברים האלה - בספר תורת אלהים".
פליגי בה רבי יהודה ורבי נחמיה, אלו "דברים" כתב יהושע, ובאיזה ספר נכתבו "הדברים האלה" -
חד אומר, יהושע כתב בסוף ספר התורה את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, החל מ"וימת שם משה עבד ה'", עד סוף התורה, לפי שפסוקים אלו אודות מיתת משה, לא כתבם משה אלא יהושע.  111א xxx

 111א.  בבבא בתרא (טו.) אמרו שמשה כתבם בדמע. וביאר הגר"א באדרת אליהו כעין מה שכתב הרמב"ן בהקדמתו לתורה שכל התורה נמסרה למשה רבינו בהמשך אחד, ללא הפסקות בין התיבות והוא חלקה לתיבות והיינו שכתב בדמע לשון עירוב כדימוע בתרומה, שבעת הכתיבה לא הובן שמדובר בענין מיתתו, ויהושע פיסקן לתיבות, כמו שעשה משה בכל התורה, וכעין זה הביא שם המלא הרועים מהרמ"ע מפאנו (חיקור דין ח"ב פי"ג)
וחד אומר, יהושע כתב בספרו (ספר יהושע) את ענין ערי מקלט. ומקשינן: בשלמא למאן דאמר יהושע כתב בספר התורה את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, היינו דכתיב "בספר תורת אלהים", שהוא ספר התורה.
אלא למאן דאמר שכתב יהושע בספר יהושע את ענין ערי מקלט - מאי "בספר תורת אלהים"?
ומתרצינן: הכי קאמר, "ויכתוב יהושע (בספרו), את הדברים האלה, של ערי מקלט, שהם הדברים (הכתובים) בספר תורת אלהים".
ספר תורה שתפרו, שחיבר את יריעותיו על ידי שתפרם בחוטי פשתן -
פליגי בה רבי יהודה ורבי מאיר.
חד אומר כשר, וחד אומר פסול.
ומבארינן במה נחלקו:
למאן דאמר פסול, משום דכתיב (שמות יג) "והיה לך לאות על ידך, ולזכרון בין עיניך - למען תהיה תורת ה' בפיך".
ואיתקש כאן כל התורה כולה לתפילין.
ובא הכתוב ללמדנו: מה תפילין, הלכה למשה מסיני היא, שצריך לתפרן בגידין של בהמה טהורה ולא בחוטי פשתן -
אף כל התורה, צריך לתפרן ליריעות ספר התורה בגידין, ולא בחוטי פשתן.
והוינן בה: ואידך, התנא שמכשיר תפירה של יריעות ספר תורה בפשתן, מדוע הוא אינו מתחשב בהיקש של תורה לתפילין?
ומבארינן: כי איתקש, זה שהקיש הכתוב תורה לתפילין, באומרו "למען תהיה תורת ה' בפיך", הוא רק לענין הנזכר באותו הפסוק "בפיך", שמכאן למדנו שאין כותבים תפילין אלא על גויל העשוי מעור בהמה טהורה, שהיא "מותר בפיך", שבשרה מותר באכילה, ולא על עור בהמה טמאה, שבשרה אסור באכילה.
ולענין זה בלבד הוקש ספר תורה לתפילין, כי דבר זה מפורש בתורה.
אך להלכותיו, לדינים שאינם מפורשים בתורה, אלא הם נלמדים מהלכה למשה מסיני, כגון שתהא התפירה בגידין דוקא ולא בפשתן - לא איתקש תורה לתפילין.  112 

 112.  כתב הריטב"א שהלכה כמאן דפוסל, שהרי המשנה במגילה השוותה ספרים לתפילין ומזוזות לענין לתפרן בגידין. ובטורי אבן שם, ביאר שראייתו לפי גירסתו בהמשך הסוגיא שרב ראה את הספרים בבי רבי חייא תפורים בכיתנא, ולפי זה לא הכשיר אלא ספרים ולא תפילין, והביא ראיה ממסכת מגילה שדינם של הספרים שוה לפסול כמו התפילין. אך לגירסתינו שראה בבית רבי חייא תפילין תפורות בפשתן, הרי ניתן לפרש את המשנה במגילה להיפך, ששוין ספרים לתפילין שאם תפרן בפשתן כשרים. ועיין חזון נחום (סימן כ"ו). וכתב החזון איש, שרבי חייא יצא ידי חובה בתפילין אלו, למרות שההלכה היא שהן תפילין פסולות לגמרי, כי כל מי שיש לו סמכות לחלוק ולהורות, הרי הוא יוצא ידי חובה גם אם הוא טועה ומניח תפילין שאליבא דהלכתא הן פסולות. וכן כתב החזון איש בהלכות תפילין, שההולכים בשיטת האר"י, יוצאים ידי חובה בתפילין הכתובות לפי הכתב שסמך עליו האר"י, אף על פי שלפי הבית יוסף הכתב הזה הוא פסול. (עיין בספר "פרקי אמונה, הנהגה והשקפה" מדברי החזון איש, בעריכת עורך ה"חברותא").
אמר רב הונא: חזינן להו לתפילין דבי חביבי, של דודי, רבי חייא, דתפירי בכיתנא, בחוטי פשתן.  113 

 113.  בצפנת פענח כתב שאף לפי הריטב"א שמדובר בספרים לא התיר רבי חייא לתפור בפשתן אלא יריעה שנקרעה, אך חיבור היריעות אחת לחברתה צריך להעשות על ידי גידין דוקא, שהרי מצוה לכתוב על יריעות נפרדות ולתפרן (ואם כתב על קלף אחד ארוך פסול), ומצות תפירה היא בגידין דוקא, ורק תיקון יריעה שאינו תפירה, מותר בפשתן.
ולית הלכתא כוותיה, אלא צריך לתפרן בגידין.
מתניתין:
במיתת הכהן הגדול חוזרים כל הרוצחים בשגגה, מערי המקלט לבתיהם.
ומבארת המשנה כי יש שלשה סוגים של כהן גדול, שבמיתתו שבים הגולים מערי המקלט לבתיהם.
אחד כהן גדול שהוא משוח בשמן המשחה.
ואחד כהן גדול שלא נמשח בשמן המשחה (לפי שהיה בתקופה לאחר שנגנז שמן המשחה  114 ), שהוא רק מרובה בגדים, שמשמש בשמונה בגדים, והוא יתר על כהן הדיוט, שמשמש רק בארבעה בגדים.

 114.  כך פירש רש"י. והביא הריטב"א שכך משמע גם בירושלמי בהוריות דגרסינן שם משוח בשמן המשחה בבית ראשון, מרובה בגדים בבית אחרון. אך תמה על כך, שבגמרא איבעיא לן אם במיתת כולם הוא חוזר, ומשמע ששייך שיהיו כהן משוח וכהן מרובה בגדים בזמן אחד. (ועיין מהרש"א שמדובר בבית ראשון וקדם ועבד קודם שנמשח). וכן בסוף הוריות שנו, משוח בשמן המשחה קודם לפדותו מהשבי לפני מרובה בגדים, ומשמע שהם מצויים בזמן אחד. ולפיכך פירש שמדובר במקדש ראשון, לפני שנגנז שמן המשחה, ובאופן שהתעכב הכהן המשוח במקום רחוק או נשבה, שממנים אחר תחתיו אך אין מושחין אותו, אלא יהיה מרובה בגדים בלבד, שאין מושחין שני כהנים גדולים בדור אחד. ועיין רמב"ן עה"ת (ויקרא ט"ז) שדן בזה, והסיק שאף רש"י מודה לכך. שהרי בכל יום כפור היו מתקנים אחר תחתיו, ובהכרח שהיה מרובה בגדים גם במקדש ראשון, אלא שנקט מרובה בגדים בזמן שהוא הכהן הגדול העיקרי, וזה בבית שני. ועיין עוד ברש"י ובתוס' בנזיר (מז ב) ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש ביומא (יב א) שסוברים כי היו מושחים הכהן המוכן ליום הכפורים. ואף הריטב"א עצמו ביומא שם סובר שמושחין את הכהן שנכנס תחת הכהן שנפסל ביום הכפורים. וצריך לומר שרק בעת שיש כהן כשר בעולם, אין מושחין עמו כהן אחר, אך כשהוא פסול אפשר למשוח אחר.
ואחד כהן שעבר ממשיחותו, ששימש כממלא מקומו של כהן גדול, בעת שאירע פסול בכהן הגדול הקבוע, עד שהתרפא הכהן הגדול ונטהר, ושב לשמש -
הרי אלו מחזירין את הרוצח לביתו מעיר מקלט, במיתתם.  115 

 115.  הרמב"ם (פ"ז ה"ט) כתב א' המשיח וא' המרובה בגידם וא' העובד וא' שעבר, כל א' מארבעתן שמת מחזיר את הרוצח. ותמהו, שהרי הכהן העובד כבר נזכר כמשוח או כמרובה בגדים, ואין כאן ארבעה אלא שלשה. וכתב הקרן אורה (נזיר מז א) שכוונתו שא' משמש וא' שעבר, בין במשוח ובין במרובה בגדים, והיינו ארבעה, שהם שנים בכל א' מהכהנים הגדולים. ובמשאת המלך כתב ליישב בדוחק, שהרי דעת הרמב"ם, שכהן הנכנס לשמש תחת כהן גדול שנפסל, אינו צריך חינוך אלא עבודתו מחנכתו, ויש לומר שכוונתו בכהן שעובד לכהן שהתחנך בעבודה, ואינו משוח ואינו מרובה בגדים, ולפיכך ישנם ארבעה כהנים.
לפי שאז מתקיים הכתוב "ואחרי מות הכהן הגדול - ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו".
רבי יהודה אומר: אף הכהן שהוא "משוח מלחמה" מחזיר את הרוצח. כי מדין תורה היו מושחין כהן בשמן המשחה בצאתם למלחמה. ותפקידו של אותו הכהן, הקרוי "משוח מלחמה", היה לומר לפני היוצאים למלחמה את כל דיני המלחמה האמורים בפרשת שופטים, "אל ירך לבבכם", וגומר. ואף שאותו הכהן לא שימש במקדש ככהן גדול, כיון שהוא נמשח בשמן המשחה ככהן גדול - הרי דינו ככהן גדול, והוא מחזיר במותו את הרוצח.
לפיכך,  116  כיון שמיתת הכהנים הגדולים היתה מחזירה את הגולים לבתיהם -

 116.  מלשון "לפיכך", דייקו האחרונים שאמהותיהן של הכהנים חששו רק משום שמיתת כל סוגי הכהנים מכפרת. ותמהו על כך, למה לא דאגו אמותיהן של חלק מהכהנים אם לא חל הדין גם בשאר הכהנים? וביארו שאילו היה יוצא רק במיתת כהן גדול אחד, יתכן שלא היתה אמו דואגת, אך כיון שיוצא במיתת כלן, כל אחת מהאמהות חוששת שהאחרת מספקת מים ומזון שלא יתפללו על בנה אלא על שאר הכהנים, וממילא כלם מספקות מים וכו'. ועיין בערוך לנר ובתפארת ישראל שביארו למה אמותיהן היו מספקות מים ולא הכהנים הגדולים עצמם. *16 1. ולכאורה תמוה, שהרי אדרבא, כיון שרוצה ללמד לרבות משוח מלחמה, לכן לא כתב "הגדול". אכן, הביאור הוא, שלרבי יהודה כהן משוח מלחמה דומה בכמה דינים לכהן גדול. וכתב הגר"ח (פי"ב מביאת מקדש) שיש עליו דין כהונה גדולה, ומכחה חלוקים דיניו משאר הכנים. ולכן אמרו לו רבנן שלא כתוב בו "הגדול", ואינו מוציא את הרוצח, ואין דיניו משום כהונה גדולה. וברמב"ם (פ"ז ה"ט) כתב שאינו מחזיר את הרוצח שהוא ככהן הדיוט, והיינו כנ"ל, שלא אמרו רבנן רק שאין ריבוי כרבי יהודה, אלא שאינו כהן גדול כלל.
אמותיהן של כהנים גדולים היו מספקות להן, לרוצחים בשגגה, מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו הרוצחים על בניהם שימותו, ויוכלו לשוב לביתם.
ובגמרא מבואר למה חששו שתתקבל תפילתם של הרוצחים.
גמרא:
והוינן בה: מנא הני מילי שכל הכהנים הגדולים המנויים במשנה מחזירין את הרוצח?
אמר רב כהנא: כיון דאמר קרא (במדבר לה) שלש פעמים דין זה שהרוצח יוצא במיתת הכהן הגדול. ומכך למד תנא קמא, ששלשת הכהנים שהיה עליהם שם כהן גדול מוציאים במותן את הרוצח.
ואלו הפסוקים:
א. "וישב בה - עד מות הכהן הגדול".
ב. וכתיב "כי בעיר מקלטו ישב - עד מות הכהן הגדול".
ג. וכתיב "אחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח".
זו היא סברת תנא קמא, ועתה מבארת הגמרא את שיטת רבי יהודה:
ורבי יהודה, המוסיף את הכהן שהוא משוח מלחמה, דרש קרא אחרינא, רביעי (שם), דכתיב: "לשוב לשבת בארץ - עד מות הכהן".
ואידך, תנא קמא, שלא דרש מקרא זה, סבר, מדלא כתיב בפסוק הזה "הגדול" (*116) - בהכרח שהכונה לכהן גדול המוזכר לעיל, לאחד מהנך, משלשת הכהנים הגדולים הוא.
והיינו, כיון שלא הזכיר בו הכתוב "הכהן הגדול" אלא כהן גרידא, בהכרח שלא בא הכתוב לרבות כהן רביעי, שהוא כהן משוח מלחמה, אלא כוונת הכתוב היא לאחד משלשת הכהנים הגדולים הנזכרים.
שנינו במשנה, לפיכך אמותיהן של כהנים וכו'.
ומוכיחה הגמרא: טעמא דלא מצלו, משמע שרק בזכות שמספקות אמותיהם של הכהנים הגדולים מים ומזון, ולכן אין הרוצחים מתפללים על הכהן שימות - לכן הוא אינו מת.
הא מצלו - מייתי! אם יתפללו הרוצחים בשגגה, הנמצאים בעיר מקלט, על מותו של הכהן הגדול, תפילתם תתקבל, והוא אכן ימות קודם זמנו.
ומקשינן: וכי תתקבל תפילתם של הרוצחים שימותו הכהנים הגדולים, על לא עול בכפם?
והכתיב בספר משלי (פרק כו): "כצפור לנוד, כדרור לעוף -
כן קללת חנם (שהיא ללא סיבה) - לא תבא!"
ומתרצינן: אמר ההוא סבא: מפירקיה דרבא שמיע לי שאין זו קללת חנם, אלא אכן יש תביעה כנגד הכהנים, על שהיה להן לבקש רחמים על בני דורן, שלא יבואו לידי תקלה, כהריגה בשגגה, ולא בקשו.  117 

 117.  גם בברכות (יב ב) מצינו שהנמנע מלהתפלל על חבירו נקרא חוטא, שאמרו שם כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא. והמהרש"א ביאר שהדבר תלוי ביד כהן גדול יותר משאר הצדיקים שבאותו דור, כיון שלכך היתה לו תפילה מיוחדת ביום כפור, שתבטל הגזירה ולא יהרג והרשעים ישובו מעונם ויבטלו מהם הגזירות. וכן מבואר בתרגום יונתן (במדבר לה כה) שכהן גדול שלא התפלל ביום כפור בקדש הקדשים שלא יתקלו עם ישראל בעבירות קשות, ימות באותה שנה על שלא בטל את הגזירות בתפילותיו. ועיין בהרחבה במכתב מאליהו ח"ג (חסד והכרת טובה), ובחזון איש סנהדרין סי' כ"ה שאם יתפלל ודאי יענה.
ואיכא דמתני, יש שונים בלשון המשנה, שהיו האמהות של הכהנים הגדולים מספקות מים ומזון כדי שיתפללו הרוצחים על בניהם שלא ימותו.
והוינן בה: טעמא דמצלו, משמע רק אם יתפללו הרוצחים על הכהנים שלא ימותו, בזכות כך הם חיים.
הא לא מצלו - מייתי!
ומקשינן: למה ימות הכהן הגדול בגלל חטאיהם של אלו?
וכי מאי הוה ליה לכהן למיעבד. מה היה עליו לעשות, עד שתהיה עליו תביעה על חטאם של אנשים אלו?
הכא, בבבל, אמרינן אומרים משל על מצב כזה, שאדם נענש על עבירת חבירו: וכי טוביה חטא, ואילו זיגוד מנגיד!? מקור המשל הוא במעשה שהיה, שהעיד זיגוד בפני בית דינו של רב פפא על טוביה, שחטא. אך עדותו היתה עדות יחיד, שאינה מתקבלת. ולכן צוה רב פפא להכותו על הלשון הרע שאמר.
ומאז היה דבר זה למשל, שאף על גב שטוביה היה החוטא, בכל זאת הלוקה היה זיגוד, שהעיד עליו שחטא. כי בכל מקום שאין תועלת בעדותו, והוא בא ומעיד בגנות חברו, נחשב הדבר לעבירת לשון הרע.
ואילו התם, בארץ ישראל, אמרי, נהוג לומר משל זה בנוסח אחר:
שכם נסיב, מבגאי גזר?!
דהיינו שכם בן חמור נשא את דינה ונהנה, ושאר אנשי העיר, כגון מבגאי (שם אדם), נאלצו להצטער ולמול ("לגזור") את עצמם, אף שלא נהנו עמו.
ואף כאן מקשינן: למה יענשו הכהנים על חטא הרוצחים בשגגה?
ומתרצינן: אמר ההוא סבא: מפירקיה דרבא שמיע לי, שיש תביעה משמים על הכהנים, שהיה להן לבקש רחמים על דורן שלא יחטאו, ולא בקשו. ומצינו שטענה זו נחשבת תביעה על אדם, ונענש עבורה, כי הא דההוא גברא דאכליה אריא, שאכלו אריה, ברחוק במרחק של תלתא פרסי מיניה, ממקומו דרבי יהושע בן לוי.
ולא אישתעי אליהו, לא הופיע ולא דיבר אליהו הנביא בהדיה, עם רבי יהושע בן לוי, תלתא יומי.
הפסיק אליהו את קביעותו לדבר עמו כל יום, במשך שלשה ימים, משום שאירעה כזאת תקלה במקומו. כי אילו היה מתפלל רבי יהושע בן לוי על שלום אנשי מקומו, לא היתה תקלה זאת באה לעולם.
ונמצא, כי מי שיכול למנוע את התקלה בתפילתו, ולא מנעה, הוא נקרא אשם בה, ונענש עבורה, ולכן הוזקקו הכהנים הגדולים לבקשת רחמים עליהם שיחיו, ולא ימותו.
אמר רב יהודה אמר רב: קללת חכם, אפילו בחנם, היא באה!  118 

 118.  במכתב מאליהו (ח"ד) 222 ביאר הטעם שחלה הקללה, כיון שאילולי היה בלב החכם נגד המקולל, ודאי לא היה מוציא מפיו קללה, ובהכרח שקללה בחינם היינו שעל המעשה שבו קולל לא התחייב, אך יש לכך הצדקה ממעשה אחר, ועי"ש עוד. אולם הרמב"ן וריטב"א, והרשב"א בסוכה כתבו שאם החכם קלל סתם, לא תבוא הקללה, ורק כשהצטער מחמתו חלה קללתו אף שהיתה על חנם. שהרי אחיתופל ציער את דוד כשלא שת לבו לדרוש קל וחומר, ורק לכן חלה הקללה, אף שהיתה חינם, והגמרא מוכיחה ממעשה זה לכלל האמור שאפילו על חנם באה.
דהיינו, אם קילל חכם אדם, אפילו אם לא היתה סיבה לקללה, היא חלה.
מנלן? - מאחיתופל.
שבשעה שכרה דוד שיתין, יסודות לבית המקדש, קפא תהומא. צפו מי התהום, ועלו, ובעא למשטפא לעלמא.  119  עמדו מי התהום לשטוף ולהציף את העולם.

 119.  רש"י כאן פירש שמצא שם חרס שהגביה קולו ואמר לו אל תטלני מכאן, שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה שרעדה כל הארץ, ולא שמע דוד לדבריו, ונטלו. ובמסכת סוכה הביא רש"י מאגדת שמואל שהיה שם מששת ימי בראשית.
אמר דוד: האם יש מי שיודע את ההלכה - מהו למיכתב שם ה' אחספא, ומישדא בתהומא, דליקו אדוכתיה!  120 

 120.  רבים הקשו מה הסתפק דוד, והרי פיקוח נפש דוחה את כל התורה, והרי חשש שמי התהום יציפו את כל העולם. יש שכתבו שהשלכת החרס היא הצלה על ידי סגולה, והסתפק אם לצורך כך מותר למחוק ה' או רק בהצלה טבעית, ויש שביארו שיכל להחזיר את החרס שלקח, אלא שרצה לחפור שיתין לבית המקדש, ולכן רצה לעצור את עליית מי התהום בלי לכסותו, ואם כן לא בא להציל את העולם, אלא לחפור שיתין לנסכים, ולזה לא מצינו שמותר למחוק את ה'.
האם מותר לכתוב שם ה' על חרס, ולזרקו בתהום, לפי שהחרס צולל ואינו צף, וירד החרס וינוח על מקום הנקב, ויסתום את המקום שממנו צפים ועולים מי התהום.
והשאלה היא, האם יש לחשוש שמא ימחקו המים את השם הכתוב על החרס, ויעבור על איסור הלאו "לא תעשון כן לה' אלהיכם (במחיקת שמו) ".  121 

 121.  רב האי גאון למד מביאור זה, שפירשו רש"י, את גודל האיסור בשימוש בשמות הקדושים שהרי דוד הסתפק בשאלה זו אף שהתהום איים לשטוף את כל העולם. והפוסקים האריכו לדון בטעם האיסור, שהרי גרמא במחיקת השם מותרת, ודנו אם מותר לכתוב לכתחילה על מנת שימחק בגרמא, ויש שביארו שבכך גופא הסתפק דוד, אם יעצור החרס את המים מפני השם שעליו, ולא ימחק, או שרק על ידי מחיקתו יעצרו המים, ואם כן אסור לזרקו, והוכיח לו אחיתופל שאף אם רק במחיקתו יעצרו המים, מצוה לעשות כך כמו בסוטה.
ליכא דאמר ליה מידי. לא היה מי שיענה על שאלתו של דוד.
אמר דוד: כל היודע דבר זה, ואינו אומרו - יחנק בגרונו!  122 

 122.  רש"י (בסוכה נג.) פירש שאחיתופל היה רבו של דוד, וכיון שהיה שם לא היה דוד מורה הוראה בפני רבו, ולכן השתדל שאחיתופל יורה מה הבין בספק זה, אך משמע שדוד עצמו ידע הדין, ולכן לא פירש"י באבות (פ"ו מ"ב) שלמד קל וחומר זה מאחיתופל, עי"ש. ומה שקלל את מי שאינו אומר, שיחנק, כתוב בתנא דבי אליהו (פרק ל"א) שבשביל שתפס את ההלכה בגרונו - נענש להחנק בגרונו. והמהרש"א ביאר שהטביעה במים היא מיתת חנק, ולכן אמר שמי שלא יצילנו ממיתה זו, ימות בה כשיחנק בגרונו. ועיין מהרש"א בסוכה שביאר את כל הענין על דרך האמת, ובמכתב מאליהו (ח"א, טבע) הרחיב בזה.
נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, ואמר:
ומה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, אמרה התורה: שמי (שמו של הקב"ה) שנכתב בקדושה בספר - ימחה על המים. כמו שמצינו בפרשת סוטה, שכותבים ומוחקים אל המים המאררים את כל פרשת סוטה, על אף שיש בה שם ה', כדי לברר אם נטמאה או לא, ואם היא טהורה יחזור שלום הבית בינה ובין בעלה.
לעשות שלום לכל העולם כולו, לא כל שכן שמותר למחוק את שם ה'!
וכיון שלמד כך מקל וחומר, אמר לו אחיתופל לדוד: שרי, מותר לכתוב שם על חרס ולזרקו למים.
וכך עשה דוד, כתב שם אחספא, שדי אתהומא, זרקו לתהום. ואז נחת, וקם אדוכתיה. ירדו מי התהום, ונעמדו במקומם.
ועל אף שדוד קלל רק את מי שיודע את ההלכה בדבר ולא יאמר את הידוע לו, ואילו אחיתופל הרי אמר לבסוף את ההלכה, אפילו הכי, חלה קללתו של דוד על אחיתופל.
והראיה, כי אחר כך, במעשה אבשלום, כשמרד בדוד, כתיב (שמואל ב יז) "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו", שיעץ לאבשלום כיצד להלחם עם דוד.
וכיון שלא עשה אבשלום כדבריו, הבין אחיתופל שישוב דוד וימלוך, ואז יהרגנו כדין מורד במלכות, וכמו כן יהיו נכסיו לאוצר המלך, כי כך דינו של מורד במלכות, ולא תישאר ירושה לבניו.
לכן, "ויחבוש אחיתופל את החמור, ויקם וילך את ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו (הניח צואה למשפחתו), ויחנק", וגומר.
חנק אחיתופל את עצמו למות, כדי להקדים את גזירת המלך, ובכך להניח את נכסיו לבניו, כי משמת שוב לא ידונו אותו, ולא יטלו את ממונו שהשאיר אחריו לבניו.
והתקיימה בו קללת דוד שיחנק בגרונו, אף שלא נאמרה קללה זו על הצד שכן יאמר את הידוע לו. ומכאן שקללת חכם, אפילו בחנם, היא באה.
אמר רבי אבהו: קללת חכם, אפילו כשנאמרת על תנאי, ולא התקיים התנאי, היא באה.  123 

 123.  הרמב"ן והריטב"א ביארו את החילוק שבין קללת דוד שנחשבת "על חינם" לקללת עלי שנחשבת "על תנאי", אף ששתיהם היו רק אם לא יעשה המקולל כדרישתם, ולבסוף קיים רצונם, אלא שאחיתופל לא ידע בעת שדוד קלל, ואז היתה על חינם, אך שמואל ידע את אשר אמר לו ה', ואם כן הקללה היתה עליו בתנאי אך לא בחינם. ויש שפירשו שדוד הקדים תנאי לקללה, ולכן הקללה כבר היתה בחינם אם לא יתקיים התנאי. אך עלי הקדים הקללה לתנאי, ולכן נחשב קיום הקללה לתנאי. ובערוך לנר דחה, שהרי הכלל בתנאים שהמקדים מעשה לתנאי התנאי בטל ומעשה קיים. ולכן ביאר שדוד היה סבור שאחיתופל מעלים ממנו הדין, ולכן קללו, אך כשהתברר שלא ידע הוברר שהקללה היתה בחינם, אף שהיתה מוחלטת בשעתה, ואילו בעלי מתחילה היתה רק על הצד שלא יגלה.
מנלן? - מעלי!
דקאמר ליה עלי לשמואל, כשהפציר בשמואל לומר לו מה אמר לו ה', ושמואל היה ירא לומר לו שנגזר עליו בגלל חטאי בניו שימותו כל זרעו בני שמונה עשרה שנה. וקללו עלי אם לא יגלה לו, וכך אמר עלי לשמואל: "כה יעשה לך אלהים וכה יוסיף, כמו שנעשה לי, שלא הלכו בני בדרכי, (כמבואר שם לעיל) אם תכחד ממני דבר".
ומצינו, שאף על גב דכתיב "ויגד לו שמואל את כל הדברים, ולא כחד ממנו", ואפילו הכי כתיב בשמואל: "ולא הלכו בניו בדרכיו". וגומר.
ומכאן, שקללת חכם מתקיימת אף כשלא התקיים התנאי שעליו נאמרה.

דרשני המקוצר[עריכה]