פרשני:בבלי:פסחים יא ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
ומשנינן: שאנו התם בבכור שאחזו דם מתוך שאדם בהול על ממונו שהכהן (בעל הבכור) ירא שמא ימות הבכור, הלכך אמרינן, אי שרית ליה להקיז במקום שאין עושין בו מום, אתי למעבד אף במקום שעושין בו מום.
ורבנן סברי, אדרבה, הואיל והוא בהול על ממונו כל שכן שיש להתיר לו להקיז במקום שאין עושה בו מום, דאי לא שרית ליה להקיז כלל, אתי לעבור על דברינו ולמעבד הקזה. ושוב אינו מבחין בין מקום שעושה מום למקום שאינו עושה מום, שהרי הכל שוה בעיניו.
ומקשינן: ומי אמרינן לרבי יהודה שבמקום שאדם בהול על ממונו יש לגזור?
והתנן במסכת ביצה: רבי יהודה אומר: אין מקרדין (מגרדין) את הבהמה ביום טוב במגרדת של ברזל ששיניה דקות כדי לנקותה מהטיט שעליה, מפני שהוא עושה בה חבורה על ידי הגירוד. ועשיית חבלה בבעל חי היא אב מלאכה ואסורה ביום טוב.
אבל מקרצפין מותר לגרד אותה במגרדת של עץ ששיניה גסות, ואינה עושה חבורה.
וחכמים אומרים: אין מקרדין ביום טוב, ואף אין מקרצפין, גזירה קרצוף אטו קידור.
ותניא: איזהו קידור, ואיזהו קרצוף?
קידור הוא במגרדת ששיניה קטנים, והרי הם עושין חבורה.
קרצוף הוא במגרדת ששיניה גדולים, ואין הם עושין חבורה.
הרי שלמרות שגם כאן שייך לומר אדם בהול על ממונו, כי הטיט שעל הבהמה מכחיש אתה ומצערה. אף על פי כן לא גזר רבי יהודה שאם נתיר לו קרצוף, יבא גם לעשות קידור? 306
306. לכאורה קשה, למה לא הקשה גם מדרבנן אדרבנן, מדוע אסרו קרצוף ולא חששו שמא מתוך שהוא בהול על ממונו כל שכן שיבא לעשות קידור אם לא נתיר לו קרצוף? יש לומר, שהגמרא ידעה שסברא זו של כל שכן שיבא לעשות איסור, ודאי לא שייכת אלא במקום הפסד מרובה כמו בבכור, ולא במקום צערא בעלמא של הבהמה במניעת הקרצוף. אך לפי רבי יהודה, לא סברה הגמרא בהוה אמינא לומר חילוק זה. חידושי הר"ן.
ומשנינן: רק התם בבבור דאי שביק ליה ולא יקיז לו דם מיית - אמרינן "אדם בהול על ממונו".
אבל הכא בקרצוף, אף אי שבק ליה לבהמה ולא יקרצפנה כלל, אין חשש שתמות, אלא רק צערא בעלמא הוא לה מהטיט שדבק בה, לא אמרינן "אדם בהול על ממונו".
והוינן בה: ורבי יהודה, אף שתירצנו שאין לגזור בקרצוף מחמת "אדם בהול על ממונו", אך גם בלאו הכי היה לו לגזור, דמאי שנא גבי חמץ דגזר שלא לבדוק לאחר זמן איסורו, שמא יאכל ממנו, ומאי שנא גבי קרצוף דלא גזר שמא יבא לידי קידור. (והרי מלאכת יום טוב אינה חמורה כמו שבת, והוא דומה לחמץ שאין בדלין הימנו)? 307 ומשנינן: לחם שלאחר זמן האיסור בלחם של כל השנה מיחלף. ולכן גוזר רבי יהודה שמא מתוך שהוא רגיל לאכול לחם כל השנה, ישכח ויבא לאכול גם עתה לאחר זמן איסורו.
307. הקשה רע"א: הרי יש לחלק שלכן לא גזר רבי יהודה בקרצוף אטו קידור משום שגם אם יבא לידי קידור אינו עובר על איסור דאורייתא, משום שהוא אינו מתכוין ואינו פסיק רישיה. ואף שהגמרא אומרת בביצה (כג א) שרבי יהודה שאוסר קירצוף הוא לשיטתו שאף דבר שאינו מתכוין אסור, מכל מקום, כתבו התוספות בכמה מקומות שאף על פי כן אין רבי יהודה אוסר מדאורייתא אלא רק מדרבנן. מה שאין כן בחמץ, החשש שמא יבא לידי אכילה שהוא איסור דאורייתא, לכן הוא גוזר שם? וכתב, שאחר כך מצא שכן הקשו התוספות ישנים ביומא (לה ב). (ותירצו, שאין הכי נמי היה יכול לתרץ כן, אלא הגמרא מתרצת תירוץ עדיף מזה).
אבל קידור בקרצוף לא מיחלף ואין חשש שאם נתיר לו קרצוף, יבא לעשות אף קידור.
ורבנן סוברים שאף קידור בקרצוף מיחלף, ולכן הם אוסרים אף לקרצף.
מתניתין:
רבי מאיר אומר: אוכלים את החמץ בערב פסח כל חמש שעות הראשונות מהיום, ושורפין אותו 308 בתחילת השעה הששית. 309 ואף על פי שמן התורה מותר לאכול חמץ עד סוף השעה הששית, גזרו רבנן והקדימו בשעה אחת את זמן איסור אכילת חמץ והנאתו, שמא יטעו האנשים ויחשבו על השעה השביעית שהיא ששית.
308. בעל המאור (טו ב מדפי הרי"ף) כתב שרבי מאיר סובר כרבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה ולכן אמר "ושורפין". אך הראב"ד שם כתב שלא מצינו שרבי מאיר יאמר שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אלא שגם הוא מודה שמצותו בשריפה, אבל אם לא מצא עצים, או שאירע לו אונס אחר, או אפילו רק השריפה טורח עליו, יכול להשביתו בכל דבר. וכן כתב בביאור הגר"א (תמה א) שאי אפשר לומר שכל המשניות והברייתות שנזכר בהם שריפה בחמץ הולכים לפי רבי יהודה. אלא שאפילו לחכמים עיקר ביעור חמץ הוא בשריפה. ויש גירסא בדברי חכמים "אף מפרר וזורה לרוח". ואפילו אם אין גורסין "אף", מכל מקום כך הוא הפירוש שאפשר אפילו לפרר ולזרות לרוח, אבל ודאי ששריפה עדיף. וראה עוד מגן אברהם שם. 309. בפרי יצחק (י ח) חקר בפירוש "ושורפין בתחילת שש", האם הכונה היא שצריך לשרוף מיד בתחילת שש, לפי שגזרו רבנן גם על שהיית החמץ, ותיקנו להקדים את האיסור בשעה אחת, שמא יטעו בין שש לשבע, כמו שגזרו על הנאת החמץ. או שמא לא עשו הרחקה אלא רק על איסור האכילה וההנאה, אבל לענין העשה דתשביתו לא גזרו כלל, ויכול לשורפו גם בסוף שש. ומה שאמרו ששורפין בתחילת שש, הכונה היא, שמאז הוא אסור בהנאה, וממילא ישרפנו. והביא מבעל המאור (ג א מדפי הרי"ף) שכתב להדיא, שחכמים עשו סייג שלא להשהות את החמץ בשעה ששית. עוד הביא מהכסף משנה והרא"ש שאפילו קודם שעה ששית צריך לבער מדרבנן, כיון שבשעה ששית הוא אסור בהנאה מדרבנן, צריך לבערו לפני כן. ומה שאמרו ששורפין בתחילת שש, היינו רק שמאז הוא אסור בהנאה ואין תולין כמו בחמש, אך מכל מקום צריך לבער לפני שש. והביא שם מהמגן אברהם (תלד ח) שצריך לשרוף קודם שש כדי שיוכל לבטלו אחר כך. וכתב שלפי הרא"ש מדינא צריך לשרוף קודם שש. אך מרש"י משמע להיפך. שרש"י מפרש את קושית רבינא לרבא לקמן (יב ב) שלמה היו צריכים לתת לו שעה אחת פנאי כדי ללקוט עצים לשריפת החמץ, הרי יכול להמתין עד שעה שביעית שאז השבתתו בכל דבר ולא רק בשריפה. משמע שאף מדרבנן אין צריך לשרוף בשעה ששית אלא יכול לשורפו בזמן שקבעה לו התורה. ועוד הביא מהמרדכי (תקלג) שהריב"א היה נוהג להשהות פרוסה אחת של חמץ ולשורפה רק בתחילת שעה שביעית כדי לקיים מצות ביעור מדאורייתא, ובירך על אותה הפרוסה "על ביעור חמץ". משמע שאין איסור מדרבנן להשהות עד השעה השביעית. ועוד כתב, שלפי הצל"ח שאין עוברין בערב פסח על מצות תשביתו בכל רגע ורגע שהוא משהה את החמץ, אלא שהוא כמו מילה ביום השמיני שזמנה כל היום אלא שזריזין מקדימין למצות. כך גם מצות תשביתו בערב פסח זמנה כל היום (הובא לעיל בהערה). אם כן ודאי שאי אפשר לומר שצריך לשרוף מיד בתחילת שש, שהרי גם אם יטעה בין שש לשבע לא יעבור על שום איסור, שהרי בל יראה סוברים רוב הפוסקים שעוברים רק מהלילה, ואילו מצות תשביתו הרי זמנה כל היום. וכן לפי שיטת התוספות לקמן (כט ב) ד"ה רב אשי שהמשהה חמץ על מנת לבערו אינו עובר בינתיים, גם כן אין לומר שגזרו רבנן לשורפו בתחילת שש שהרי גם אם יאחר לשורפו אינו עובר כל שדעתו לבערו לאחר מכן.
רבי יהודה אומר: אוכלים אותו כל ארבע שעות בלבד, לפי שאדם טועה אף בשתי שעות, והוא עלול לחשוב על השעה השביעית שהיא חמישית. אך עדיין הוא מותר בהנאה כל השעה החמישית. ולכן תולין כלומר שאין אוכלין ואין שורפין אותו כל חמש, אלא יכול הוא להאכילו לבהמתו אז. ושורפין רק בתחילת שש, שמאז הוא אסור אפילו בהנאה מדרבנן, גזירה משום השעה השביעית. 310
310. לכאורה מה ההבדל בין איסור אכילה לאיסור הנאה, שהרי שניהם אסורים מדאורייתא לפי רבי יהודה מערב פסח? ויש לומר שרוב האנשים אינם טועים לחשוב על שעה שביעית שעדיין היא חמישית, ורק מיעוט אנשים טועים או אפילו רק מיעוט שבמיעוט. לכן לא רצו חכמים להחמיר רק באכילה שהוא כמו לכתחילה אבל לענין איסור הנאה שיש בזה הפסד לא החמירו כל כך. פני יהושע. וכעין זה כתב הרש"ש שלא רצו חכמים להחמיר כל כך, וכמו שמצינו לגבי בשר בחלב שאף ששלש האיסורים שבו, אכילה, בישול והנאה, שוים הם בחומרתם, מכל מקום בבשר בחלב דרבנן, כגון בשר עוף בחלב לא גזרו רק על האכילה ולא על בישול והנאה כמבואר ביורה דעה (פז א). הצל"ח כתב שאכילה חמורה מהנאה, שהרי הרמב"ם פסק בהלכות מאכלות אסורות (ח טז) שאין לוקין רק על אכילה של מאכלות אסורות ולא על הנאה. ואפילו לפי הראשונים שחולקים על הרמב"ם שאפילו על הנאה לוקין, מכל מקום אכילת חמץ חמורה יותר מהנאה, והראיה שבפסח עצמו חייבים כרת רק על אכילה ולא על הנאה. לכן החמירו חכמים באכילה יותר מבהנאה. הרמב"ם בהלכות חמץ (א ט) כתב: שעה חמישית אין אוכלין בה חמץ גזירה משום יום המעונן, ואינו אסור בהנייה בשעה חמישית. לפיכך תולין בה תרומה ולחם תודה וכיוצא בהן מחמץ שהוא קדש, לא אוכלין ולא שורפין עד שתגיע שעה ששית ושורפין הכל. וכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי שהרמב"ם אינו מפרש כרש"י שתולין ולא שורפין היינו משום שבשעה חמישית החמץ עדיין אינו אסור בהנאה, ולכן אין צריך לשורפו. אלא שעד שעה ששית אסור לשרוף. ולכן הוא מפרש שהכונה לחמץ של קדש שאסור לשורפו משום איבוד קדשים, אבל בחמץ של חולין לא שייך לאסור לשורפו. אבל צריך ביאור מדוע יאסר לשרוף לחם של תודה בשעה חמישית, כיון שהוא כבר נאסר באכילה. וכי שריפת לחמי תודה באיסור הנאה תליא, הלא לחם תודה לא ניתן רק לאכילה בלבד ולא לשאר הנאות, ומה בין שעה חמישית לשעה ששית לענין זה, ואיזה איבוד קדשים יש בזה כיון דכבר הוא אסור באכילה? ונראה שדעת הרמב"ם שבאמת עיקר האיסור של חמץ בהחפצא אפילו לענין אכילה אינו מתחיל אלא משעה ששית בלבד, ואין חילוק כלל בעיקר איסורא דחמץ בין אכילה להנאה. ואף שאסרו חכמים לאכול בשעה חמישית גזירה משום יום המעונן, מכל מקום אין זה עדיין עיקר איסור חמץ, ואין זה איסור חפצא. ודבר זה מפורש להדיא מלשון הרמב"ם שם שכתב: ואסרו חכמים לאכול חמץ מתחילת שעה ששית כדי שלא יגע באיסור תורה, ומתחילת שעה ששית יהיה החמץ אסור בהנאה ובהנייה כל שעה ששית מדברי סופרים, ושאר היום משביעית ולמעלה מן התורה. שעה חמישית אין אוכלין בה חמץ גזירה משום יום המעונן. הרי שחילקו הרמב"ם לשנים, שמשעה ששית ולמעלה החמץ אסור מדברי סופרים כמו שאסור בשאר היום מן התורה, והוי בכלל חמץ של דבריהם. ואילו האיסור בשעה חמישית דין אחר יש לו ואינו עדיין בכלל חמץ של דבריהם. ויותר מפורש בדבריו שם בהלכה י' שכתב: הא למדת שמותר לאכול חמץ ביום ארבעה עשר עד סוף שעה רביעית, ואין אוכלין בשעה חמישית. והאוכל בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות. והאוכל מתחילת שעה שביעית לוקה. הרי שעד שעה ששית גם מכות מרדות ליכא, והיינו, כאמור, שרק בשעה ששית איסור החמץ שלו הוא כמו האיסור של שאר היום. רק שזה איסורו מן התורה ולוקה עליו, וזה איסורו מדברי סופרים, ואין בו רק מכת מרדות של דבריהם. אבל האיסור של שעה חמישית, הוא דין אחר לגמרי, ואין בו אפילו מכת מרדות. ולפי זה, זהו גם יסוד הדין דתולין לא אוכלין ולא שורפין בשעה חמישית, משום שהחמץ אינו אסור עדיין באיסור חפצא גם לענין אכילה, ולכן יש בו עדיין משום איבוד קדשים. מה שאין כן בשעה ששית שכבר הוא אסור מדרבנן באיסור חפצא כדין חמץ של דבריהם, שוב מותר לשורפו ואינו עוד בכלל איבוד קדשים.
ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה מלחמי התודה של חמץ פסולות שנפסלו מלאכול (ובגמרא יבואר מדוע נפסלו), היו מונחות על גב האיצטבא (ספסל) שבהר הבית, ששם היו אנשים מתקבצים ויושבים, והחלות הללו היו להם לסימן.
א. כל זמן ששתי החלות מונחות, עדיין כל העם אוכלין חמץ.
ב. ניטלה אחת מהן, שבתחילת השעה החמישית היה בא שליח בית דין ונוטל אחת מהחלות, סימן הוא שמעתה תולין את החמץ, דהיינו, שלא אוכלין ולא שורפין אותו, לפי שהוא עדיין מותר בהנאה.
ג. ניטלו שתיהן, היה זה סימן שהגיעה שעה ששית, התחילו כל העם שורפין את חמצם. 311
311. הקשה מהר"ם חלאוה (לקמן יג ב): למה לא מספיק חלה אחת שיניחוה בתחילת שעה חמישית, וכל זמן שמונחת הוא סימן שתולין, וכאשר תינטל הוא סימן לזמן שריפה? ותירץ, כיון שאינה מונחת שם אלא שעה אחת יהיו אנשים שלא יבחינו בה אז, וכאשר תינטל בשעה ששית יחשבו שעדיין לא הונחה וימשיכו לאכול חמץ גם בשעה ששית.
רבן גמליאל אומר: מאכלי חמץ של חולין, נאכלין בערב פסח כל ארבע שעות בלבד. וכדעת רבי יהודה.
ואולם מאכלי חמץ של תרומה, נאכלין אף כל חמש שעות. לפי שלא גזרו על התרומה כמו שגזרו על החולין, משום שאסור להפסיד תרומה בידים כל זמן שאפשר לאוכלה.
ושורפין אותה בתחילת שש שבשעה הששית גזרו אף על התרומה, משום שרוב בני אדם טועים בין שעה ששית לשביעית.
גמרא:
עדים שבאו להעיד בדיני נפשות, כגון, שפלוני הרג את הנפש, חייבים בית דין לעשות להם דרישה וחקירה, כמו שנאמר "ודרשת וחקרת". ודורשים מהמקראות שצריך לבדוק אותם בשבע חקירות, כגון, באיזה יום בחודש היה המעשה, ובאיזה יום בשבוע, ובאיזו שעה.
ואם הכחישו העדים זה את זה באחד מהחקירות, עדותן בטלה, לפי שנאמר "ודרשת וחקרת והנה אמת נכון הדבר", ומשמע שצריך שתהא עדותן מכוונת.
תנן התם במסכת סנהדרין: אחד מהעדים אומר: בשנים בחדש הרג פלוני את הנפש, ואחד אומר שהמעשה היה בשלשה בחדש, אך שניהם מעידים על אותו יום בשבוע, כגון, שאחד אומר ביום רביעי בשבוע שהוא שני לחשון, והשני אומר ביום רביעי שהוא שלישי לחשון - עדותן קיימת, כי שניהם מתכוונים לאותו יום, אלא שזה שאומר בשנים בחדש, יודע בעבורו של חדש, שעיברו את החדש הקודם והיה מלא, ונקבע ראש חדש ליום השלשים ואחד. וזה שאומר בשלשה בחדש, אינו יודע בעבורו של חדש, והוא סבור שהחדש הקודם היה חסר, וראש חדש נקבע ביום קודם. 312 ולכן הוא טעה על השני בחדש שהוא השלישי בחדש. 313 שהואיל ויש אנשים שטועים בכך, הרי אף על פי שמצווין אנו בדיני נפשות להפך בזכותו של הנידון, ולחלק את העדות ככל האפשר כדי שתיבטל, ולהציל בכך את הנפש, כמבואר להלן בסוגיא, כאן אין בידינו כח לחלקה. 314
312. והוא הדין להיפך, שהחדש היה חסר. וזה שאמר בשנים בחדש לא ידע מכך, והוא סבר שראש חדש היה ביום יותר מאוחר, ולכן עתה הוא רק שנים בחדש. תוס' ד"ה זה. מהר"ם חלאוה כתב שבדוקא נקטה הגמרא שאחד ידע שהחדש מעובר והשני לא ידע, שאז השני אינו משקר, אלא שלא שמע קול השופר (המכריז על העיבור) וסמך על מולד הלבנה שלעולם הוא חסר, שחדש הלבנה הוא כ"ט יום. אבל אם באמת היה החדש חסר, נמצא זה שאמר שהיה מעובר משקר, שהרי לא שמע קול השופר. 313. דוקא באופן כזה. אבל אם שניהם לא יכונו ליום החדש האמיתי לא נקיים את העדות ולומר ששניהם טעו בעיבור החדש. כי אין תולין את הטעות בשני עדים אלא רק באחד מהם (כמבואר לקמן בתוס' ד"ה אלא בהערה). ואפילו ללישנא קמא דאביי שתולין את הטעות אף בשני עדים, זה רק בטעות דשעות, אבל בטעות של יום החדש אפשר שגם הוא מודה שאין תולין הטעות בשניהם, כיון שטעות החדש אינה מצוייה כמו טעות השעות. רש"ש. בשולחן ערוך חושן משפט (ל ז) נפסק דין זה אף בדיני ממונות שאם עד אחד אומר שההלואה היתה בשנים בחדש, והשני אומר בשלשה בחדש עדותן קיימת, משום שתולין שאחד מהם טעה בעיבור החדש. וכתב שם הש"ך (יד): עיין בגמרא ריש פרק בן סורר ומורה (היינו ששם לומדת הגמרא מדין זה שהולכים בדיני נפשות אחר הרוב ורוב אנשים טועים בעיבור החדש, ראה הערה הבאה). וסיים: ודו"ק היטב. וכתב הצל"ח ד"ה תנן, שכונת הש"ך להקשות, מאחר שכל הטעם להכשיר עדות זו הוא משום שהולכים אחר הרוב, אם כן, בדיני ממונות שאין הולכים בממון אחר הרוב, לא היתה צריכה להועיל העדות הזו, ואיך פסק השולחן ערוך דין זה אף בדיני ממונות? ותירץ הקהילות יעקב בסנהדרין (כב), שדוקא בדיני נפשות שהצריכה תורה דרישה וחקירה, והיכן שיש ספק אם העדים מכחישים זה את זה אין זה נקרא "ודרשת", לכן צריך להגיע לדין רוב כדי לתלות שהוא עלול לטעות, וממילא אין כאן הכחשה. אבל בדיני ממונות, שאין צריך דרישה וחקירה (שאפילו אמר אחד מהם בחקירות איני יודע, עדותן קיימת), ורק כשהם מכחישים זה את זה עדותן בטלה, משום שאחד מהם ודאי משקר, אם כן, כאשר יש ספק אם יש כאן הכחשה או לא, כגון כאן שאפשר שהם כלל לא מכחישים זה את זה אלא שאחד מהם טועה בעיבור החדש, הרי שמספק לבד, גם לולי דין רוב, אין לנו לפסול העדות, אלא אדרבה, יש לנו להעמיד העדים בחזקת כשרות. כמו דקיימא לן בשני כתי עדים המכחישים זה את זה, שזו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה, משום שמעמידים כל כת בחזקת כשרות. 314. רש"י. גם התוס' הקשו מהגמרא דלהלן, שרבא אומר שאין לקיים את העדות מספק בלבד, אלא אדרבה, התורה אומרת "ושפטו העדה והצילו העדה", שצריך לחפש כל זכות לנידון כדי להצילו ממיתת בית דין. וגם כאן, אילו היינו חוקרים את העדות ונוכחים לדעת ששניהם אינם טועים בעיבור החדש, הרי היתה זו עדות מוכחשת, ומדוע נתלה שאחד מהם טועה בעיבור החדש? ואף שהגמרא בסנהדרין מוכיחה מכאן שרוב אנשים טועים בעיבור החדש, ולכן על סמך רוב אפשר להרוג את הנפש. אך מה נפסיד אם נחקור את העדים, שמא יתברר לנו שהם מכחישים זה את זה, ונציל את הנידון ממיתה? ותירצו, כיון ששניהם מכוונים לאותו יום בשבוע, הרי הדבר ברור שההבדל ביניהם נובע רק מטעות בעיבור החדש. ובכל זאת מוכיחה הגמרא בסנהדרין מכאן שרוב אנשים טועים בעיבור החדש. כי לולי זאת, לא היה מועיל מה שכיוונו שניהם לאותו יום בשבוע. כיון שקודם שאלו אותם באיזה יום בחדש היה, ואז הכחישו זה את זה, שוב אינם יכולים לתקן את עדותן, לפי הכלל "כיון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד". ורק משום שיש רוב שאנשים עלולים לטעות ביום החדש, אין זה נחשב כאילו כבר הכחישו זה את זה ביום החדש. אלא שבכל זאת היה מן הראוי לברר זאת בודאות שהם אכן טועים בעיבור החדש, ועל זה מועיל מה שכיוונו שניהם לאותו יום בשבוע שכאילו ברור לנו שיש כאן טעות ולא הכחשה. והוסיפו התוספות ראיה לכך, שהרי כאשר אחד אומר בשלשה בחדש והשני אומר בחמשה, עדותן בטלה, ואין אומרים כיון ששניהם מכוונים לאותו יום בשבוע, מן הסתם אחד מהם טעה בשני עיבורים של שני חדשים. אלא כיון שאין אדם טועה בשני עיבורים, נמצא שכבר הוא עדות מוכחשת, ושוב אין מועיל מה שהם מכוונים אחר כך לאותו יום בשבוע, שזה נחשב ל"חוזר ומגיד". תוס' ד"ה זה.
אבל אם אחד מהם אומר: בשלשה בחדש היה המעשה, ואחד אומר שבחמשה בחדש היה - עדותן בטלה, לפי שאין במה לתלות את טעותם, ונמצאו מכחישים זה את זה. 315
315. כך כתב רש"י. והקשה הרש"ש למה צריך לזה, הרי בלאו הכי יש כאן עד אחד שמכחיש את עצמו מימי החדש לימי השבוע, שהרי אי אפשר לטעות ביומיים?
ואם אחד מהעדים אומר: בשתי שעות מהיום היה המעשה, ואחד אומר: בשלש שעות היה - עדותן קיימת, לפי שרגיל אדם לטעות בכך, ואין זו הכחשה. 316
316. גם כאן הקשו התוספות, מדוע אנו מקיימין את עדותן. והרי אילו היינו חוקרים אותם והיה מתברר שזה שאמר "בשתים" נתכוין לתחילת שעה שניה, היתה עדותן בטלה. לפי שאז הוא עדיין קודם הנץ החמה (שהיום מתחיל מעלות השחר, ומאז ועד הנץ החמה יש שעה וחצי, נמצא שתחילת שעה שניה הוא עדיין לפני הנץ החמה), ואילו שעה שלישית היא כבר אחר הנץ החמה. ומבואר לקמן בגמרא (יב ב) שאם אחד אומר קודם הנץ החמה, והשני אומר אחר הנץ החמה, עדותן בטלה, לפי שאין אדם טועה בין קודם הנץ לאחר הנץ? ותירצו, שדוקא כשהם מדקדקים לומר בלשון "הנץ", שאחד אומר קודם הנץ והשני לאחר הנץ, אז אנו אומרים שאין אדם טועה בין קודם הנץ לאחר הנץ, אבל כאן שהם אמרו בלשון "שעות" אנו תולין שאין אנשים בקיאים אימתי הוא הנץ החמה, וזה שאמר בתחילת שתים אף הוא נתכוין לאחר הנץ, אלא שהוא סבור שהנץ הוא קודם השעה השניה. תוס' ד"ה אחד.
אבל, אם אחד אומר שהיה המעשה בשלש שעות, ואחד אומר בחמש שעות - עדותן בטלה. כי אין דרכן של אנשים לטעות עד כדי כך, והרי הם מכחישים זה את זה. דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: אף כשאחד אומר שלש והשני אומר חמש עדותן קיימת, כי אדם עלול לטעות אף בשיעור כזה. אבל אם אחד אומר שהמעשה היה בחמש שעות מהיום, ואחד אומר בשבע שעות - עדותן בטלה אפילו לפי רבי יהודה, משום שלא שייך לטעות בכך, שהרי בחמש, חמה עומדת במזרח הרקיע, ואילו בשבע עומדת החמה במערב הרקיע. וניתן להבחין בכך על ידי הצל, שאם ינטה את ידו כשהחמה במזרח, יהיה הצל לצד מערב, וכשהחמה במערב, יהיה הצל לצד מזרח.
אמר אביי: כשתמצא לומר, אם תדקדק בדברי התנאים החולקים תמצא: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום.
לדברי רבי יהודה, אדם טועה בחצי שעה.
ומפרש אביי: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום, 317 ומי שאינו אומר את השעה המדוייקת, הרי הוא שקרן. אלא שלכן מקיים רבי מאיר את העדות כשזה אומר שתי שעות וזה שלש שעות, משום שאנו תולין ששניהם מעידים על אותו רגע. כי המעשה כי הוה, הוא אירע במיפק תרתי ומעייל תלת, כשהשעה השניה יוצאת ונכנסת השעה השלישית.
317. כתב הפני יהושע: לכאורה יש לתמוה, איך אפשר לומר כן, וכי כולם כאברהם אבינו שאיצטגנינות גדולה היתה בלבו לכוין השעה (בבא בתרא טז ב), הרי אפילו משה ודוד לא ידעו לכוין השעה כמבואר בברכות (ג ב) ? ותירץ, שדוקא כאן שאם אחד מהעדים לא היה יודע לכוין השעה, היה לו לומר איני יודע, אלא ודאי שהוא יודע לכוין שהיה קרוב לסוף השעה השניה וקרוב לתחילת השעה השלישית.
והאי עד דקאמר שהמעשה היה בשתים, כונתו - בסוף שתים. והאי עד דקאמר שלש, כונתו - בתחילת שלש. נמצא ששניהם דייקו בעדותם.
ולדברי רבי יהודה אדם טועה בחצי שעה, ולכן אף כשזה אומר שלש וזה חמש, עדותן קיימת. כי אנו תולין שהמעשה כי הוה, בפלגא דארבע בשלש שעות ומחצה הוה.
והאי עד דקאמר "שלש", כוונתו - בסוף שלש. ונמצא שהוא קטעי רק בפלגא דשעתא לקמיה שהקדים בחצי שעה מהזמן האמיתי. והאי עד דקאמר חמש, כונתו - בתחילת חמש. ואף הוא קטעי בפלגא דשעתא לאחוריה שהוא איחר את הזמן בחצי שעה.
ולקמן תשאל הגמרא, מדוע נתלה שהם מתכונים, זה לסוף השעה וזה לתחילת השעה, אדרבה, מספק היה לנו לומר להיפוך, כדי שההבדל ביניהם יהיה יותר גדול מכפי שהם עלולים לטעות, ובכך תיבטל העדות וינצל הלה ממיתת בית דין?
איכא דאמרי: אמר אביי: כשתמצא לומר, לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו. ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו!
לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו, וכשאחד אומר שתים ואחד אומר שלש, אנו אומרים שזה נתכוין לסוף שתים, וזה לתחילת שלש. ומעשה כי הוה, או בסוף שתים הוה, או בתחילת שלש, וחד מינייהו טועה במשהו, אם בסוף שתים היה המעשה, טועה זה שאמר שלש, במשהו. ואם בתחילת שלש היה המעשה, טועה זה שאמר שתים, במשהו.
ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו. וכשאחד אומר שלש והשני אומר חמש, אנו תולין שכונתו של זה לסוף שלש, ושל זה לתחילת חמש. ומעשה כי הוה, או בסוף שלש, או בתחילת חמש.