ביקורת המקרא

ביקורת המקרא היא גישה ביקורתית למקרא, היוצאת מנקודת הנחה כפרנית שהתנ"ך איננו ספר אלקי, ולאור זו דנה בתכנים הכתובים בתנ"ך, ומחפשת סתירות לכאורה (לפי הבנתם בפסוקים), ומעמתת אותם עם הידע המדעי והמחקרי הקיים (לפי תפיסתה בפירוש הפסוקים). כיום, ביקורת המקרא נלמדת באוניברסיטאות במסגרת לימודי המקרא.

רקע היסטורי

תחילתה של ביקורת המקרא היא בשנת 1753 בה פרסם ז'אן אסטרוק ספר בו הציע כי ספר בראשית נבנה על ידי חיבור שני מקורות שונים, אחד משתמש בשם אלוקים ואחד בשם הוויה. עם הזמן הגישה התפתחה על ידי יוהאן אייכהורן וטענה כי גם חומשים נוספים נערכו ונכתבו בזמנים שונים במהלך הדורות כתוצאה מאינטרסים שונים. ראוי לציין שמייסדי השיטה, לא ידעו השפה העברית על בוריה, ועם זאת לא נמנעו מלפרש את הפסוקים לפי תפישתם‏^[1]. ברבות השנים השיטה התפתחה אצל יהודים, ובראשם הפילוסוף היהודי ברוך שפינוזה, אולם הגישה התפתחה יותר בסוף המאה ה-19 לספירה הנוצרית, בין השאר עם מחקריו של יוליוס ולהאוזן שבנה את השערת התעודות.

הנחות יסוד

מבקרי המקרא יוצאים מתוך נקודת הנחה כי המקרא נכתב בידי בני אדם, ולכן, אין כל בעיה לבקרו ולמצוא בו טעויות מקריות, שגיאות היסטוריות ומדעיות ואף הטעיות מכוונות. הגישה איננה מחפשת דרכים להצדיק או ליישב את המקרא, גם אם ניתן למצוא ישובים ומבכרת את שיטתה על פני תירוצים שונים שהועלו במהלך הדורות על ידי פרשנים שונים. ניתן למצוא פגם בכך שהחוקרים העדיפו לזנוח את הפרשנות המסורתית שעברה במהלך השנים ומדור לדור לפירוש התורה ואינם מחשיבים את התנ"ך כמקור היסטורי ראוי. בנוסף, חלק מבוני השיטה לא היו בקיאים מספיק בכלל כתבי התנ"ך ולא השקיעו בחקר זה פירוש מקיף לכל פסוקי התורה אלא רק לגישתם הכללית.

בימינו, רוב פרשני ביקורת המקרא אינם מקבלים את השערת התעודות הקלאסית והראשונית בעקבות קשיים שונים שעלו בה, והעלו שיטות שונות וסותרות לעניין כתיבת התורה.

הקשיים בהשערת התעודות של ביקורת המקרא

חוסר תקדים היסטורי לחיבור מקורות

על פי השערת התעודות, חומשי התורה ערכו עריכה נוספת כך ששולבו בהם סיפורים מקבילים ממקורות שונים על מנת ליצור רצף סיפורי אחיד. לדבריהם, לפעמים אף אוחדו שני סיפורים זהים לתוך סיפור אחד, דבר המסביר לטענתם כפילויות בפסוקים שונים. הקושי העיקרי בטענה זו היא העובדה שככל הידוע לנו, לא נכתב מעולם ספר אחר באופן של שילוב מקורות שונים. טענה זו הופכת את ספרי התורה לספר הקדום היחיד בו ידוע על איחוד מקורות שונים לתוך סיפור אחיד, כאשר לא נמצא אף מקור אחר בו אוחדו בצורה זו סיפורים שונים.

הדבר נראה כקשה אף יותר כאשר על אף הכישרון המיוחד לחבר מקורות שונים לכדי סיפור אחיד, עדיין לטענת החוקרים, לא הצליח העורך להבחין בסיפורים כפולים המופיעים במקומות שונים. כלומר, מצד אחד נמצאים סיפורים אשר על פי טענות מבקרי המקרא נוצרו כתוצאה משילוב מושלם בין שני מקורות שונים, ומנגד העורכים המוכשרים לא הבחינו בכפילויות של סיפורים שלמים בסיפורי התורה.

טענה נוספת כנגד ההשערה היא חוסר הביסוס של דבריהם. על אף נסיונות רבים, עדיין לא נמצאו המקורות הראשוניים עליהם התבסס העורך הקדום לטענת חוקרי ביקורת המקרא דבר המעלה תהיות לגבי קיומן.

פערים לשוניים בין שפת התורה והנביאים

במחקר התפתחות לשון המקרא, ניתן למצוא הבדלים שונים בין שפת חמשת חומשי התורה לבין לשון הנביאים. בבחינה לשונית ניתן לראות כיצד כלל חומשי התורה נכתבו בשפה המאופיינת לתקופה אחת, בעוד לשון הנביאים מאופיינת בשפה מאוחרת יותר.

כדוגמא לדבר, ניתן לראות כיצד המילה "נוה" ככינוי לביתו של הרועה מופיע כעשרים פעמים בנביאים בעוד בחומשי התורה היא מופיעה רק בלשון מושאלת ‏^[2]. מכיוון שסיפורי האבות מתרחשים בסביבה של רועי צאן ומקנה, נראה שחוסר השימוש במילה נוה נובע מפרשנות אחרת למילה שהיתה באותה תקופה מוקדמת. באותו אופן, בעוד המילה "עדה" מתארת בספר ויקרא קבוצת אנשים, בשאר ספרי התנ"ך מילה זו הולכת ונעלמת ומוחלפת במילה "קהל". בנוסף, ניתן לראות כיצד מילים כגון שמות אבני החושן- "שש פטדה וברקת" מקורם בשפה המצרית דבר המוכיח כי נכתב בתקופה שבה היתה לשפה המצרית השפעה על העברית.

הבדל נוסף בין הלשונות ניתן למצוא בשימוש המילה בור. בעוד בחומשי התורה המילה בור מתארת בית כלא או חפירה, בלשון הנ"ך היא מתארת מקום לאיסוף מי גשמים. ומן הצד השני, 28 פעמים בתורה המילה באר מתארת מקום חפור לאיסוף מי התהום בעוד בספרי הנ"ך השימוש בבאר בצורה הזאת מופיע רק פעמים בודדות. חלוקה זו יכולה להצביע על כך שכותב חומשי התורה חי במציאות החיים בחרן ובארץ כנען בה עיקר המים נאספו בבארות, בעוד כותבי ספרי הנ"ך חיו בתקופה מתקדמת יותר בה מקורות המים היו הבורות המטויחים ‏^[3].

חלוקה לשונית זו אף מתחדדת כאשר משווים את ספר ויקרא וספר יחזקאל העוסקים שניהם בקורבנות. ספר ויקרא משתמש בביטוי רח"צ על מנת לתאר את שטיפת הקורבנות, בעוד ספר יחזקאל משתמש באופן עקבי בביטוי להדיח. הבדלים לשוניים אלו מצביעים על זמן כתיבה שונה לספרי התורה והנביאים באופן עקבי, וקשה לומר כטענת ביקורת המקרא כי עורכים מאוחרים חקרו את לשון ימי קדם והשתמשו בה בעריכתם.

את השינויים בין ספרי המקרא והנביאים ניתן למצוא גם בתהליכים מקבילים בממצאים היסטוריים חיצוניים. כך למשל, בעוד בספרים מוקדמים בתנ"ך כגון ספר בראשית או ספר שמואל מופיעה העיר "דמשק", בספר דברי הימים היא מופיעה כעיר "דרמשק" גם כאשר מדובר בפסוקים זהים לחלוטין מלבד מילה זו. באותו האופן, ניתן לראות במכתבי אל עמארנה בה מופיעה העיר כ"דמשק" בעוד בכתבים מאוחרים כמגילות קומראן היא מופיעה כ"דרמשק". שינויים אלו מעידים על כך שכתיבת ספרי המקרא היו בעת מוקדמת מאשר כתיבת ספרי הנביאים וכי לשון המקרא אף תואמת את הלשון המקובלת בממצאים ארכאולוגיים מאותה התקופה.

שינויים בקרי וכתיב

בחומשי התורה מופיע הקרי "הִיא" בצורת "היא" רק 11 פעמים, אך נכתב בצורת "הִוא" 199 פעמים. מצד שני, בשאר ספרי הנ"ך המגמה מתהפכת כך שצורת "היא" מופיעה 474 פעמים בעוד שצורת "הִוא" אינה מופיעה אפילו פעם אחת. בנוסף, כתיבת המילה "נערה" ככתיב חסר "נערָ" מופיעה כ20 פעמים בתורה (כולל פעמים רבות בספר דברים) בעוד שבספרי הנביאים לא מופיעה הכתיבה החסרה אף לא פעם אחת. פערים לשוניים אלו מראים את השוני התקופתי בין כתיבת הספרים ומוכיחים כי חומשי התורה נכתבו כיחידה אחת.

מנהגים קדומים שנשתמרו בתורה

החומשים, ובעיקר חומש בראשית, כוללים משמרים בתוכם מנהגים קדומים שאנו יודעים היום שהיו נוהגים באותה התקופה. כך למשל, התעמרותה של שרה בהגר מובנת ביותר על פי מה שנמצא כיום במחקר הארכיאולוגי בחוקי חמורבי בהם נאמר כי "אם איש התחתן, ואשתו נתנה לו את אמתה, והאמה הביאה ילדים, והאמה הרימה ראש כאילו שהיא במעמד האישה - בגלל שהיא ילדה ילדים, האישה לא יכולה למכור אותה בכסף, אבל יכולה להוריד אותה לדרגת אמה עם כל האמות". מחוק זה עולה כי במידה ואישה נותנת לבעלה אמה על מנת שיהיו לו ילדים, ומעשה זה גורם לאמה להתגאות על גבירתה- רשאית הגבירה להוריד את האמה חזרה למעמד הקודם בו היא הייתה.

כמו כן, גם מנהג הייבום אשר מופיע בספר בראשית מספר פעמים משמר בתוכו מנהג קדום שהיה באותה התקופה. על אף שלפי חוקי התורה רק האח יכול לייבם את אשת אחיו, בעת העתיקה לפני מתן תורה היו נוהגים לייבם גם באופנים אחרים כך שגם אבי הנפטר היה מייבם. דבר זה מתבטא במעשה יהודה ותמר בו תמר רוצה שיהודה ייבם אותה לאחר שבנו נפטר. העובדה כי סיפורי התורה משחזרים את המנהג הקדום שהיה בתקופה זו, במיוחד על רקע העובדה כי מנהג זה סותר את חוקי התורה עצמם שמובאים לאחר מתן תורה- מחזקים את הטענה כי הסיפור נכתב בעת העתיקה ולא לאחריה. יתרה מזאת, ניתן לשער כי במידה והוא היה נכתב לאחר מתן תורה, היה מניע לכותב להשתמש בחוקי התורה ולא במנהג שקדם לה.

העובדה שמנהג קדום זה אשר היה בתקופת האבות אכן נמצא בסיפורי התורה ואף מהווה חלק מהעלילה בהם, מחזק את הטענה כי הם אכן נכתבו בתקופה קדומה זו. טענת מבקרי המקרא כי אירועים אלו נכתבו רק בזמן מאוחר ואף שנים רבות אחרי תקופת האבות, מחייבת אותם לטעון כי אותו סופר עלום היה בקיא במנהגים שהתרחשו מאות שנים ואולי אף אלף שנה קודם לכן וידע לשבץ אותם בסיפורי התנ"ך. מכיוון שהנטייה לחקור את העבר הינה נטייה מודרנית שלא הייתה קיימת בתקופה כה קדומה, קשה לומר כי במקרה ידע אותו סופר עלום את מנהגי אותה התקופה בצורה מדויקת כל כך.

זמן כתיבתו של ספר ויקרא

אחד הטיעונים המרכזיים בהשערת התעודות הוא באיחור כתיבת ספר ויקרא לתקופת בית שני. לפי השערה זו, רק בימי בית שני ניתנו סמכויות נרחבות לכהנים וכך התווספו קורבנות חטאת ואשם המכפרים על החטאים, דבר שלא מוזכר בחומשי התורה הקודמים. בנוסף, לטענה זו גם החגים הקשורים לקורבנות, כיום כיפור וכראש השנה, נכתבו רק בעת בית שני. אמנם גם לטיעונים אלו אין ביסוס מסיבות שונות:

מקורות היסטוריים למנהגי קורבנות

בעוד בתקופת ולהאוזן לא היה ידוע על מנהגי ריבוי קורבנות באיזור המזרח התיכון, הרי שהיום אנו מכירים שהתופעה הייתה רווחת למדי. כבר בתקופת המקרא היו מנהגים רבים הקשורים לקורבנות ולמקדשים וממילא עיקר טענותיו כי מנהגים אלו הומצאו רק בימי בית שני וכי מדובר בכתיבה אנכרוניסטית שאינה מתאימה לזמנה נראית כמנותקת מהמציאות ‏^[4].

מצוות שלא קשורות לבית שני

בספר ויקרא ניתן למצוא דינים שונים שקשה לראות כיצד הם עשויים לעזור למי שיכתוב את הספר בימי בית שני. מנגד, בספר ויקרא לא נאמרו דינים שעסקו בהם בעיקר בבית שני כגון נישואי תערובת או ענייני עבודה זרה עליהם נאבקו עזרא ונחמיה בזמן שלפי השערה זו נכתב הספר.

פערים לשוניים בין הספרים

כאמור, ניתן להראות את זמנו של ספר ויקרא על פי השימוש בלשון המיוחדת לזמן המקרא. כך למשל, ספר ויקרא משתמש בביטוי רח"צ על מנת לתאר את שטיפת הקורבנות, בעוד ספר יחזקאל משתמש באופן עקבי בביטוי להדיח- "ידיחו את העולה" יחזקאל מ,לח. הבדלים לשוניים אלו מצביעים על זמן כתיבה שונה לספרי התורה והנביאים באופן עקבי. הטענה כי בתקופת בית שני היו כותבים שחקרו את לשון המקרא וידעו לכתוב על פי לשונם היא טענה שקשה לאומרה.

זמן כתיבתו של ספר דברים

על פי השערת התעודות, ספר דברים אינו נכתב יחד עם שאר חומשי התורה, אלא התווסף בשלב מאוחר יותר על ידי יאשיהו כחלק ממאבקו כנגד הקרבת קורבנות מחוץ לבית המקדש. לטענתם, החומש התווסף בזמן מציאת ספר התורה על ידי חלקיהו וכי לפני כן היה מותר להקריב קורבנות מחוץ לבית המקדש.

אך, חוקרים רבים ערערו על קביעה זו מטעמים שונים ‏^[5]:

האיסור להקריב מחוץ לבית המקדש

ההשערה שהאיסור להקריב מחוץ לבית המקדש התחדשה רק בימי יאשיהו מתבססת על הפסוק בפרשת יתרו (שמות כ,כ) בו מובא כי " מזבח אדמה תעשה לי זבחת עליו.. בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". החוקרים טוענים כי מפסוק זה ניתן להבין כי בימי קדם היה היתר להקריב בכל מקום, והאיסור התחדש רק בזמן מאוחר יותר. אך מקריאה מדוקדקת בפסוק ניתן לראות כי אין סתירה בין הדברים. כאשר הפסוק מדבר על "כל המקום אשר אזכיר את שמי", אין הכוונה לכל מקום באשר הוא שם, אלא דווקא למקום מסוים אליו מכוון ה'. דבר זה ניתן לראות גם מפירושי הראשונים על הפסוק, כמו שמפרש האבן עזרא על הפסוק "בכל מקום אשר אשים זכר לשמי שכבודי שוכן שם כמו שילה ונוב שעמד שם הארון".

חוסר אזכור הבמות

על אף שבספר מלכים מוזכר פעמים רבות כי העם "מזבחים ומקטרים בבמות" (מלכים א כב, מד) בספר דברים לא מוזכרת המילה "במה" אפילו פעם אחת. החומש עוסק אמנם בחיוב להקריב רק "במקום אשר יבחר ה'" אך אין איסור מפורש כנגד ההקרבה בבמות. יש להניח שאילולא ספר דברים היה נכתב בתקופת ספר מלכים היתה הנחיה מפורשת בספר דברים כנגד ההקרבה בבמות והיה שימוש באותו כינוי של "במה".

ההתנגדות לעבודה זרה

המהפכה של יאשיהו המלך התמקדה בעיקר בביטול העבודה הזרה כגון עבודת הבעל והאשרה ואיסור ההקרבה בבמות היה רק משני למהפכה זו. כמו שניתן לראות בפסוקים במלכים ב (כג ד-יח) רק פסוק אחד מדבר על השבתת ההקרבה בבמות, בעוד ששאר המהפכה מדברת על ניתוץ העבודה זרה כגון עבודת המולך, עבודת השמש, עבודת העגלים של ירבעם ועוד. מכיוון שאיסור העבודה זרה מופיע במפורש כבר בעשרת הדיברות, ומופיע באופן שולי יחסי בספר דברים, לא מובן מדוע היה צורך לכתוב חומש נוסף בתורה רק על מנת לחזק את האיסור להקריב מחוץ לבית המקדש.

ירושלים לא מוזכרת בספר דברים

כאמור, החומש לא מזכיר את ירושלים כמקום היחיד בו ניתן להקריב קורבנות, אלא רק מתאר את "המקום אשר יבחר ה'". דבר זה אינו עולה בקנה אחד יחד עם ההשערה שהספר נועד לחזק את מעמדה של ירושלים וריכוז הקרבת הקורבנות בתוכה באופן בלעדי. הכנסת ירושלים לספר דברים נראית כדבר שהיה יכול לחזק את מהפכתו של יאשיהו וקשה להבין מדוע לא הוזכרה באופן מפורש.

היחס לאדום

בימי יהורם בן יהושפט מרדה מלכות אדום בישראל (מלכים ב,ח) ולמרות הנסיונות לדכא מרידה זו, המרד הצליח וממלכת אדום הפכה לממלכה עוינת לממלכת יהודה. לאור דברים אלו, קשה להבין מדוע דווקא בספר דברים (כג,ד) מובא האיסור " לא תתעב אדמי כי אחיך הוא". איסור זה לא מופיע בחומשים הקודמים לספר, ודבר זה נראה כמנוגד לאינטרסים של הממלכה הנלחמת עם אדום. אם כי בין התקופה האמורה ובין מלוך יאשיהו (אשר לפי השערת חוקרים כתב אף את ספרי מלכים) פער של למעלה ממאתיים שנה, שאולי מסביר למה דווקא בתקופה בה שלטה ממלכת אדום נכתב הציווי "לא תתעב אדומי" כדי למנוע החרפת היחסים עם אדום.

להמית בנים בעוון אבותם בספר מלכים (מלכים ב,יד) מסופר כי אמציה המלך היכה את העבדים שמרדו באביו והמית אותם ולא את בניהם. הפסוקים מסבירים כי עשה זאת " ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת". על אף שאמציה מלך למעלה ממאה שנה קודם ליאשיהו, האיסור להמית בנים על אבותם מובא באופן בלעדי בספר דברים (כג,ד) דבר המוכיח כי הספר נכתב לפני ימות יאשיהו. אם כי ניתן לומר שיאשיהו כתב אף הוא את ספרי יהושע שופטים שמואל ומלכים, כפי השערת חוקרי ביקורת המקרא.

ארכיאולוגיה מקראית

ביקורת המקרא מנסה להראות שכביכול התנ"ך נכתב בשלב מאוחר יותר מהמתואר במקרא. עם הגילויים הארכיאולוגיים המצביעים על קדמות המקרא, חלק גדול מהטענות של ביקרות המקרא כבר נתגלו כבלתי נכונות‏^[6]. כדוגמא נציין את התאוריה של ביקורת המקרא שספר דברים כביכול נכתב רק בתקופת מלכי ישראל - הנה תאוריה זו אינה עומדת לאור הגילוי של המזבח בהר עיבל ע"י פרופסור אדם זרטל, גילוי שמצביע על כך שספר דברים וספר יהושע נכתבו בזמן שאכן מתואר במקרא‏^[7], הואילו והתיאור של המקרא תואם בדקדוק רב לממצאים אלו, וכן בדיקות פחמן תיארכו אותו לימי רעמסס השני. ועיין עוד בערך ארכיאולוגיה מקראית. אם כי חובה לציין כי מממצאים שהציג אדם זרטל עצמו במחקרו מ-1985 לפיהם היו שלבים שונים במהלך פיתוח האתר, יתכן לומר כי המזבח היה בשימוש החל משנים מוקדמות (המאה ה-13 לפנ"הס, המתוארת במקרא כתקופת יהושע) ועד מאות שנים לאחר מכן, בימי יאשיהו, אשר לפי ביקורת המקרא כתב את ספרי דברים ויהושע.

המענה האמוני לביקורת המקרא

ישנם שלוש דרכים עיקריות בהתמודדות מול ביקורת המקרא:

א. התמודדות כללית: הוכחות שהתנ"ך אינו חיבור אנושי

ערך מורחב - תורה מן השמים

היות והיסוד של ביקורת המקרא הוא המונח הכפרני שהתנ"ך אינו נמסר מנבואה אלקית, הרי שאם מוכיחים שהתנ"ך כן נמסר מאת האלקים, שוב אין כל מקום לביקורת המקרא, כי הרי גם אם מעלים שאלות על המקרא, מבינים שחיסרון ההבנה נובע ממוגבלות האדם ולא מחיסרון בספר. בנוסף לכן לא ניתן להבינה בדרכי ניתוח אנושיים אלא רק בדרכים אמוניות שנמסרו לעם ישראל בסיני (תורה שבעל פה). דוגמאות להוכחות שהתנ"ך התקבל בנבואה אלקית, הובאו בערך המורחב תורה מן השמים.

ב. התמודדות נקודתית: מענה ספציפי לכל שאלה

חז"ל והמפרשים המסורתיים כבר עמדו על חלק מהשאלות של מבקרי המקרא ותירצו להם תירוצים נקודתיים. להלן מספר דוגמאות של שאלות קלאסיות של מבקרי המקרא, וישובם. מפרשים מהעת האחרונה כגון המלבי"ם או הרד"צ הופמן תירצו באופן נקודתי קושיות שונות שהועלו כתוצאה מביקורת המקרא ‏^[8] כרך ד‏^[9] פורסמה רשימה מפורטת של 178 מקומות שהמלבי"ם כתב בהם ישובים לשאלות שהעלו אנשי ביקורת המקרא}}. נביא כאן שלשה דוגמאות, בדוגמא אחת הישוב נמצא במקרא עצמו, בדוגמא השניה הישוב נמצא בחז"ל, ובדוגמא השלישית הישוב נמצא באחרונים.

ביקורת המקרא	הישוב התורני
ספר דברים נכתב בסגנון שונה משאר ארבעת הספרים של החומש, בלשון מליצית יותר. ועפ"ז באים לידי מסקנה כפרנית שהספר כביכול נכתב ע"י "מחבר" אחר.	התשובה מונחת כבר בפתיחה לספר דברים עצמו (פרק א פסוק א): "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן" - ספר דברים כולו הוא נאומו של משה רבינו בפני עם ישראל, לפני כניסתם לארץ. ואע"פ שכל הנאום אמר משה ע"י נבואה, מ"מ הדברים נמסרו בתור נאום של משה לישראל, משא"כ ארבעת הספרים הקודמים, שבהם הנבואה נמסרה בתור מסר ישיר מהאלקים לעם ישראל. הרמב"ן בהקדמת פירושו על התורה כותב: "ואל יקשה עליך ענין משנה תורה, שמדבר בעד עצמו "ואתחנן אל ה'‏[10]" "ואתפלל אל ה' ואומר‏[11]", כי תחילת הספר ההוא "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" - והנה הוא כמספר דברים בלשון אמרם. וכו'. אבל זה אמת וברור הוא, שכל התורה מתחילת ספר בראשית עד לעיני כל ישראל נאמרה מפיו של הקב"ה לאזנו של משה". ע"כ.
בספר מלכים-א' כתוב ששלמה המלך שלח את העם לאהליהם ביום השמיני של חג הסוכות (דהיינו בשמיני עצרת), והרי אסור לנסוע בחג, וגם סותר את המקרא בדברי הימים שכתוב שנסעו הביתה למחרת היום השמיני. וכאן רצו להסיק שוב מסקנה כפרנית, שכביכול חג שמיני עצרת לא היה ידוע ל"מי" שחיבר ספר מלכים.	חז"ל במסכת מועד קטן‏[12] כבר עמדו על זה, וכך נאמר (הסוגריים זו הוספה לצורך ההבנה): "תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר - צריך ליפטר ממנו פעם אחרת, (והלכה זו לומדים מהסתירה בין הפסוק במלכים לפסוק בדברי הימים, וכך הוא הלימוד) שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וכתיב (בדברי הימים) וביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם! אלא מכאן לתלמיד הנפטר מרבו ולן באותה העיר - צריך ליפטר ממנו פעם אחרת." ע"כ. כלומר, חז"ל מציינים שישנם שני חלקים בפסוק במלאכים: א- "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם, וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ", ב- "וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם." כלומר "שלח את העם" פירושו שנתן להם רשות ללכת עבור מחרת (מה שאנחנו קוראים היום "פרידה"), אבל לא שהלכו בפועל (כיון שאסור, אלא נשארו במקדש), וזה היה ביום השמיני. ולמחרת, ביום ה23 לחודש, "וילכו לאהליהם" - אז הלכו לביתם, אלא שגם אז ביקשו רשות לשלמה, כי הדרך ארץ הוא שתלמיד שמתפרד מרבו ולן בעיר צריך להתפרד פעם נוספת, והיינו שעם ישראל נטלו רשות לפני יום הנסיעה, ובפעם נוספת אמרו מילים של פרידה בעת שהלכו בפועל.
בכמה פסוקים בספר דברים הכהנים נקראים "הכהנים הלויים". ומכאן בעלי שיטת ביקורת המקרא רוצים ללמוד, שכביכול הותר ללויים לשמש ככהנים.	הרב דוד צבי הופמן בספרו על דברים (ח"ב), עמד להשיב על זה, וז"ל: בנוגע לביטוי "הכהנים הלוים" אין כל ספק הרי זה כמו "הכהנים בני לוי" שנאמר בשאר מקומות (השוה יז ח עם לא ט) ואין פירושו כאילו בספר דברים הכהנים והלוים שוים הם ... או כאילו נמסרו כאן ללוים חלק מסמכויות הכהנים ... אכן לא מצינו את הביטוי הזה אלא בספר דברים ולא בשאר חומשי התורה אשר בהם נקראו "בני אהרן" או "הכהנים" בלי תואר נוסף אבל יש טעם לדבר בשאר חומשי התורה המדובר על פי רוב באהרן ובניו ממש, באותן פרשיות המדברות על מצוות הנוהגות לאחר כניסתן של ישראל לארץ כתוב "הכהנים" בלי ההוספה "בני אהרן" (למשל ויקרא ב יד והלאה , יד לג והלאה , כג ט והלאה) אבל בספר דברים כאשר עמדו ישראל כבר סמוך לכניסתם לארץ הקדושה כבר אין המדובר אל המשפחה, בניו של אהרן, אלא אל כל מעמד הכהנים המכונה על שם ראש שבטו לוי. אהרן בעצמו נקרא "הלוי" (שמות ד יד) ובשעה שרצה הקדוש ברוך הוא להוכיח לישראל שבחר באהרן צוה לכתוב את שמו "על מטה לוי" (במדבר יז יח). במעשה של פריחת מטה אהרן אומר הכתוב: "והנה פרח מטה אהרן לבית הלוי" (במדבר יז כ), זאת אומרת ששבט לוי הוכר כקדוש ואהרן נבחר להיות כהן רק בתור נשיא השבט הזה. מלאכי הנביא מציין את תפקיד הכהונה כבריתו של הקדוש ברוך הוא עם לוי (ב, ד) וכן משה רבינו פתח את ברכת השבט בשבח הכהנים (דברים לג ח). "הכהנים "לוים" פירושו הכהנים המשתייכים לשבט לוי שנבחרו על ידי הקדוש ברוך הוא. מצינו כי הכתוב מייחס את הכהנים לשבט לוי בספר דברים בייחוד באותם המקומות בהם נזכרו בתור שומרי התורה ומורי הדת (יז יט, יח א, כא ה, כד ח, כז ט, לא ט, כה, ראה בפירוש הראב"ע שם). בעצם הרי זה תפקידו של כל שבט לוי כולו "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל" (לג י) אלא שהכהנים הם נבחרי כל השבט ונציגיו." עכ"ל.

ג. שיטת הבחינות

על אף הקשיים הרבים שבביקורת המקרא, עדיין הסתירות והכפילויות העומדים בבסיס התיאוריה קיימות. סתירות וכפילויות רבות נתפרשו בדברי חז"ל ופרשני המקרא באופן, אך ישנם גם כפילויות שונות שנותרו ללא מענה וכן עלה הצורך למצוא פתרון אחיד וכולל לכתיבת התורה בצורה זו.

כמענה לשאלות ביקורת המקרא, פיתח הרב מרדכי ברויאר שיטה פרשנית המכונה שיטת הבחינות. שיטה זו מקבלת את הניתוח הקיים בביקורת המקרא, אך דוחה את הנחות היסוד שלה הטוענות כי הכפילויות והסתירות שבתורה מקורן בטעות אנוש. לדברי הרב ברויאר בעוד " איש המדע רואה בתורה אוסף של תעודות שנכתבו על ידי J,E,D,P.. איש האמונה הגדולה הרואה בתורה את מעשה ה'.. יאמין שהקב"ה בעצמו כתב את J את E את D ואת P" ‏^[13]. השיטה הוצגה לראשונה במאמר בשם "אמונה ומדע בביקורת המקרא" שפורסם בכתב העת "דעות" בשנת ה'תש"כ. היא הורחבה ושוכללה עם השנים ותוארה במפורט בספרים "פרקי מועדות" ו"פרקי בראשית", שבכל אחד מהם שני כרכים.

לשיטת הרב ברויאר דווקא המורכבות הקיימת בכפילויות בתורה היא המראה את גדולתה של התורה. לדבריו " אילו מסר לנו ספר אחיד, היכול גם להיכתב בידי אדם אחד, היה הספר הזה מתאים לעולמם של תינוקות המסוגלים לראות בכל עניין אמת אחת בלבד. אך לא זה היה רצונו של נותן התורה. הוא ביקש למסור לנו ספר המתאים לעולמם של המבוגרים היודעים שיש בכל נושא בחינות שונות וגם אמיתות סותרות שכל אחת מהן היא אמת, אך אין זו אלא אמת חלקית, חד צדדית, ורק צירוף כל האמיתות האלה מבטא את האמת לאמיתה" ‏^[14]. שיטה זו התקבלה בעיקר אצל חלק מרבני הר עציון שמפרשים באמצעותה כפילויות שונות בתורה.

לגישה הפרשנית של הרב ברויאר ניתן למצוא הדים גם בגישה הפרשנית הקלאסית. כך לדוגמא, בדברי הקבלה והחסידות (וכן נרמז בדברי המדרשתבנית:הערה: מדרש רבה בראשית א,א) כבר מובא החילוק בין שם "הוויה" המבטא את מידת הרחמים ובין שם "אלוקים" המבטא את מידת הדין. ניתן לראות חלוקה זו כשתי בחינות שונות בסיפורי המקרא כתיאור הסיפור במידת הדין, ובמקביל לו תיאורו במידת הרחמים. באופן דומה לשיטת הבחינות, הסביר הרב סולובייצ'יק בספרו "איש האמונה הבודד". הרב סולובייצ'יק מסביר את הכפילות בתיאור יצירת האדם בפרק א' ובפרק ב' בבראשית כשתי בחינות שונות של בריאת האדם וכדבריו:

"שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי התאמה זו לא התגלתה על ידי מבקרי המקרא, הדבר היה ידוע לחז"ל. ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם, לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתי בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני אדם, שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים."

מגמות ביקורתיות בקרב הפרשנים המסורתיים

עם זאת, בכמה וכמה מקומות מצאנו מגדולי ישראל שכתבו על פסוקים מסוימים וכד' שנכתבו והוספו מאוחר יותר מהזמן המקובל במסורת:

1. לגבי חלקים מספר ישעיהו נחלקו המפרשים, ויש מהמפרשים היהודים המחזיקים במסורת ישראל (ויש לכך רמזים גם בראב"ע ישעיהו תחילת פרק מ) שכתבו שנביא אחר, שחי בסמוך לשיבת ציון, כתבם. ויש אומרים שכתבום חזקיה וסיעתו, שפעולתם נמשכה דורות אחדים עד לימי גלות בבל, והם כתבו את כל ספר ישעיהו ע"פ מגילות וע"פ מסורות שהיו בידם מישעיהו (כל הדעות הובאו בדעת מקרא ישעיהו מבוא ו).
2. קרי וכתיב - יש שכתבו שהוא משום שהיו שתי גירסאות (רד"ק בסוף ההקדמה ליהושע), ויש שכתבו שהנביא לא היה בקי בדקדוק ולכן הבאים אחריו תיקנו את לשונו (אברבנאל הקדמה לירמיה ד"ה אבל).
3. הירושלמי (הובא בתוס' תענית יח:) כתב שבזמן כתיבת התנ"ך טעו בחשבון, ואח"כ השאירו את הכתוב בטעות.

לקריאה נוספת

• הרב יצחק אייזיק הלוי, דורות ראשונים.
• פרופסור יואל אליצור, יהדות ומדע, פרק ב'.
• הרב אלימלך בר שאול, מערכי לב, פרק יג.
• הרב פרופסור דוד צבי הופמן, ראיות מכריעות נגד ולהויזן, ירושלים תרפ"ח.
• הרב צבי ישראל טאו, צדיק באמונתו יחיה.
• הרב אברהם קורמן, מבוא לתורה שבעל פה, עמ' 206-193, תל-אביב, תשכ"ו.
• הרב הלל צייטילין, אל"ף בי"ת של יהדות, הוצאת מכון הרב קוק, ירושלים תשס"ז, עמוד 132-148.
• ד"ר בנימין מנשה לוין, מאמר ביטול ביקורת המקרא מצד המשפט, ירחון סיני כרך יד, עמוד רג.
• ד"ר אהרן ברט, דורנו מול שאלות הנצח, עמוד 173 - 202. ירושלים תשי"ד.
• הרב אמנון בזק עד היום הזה, תל אביב תשס"ג.

קישורים חיצוניים

• קדמות ספר דברים מול ביקורת המקרא לדעת להאמין
• הרב שלמה אבינר, ומה היה אומר הרב ברויאר על לימוד התנ"ך החדש?, מתוך: באהבה ובאמונה כי תצא תשע"ב
• הרב שלמה אבינר, לימוד תנ"ך מדעי, מתוך: באהבה ובאמונה כי תבוא תשע"ב
• על ביקורת המקרא מאמר של הרב מרדכי ברויאר.
• התמודדות עם ביקורת המקרא בשיחות הרצי"ה בכתב העת "אסיף"

הערות שוליים